Бохенский Ю. Современная европейская философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

VI. ФИЛОСОФИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Он огляделся вокруг - и не увидел
ничего другого, кроме себя самого.
Тогда он для начала воскликнул:
«Я есмь!» Потом он испугался; ибо
страшно человеку, если он один.
Брихадараньяка Упанишад

§ 16. Общая характеристика философии существования

А. Чем не является философия существования. После второй мировой войны во многих странах стала модной философия существования. Трудное произведение Сартра «Бытие и ничто», предполагающее очень основательные познания в истории философии и развертывающее столь техничные и абстрактные ходы мысли, что они доступны лишь натренированным философам-специалистам, будучи издано восемь раз с соответствующим количеством - несколько десятков тысяч - экземпляров, быстро было раскуплено. Правда, французские философы-экзистенциалисты и особенно Сартр своими романами и пьесами сами пошли навстречу публике. Однако эта определенная популярность привела к различным недоразумениям касательно философского экзистенциализма, которые нам надо сразу же исключить. Поэтому мы прежде всего постараемся установить, чем философский экзистенциализм не является.

Хотя экзистенциализм и занимается проблемами человека, называемыми сегодня «экзистенциальными», такими, как смысл жизни, смерти, страдания и т.д., но его суть, очевидно, не в том, что он ставит эти проблемы, которые обсуждались чуть ли не во все времена. Если бы по этой причине блаженного Августина или Паскаля назвали «экзистенциалистами», это было бы явным недоразумением. То же самое касается и некоторых современных писателей, скажем, испанского критика Мигеля де Унамуно (1864-1937), великого русского романиста Федора М. Достоевского (1821-1881) или немецкого поэта Рейнера Марии Рильке (1875-1926). Конечно, эти писатели и поэты с особой проницательностью литературно трактовали или поэтически представляли различные человеческие проблемы, но из-за этого они еще не являются философами-экзистенциалистами.

Налицо еще одно недоразумение, когда экзистенциалистами называют философов, занимающихся существованием в классическом смысле слова, или существующим сущим. Так, некоторые томисты совершенно неправомерно пытаются сделать из Фомы Аквинского экзистенциалиста. И уж совсем гротескным становится недоразумение, когда к философии существования причисляют Гуссерля на том основании, что он оказал на нее большое влияние; в действительности Гуссерль как раз существование и исключает.

Наконец, нельзя приравнивать философию существования к одному единственному экзистенциалистскому учению, например учению Сартра, ибо, как мы увидим, между отдельными направлениями существуют очень существенные различия.

В противоположность всем этим недоразумениям, надо четко уяснить, что философия существования - это профессиональное философское направление, развившееся лишь в наше время, и, самое большее, может быть связано с Кьеркегором, а также что она распадается на учения, расходящиеся между собой по тем или иным пунктам и у которых лишь общая черта может быть обозначена как философия существования.

Б. Ее представители. В рамках нашего изложения самым подходящим будет, по-видимому, сначала перечислить философов, считающихся принадлежащими к этой школе, а затем попытаться выяснить, что у них общее. «Экзистенциалистами» могут быть названы по меньшей мере четыре философа нашего времени - Габриель Марсель, Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер и Жан-Поль Сартр. Все они ссылаются на Кьеркегора, который, несмотря на то, что он жил гораздо раньше, обычно рассматривается как влиятельный сегодня экзистенциалист. Кроме четырех названных мыслителей есть еще не очень много собственно экзистенциалистов, хотя экзистенциализм интересует и влияет на многих философов. В частности, можно назвать сотрудницу Сартра Симону де Бовуар, но прежде всего одного из значительнейших представителей современной французской философии, Мориса Мерло-Понти. Сюда же относятся два русских мыслителя, писавшие свои произведения по-французски: Николай Бердяев (1874-1948) и Лев Шестов (1866-1938). В этой связи надо указать также на испытавшего сильное влияние Кьеркегора знаменитого протестантского теолога Карла Барта (1886-1968). Однако причисление к экзистенциалистам явного представителя философии бытия Л.Лавелля - настоящее недоразумение.

В нашем изложении мы ограничимся четырьмя первыми мыслителями, причем учение Г.Марселя будет рассмотрено лишь вкратце, так как до сдачи в печать этой книги его главный философский труд еще не вышел, а по другим его работам трудно судить об общей связи его идей. Основные даты истории экзистенциализма таковы: в 1855 г. умер Кьеркегор; в 1919 г. Карл Ясперс выступил со своей «Психологией мировоззрений»; в 1927 г. вышли «Метафизический дневник» Габриеля Марселя и «Бытие и время» Хайдеггера, в 1932 г. – «Философия» Ясперса, а в 1943 г. – «Бытие и ничто» Жана-Поля Сартра. Стоит еще отметить, что в романских странах, особенно во Франции и Италии, экзистенциализм распространился лишь в самое последнее время, тогда как в Германии он был уже очень влиятелен на рубеже 20-30 гг.

В. Истоки. Выше было уже отмечено большое значение для экзистенциализма произведений Серена Кьеркегора (1813-1855). При жизни этот датский протестантский философ почти не пользовался влиянием, и тот факт, что он был заново открыт в XX веке, имеет свое основание во внутренней связи его трагической и субъективной философии с духом современности. Марсель разработал свои близкие к кьеркегоровским идеи в период, когда он еще не был знаком с работами датского философа. Кьеркегор не создал системы в собственном смысле слова. Он резко выступает против гегелевской философии из-за ее «официальности» и объективности и отрицает возможность опосредования, то есть возможность снять в высшем рациональном синтезе противоположность тезиса и антитезиса. Он утверждает приоритет существования перед сущностью и, по-видимому, он первым придал слову «существование» (Existenz) «экзистенциалистский» смысл. Он радикальный антиинтеллектуалист: с его точки зрения, к Богу нельзя прийти мыслительным путем, христианская вера противоречива, а всякая попытка ее рационализировать кощунственна. Кьеркегор связьтает с теорией страха теорию полного одиночества человека по отношению к Богу и трагичности человеческой судьбы. Он видит синтез времени и вечности в мгновении.

Наряду с Кьеркегором очень важным для экзистенциализма стал Гуссерль со своей феноменологией. Хайдеггер, Марсель и Сартр все время используют феноменологический метод, хотя они и не восприняли идеи и тем более основную позицию Гуссерля. В самом деле, Гуссерль, исключающий в своих исследованиях существование, находится совсем в стороне от экзистенциализма.

На экзистенциализм явно повлияла и философия жизни, он ее даже продолжает, особенно ее актуализм, анализ времени, критику рационализма и часто также критику естественных наук. В значительной мере авторитетами для экзистенциалистов являются Бергсон, Дильтей и, по-видимому, главным образом Ницше.

Наконец, и новая метафизика очень сильно воздействовала на философию существования. Все экзистенциалисты ставят типично метафизическую проблему бытия, а некоторые из них, как, например, Хайдеггер, отличаются основательным знанием великих метафизиков древности и средневековья. Стремясь достичь сущего самого по себе, экзистенциалисты пытаются во многих случаях преодолеть идеализм. Тем не менее, некоторые из них, прежде всего Ясперс, находятся еще под сильным его влиянием.

Таким образом, экзистенциализм исходит из двух великих духовных течений, приведших к разрыву с XIX веком, и в то же время испытывает влияние еще одного типичного направления современной философии, а именно метафизики.

Г. Общее, а) Главный общий отличительный признак различных течений философии существования заключается в том, что все они исходят из так называемого «экзистенциального» переживания, которое трудно определить точнее и которое в разных случаях выглядит явно по-разному. Так, у Ясперса оно, по-видимому, состоит в осознании хрупкости бытия, у Хайдеггера - в опыте «бега к смерти», у Сартра - в общем чувстве отвращения (nausee). Экзистенциалисты и не скрывают, что их философия исходит из подобного переживания. Но поэтому философия существования отличается, даже у Хайдеггера, личностно переживательным характером.

б) Главным предметом исследования для экзистенциалистов является так называемая «экзистенция» (Existenz - существование, экзистенция - ред.). Смысл, который они придают этому слову, очень трудно определить. Во всяком случае, здесь речь идет о специфически человеческом способе бытия. Только человек (которого, однако, редко так называют, - чаще это «Dasein» (тут - бытие, присутствие - ред.), «экзистенция», «Я», «бытие-для-себя») обладает экзистенцией. Точнее говоря, он не обладает, а есть экзистенция. Если у него есть сущность, то сущность есть его экзистенция или следует после экзистенции.

в) Экзистенция понимается совершенно актуалистически. Она никогда не есть, но создает сама себя в свободе, она становится. Она есть проект. В каждый момент она больше (и меньше), чем она есть. Это положение экзистенциалисты часто подкрепляют утверждением, что экзистенция совпадает с временностью.

г) Различие между этим актуализмом и актуализмом философии жизни состоит в том, что экзистенциалисты рассматривают человека как чистую субъективность, а не как проявление большего (космического) потока жизни, как это имеет место, например, у Бергсона. Кроме того, субъективность понимается в творческом смысле: человек свободно создает себя самого, он есть его свобода.

д) И все же было бы неверно делать отсюда вывод, что для экзистенциалистов человек замкнут в самом себе. Напротив, будучи неполной и открытой реальностью, он оказывается теснейшим, существенным образом связанным с миром и особенно с другими людьми. Эта двойная зависимость принимается всеми представителями философии существования. Причем таким образом, что, с одной стороны, человеческая экзистенция выступает как включенная в мир, так что человек всегда связан с определенной ситуацией, более того, он есть его ситуация, а с другой стороны, видится особая связь между людьми, которая, как ситуация, образует собственное бытие экзистенции. Именно такой смысл имеют «бытие-вместе» (Mitdasein) Хайдеггера, «коммуникация» Ясперса и «Ты» Марселя.

е) Все экзистенциалисты отвергают разделение на субъект и объект и тем самым обесценивают интеллектуальное познание в сфере философии. С их точки зрения, разум не дает подлинного познания, скорее действительность должна переживаться. А это переживание осуществляется главным образом через страх, который человек испытывает, осознавая свою конечность и хрупкость своего положения в мире, в который он, смертный, заброшен (Хайдеггер).

Наряду с этими общими основными чертами экзистенциализма, к которым можно было бы добавить еще некоторые, между отдельными его представителями существуют и глубокие различия. Так например, Марсель, как и Кьеркегор, решительный теист, тогда как Ясперс допускаеттрансценденцию, о которой нельзя сказать, надо ли ее понимать как теизм, пантеизм или атеизм, ведь все они отвергаются Ясперсом. Философия Хайдеггера выглядит атеистической, но согласно его четкому, хотя и не развитому далее заявлению не должна быть таковой. Наконец, Сартр пытается разработать открытый и последовательный атеизм.

Очень различны также цели и методы отдельных видов философии существования. Хайдеггер хочет дать онтологию в ее аристотелевском смысле, применяя, как позже и Сартр, строгий метод. Ясперс отвергает всякую онтологию в области прояснения экзистенции, но занимается при этом метафизикой, используя довольно свободные подходы.

§ 17. Мартин Хайдеггер

А. Истоки. Характеристика. Мартин Хайдеггер (1889-1976) был сначала послушником у иезуитов. Затем он учился, защитив диплом у Риккерта во Фрейбурге, после чего вступил в контакт с Гуссерлем, под его руководством защитил диссертацию об учении о категориях и значении Дунса Скотта (1916) и стал одним из издателей журнала «Jahrbuch fur Philosophic und Phanomenologische Forschung». Будучи приглашен в качестве профессора в Марбург, он публикует здесь в 1927 г. свой важнейший труд - первую часть «Бытия и времени». Вскоре (в 1928 г.) он возвращается во Фрейбург, куда его пригласили в качестве преемника Гуссерля, и здесь он продолжил свою педагогическую деятельность до 1945г.

Хайдеггер - очень оригинальный мыслитель. Вопрос о его исторических предпосылках оказывается здесь неважным. Наряду с Гуссерлем, чей метод он принимает, можно было бы назвать Дильтея, повлиявшего на него в некоторых отношениях. Кроме того, его тематика в значительной степени вдохновлена Кьеркегором. При этом он обладает превосходным знанием великих философов прошлого, среди которых фигурирует часто используемый и своеобразно интерпретированный Аристотель. Канту Хайдеггер посвятил привлекшее внимание исследование («Кант и проблема метафизики», 1929).

Мало найдется столь трудно понимаемых мыслителей, как Хайдеггер. Причина тому не языковые недостатки или погрешности в логическом построении. Хайдеггер всюду и везде рассуждает весьма систематическим образом. Трудность его понимания исходит скорее от необычной и чужеродной терминологии, созданной им для того, чтобы выразить в языке свои взгляды. Здесь находится источник частых недоразумений и одна из причин того, что его философия порой высмеивалась, особенно неопозитивистами.

Б. Проблема и метод. Задача главного произведения Хайдеггера - это разработка вопроса о смысле бытия. Этот вопрос не просто оказался забытым, но ввиду его якобы самопонятности и ясности вообще никогда не был правильно поставлен. Фактически мы в общем обладаем неким средним и смутным пониманием бытия, но понятие бытия все же самое темное. В действительности бытие это не что-то сущее, а то, что определяет сущее как сущее. Если мы хотим разобраться в вопросе о смысле бытия, мы должны отыскать такое сущее, которое будет так доступно, как оно есть само по себе. Тогда становится ясным, что этот вопрос сам есть модус бытия некоего сущего, а именно, того сущего, которым являемся мы сами. Это то, что Хайдеггер называет «Dasein» (тут - бытие, присутствие-ред.). Анализ сущего как Dasein становится, таким образом, исходным пунктом исследования. Особенность Dasein заключается в том, что это такое сущее, у которого в самом его бытии стоит вопрос об этом бытии. Понимание бытия само является бытийным определением Dasein. Поэтому Dasein «онтологично», тогда как все другие сущие лишь «онтичны». Само бытие, к которому Dasein так или иначе относится, называется «экзистенцией». Суцщостное определение Dasein никогда не может быть получено через высказывание содержательного «что». Дело в том, что «сущность» Dasein заключается в его экзистенции и оно понимает себя всегда из этой экзистенции. Вопрос об экзистенции проясняется лишь через само существование (das Existieren): это понимание называется «экзистентным» («existenziell»). Связь же структуры экзистенции называется «экзистенциальность», а ее аналитика – «экзистенциальное понимание». Это есть экспликация бытийных характеристик Dasein, которые (в отличие от бытийных характеристик сущих, не относящихся к Dasein, т.е. от категорий) обозначаются как «экзистенциалы».

Экзистенциальная аналитика - это фундаментальная онтология. Она образует базис всякой онтологии и всех наук. Ее единственно возможный метод-это феноменологический метод. «Феномен» есть здесь само-себя-собой-показывающее. Так что феномены - это не явления в обыденном смысле слова. Окончание «логия» в слове «феноменология» происходит от ??????, означающее здесь «извлекать сущее из его скрытости». Ибо многие феномены либо не открыты, либо засыпаны. Таким образом, феноменология является здесь герменевтикой (Дильтей). Она применяется к экзистенции с тем, чтобы истолковывать ее структуру. В соответствии с этим, философия есть универсальная феноменологическая онтология, исходящая из герменевтики Dasein, которая как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания там, откуда оно исходит и куда возвращается.

Однако Хайдеггер не вышел за пределы анализа Dasein, долженствующего обосновать всеобщую онтологию. Вторая половина «Бытия и времени» до сих пор не появилась20.

В. Бытие-в-мире. Dasein характеризуется тем, что оно существует (existiert), что оно в каждом случае мое (Jemeinigkeit), т.е. не может быть экземпляром какого-либо рода, и, наконец, тем, что оно по-разному относится к своему бытию. Основа этих модусов бытия это бытие-в-мире. Это в-бытие не есть бытийное отношение двух пространственно протяженных сущих и не отношение субъекта и объекта. Скорее, это способ бытия озабочения (Besorgen), когда речь идет о сущих иного типа, чем Dasein, и способ бытия заботливости (Fursorge) по отношению к другим Dasein. Мир состоит не из вещей, а из орудий (Zeug), которые по своей сущности суть «что-то для...». Способ бытия орудий обозначается как подручностъ (Zuhandenheit). Подручное всегда в связи с другим подручным. Каждое орудие отсылает к другому орудию, а также к носителю и пользователю. Бытийная характеристика подручного - это устройство (Bewandnis); последнее ведет в конечном итоге к вопросу «для чего?», каковой есть вопрос «ради чего?», т.е. к Dasein. Следовательно, Dasein есть условие возможности открытия подручного. Всякое орудие имеет свое место, т.е. оно убрано, выставлено и т.д. Возможное место орудия - это местность. В Dasein заключена сущностная тенденция к близости, т.е. к отдалению (= приближению) подручного. Объективные расстояния не совпадают с удаленностью или близостью подручного; о близости и далекости решает озабочение. Отсюда следует, что мир есть онтологическая определенность Dasein: он есть лишь в виде существующего Dasein.

Вся прежняя онтология совершала ошибку, принимая подручное за наличное; эта ошибка особенно видна у Декарта («res extensa» -протяженная вещь - ред.). Фактически же дело обстоит так, что под-ручность никогда не обосновывается наличием, наоборот, наличное это всегда «лишь наличное», то есть дефективный модус подручного.

Вместе с орудием, находящимся в работе, дано другое Dasein: мир Dasein - это «мир-вместе». Его в-бытие есть совместное Dasein (Mitdasein), да и само Dasein есть по существу бытие-вместе (Mitsein). Если способ поведения Dasein в отношении орудий есть озабочение (или обеспечение - ред.), то по отношению к другим Dasein - это заботливость, которая может или взять на себя то, что нужно обеспечить для другого, или помочь ему быть свободным в своей заботе. Чувствование возможно лишь на основе бытия-вместе.

Г. «Тут» и забота. Dasein не только в мире, но оно сущностно конституировано бытием-в-мире: это его «тут» (Da) (Dasein может переводиться как тут-бытие - ред.). Оно есть это «тут» как освещенное самим собой, т.е. это его открытость (Erschlossenheit). Под «открытостью» понимается не познание, а экзистенциал, который только и обосновывает познание. К этому способу бытия относятся три элемента: настроенность, понимание и речь, каждый из которых одинаково изначален. 1) Настроенность (Befmdlichkeit) - это определенное настроение, через которое Dasein раскрывается как сущее и обнаруживается «фактичность» того, что Dasein «есть то-то». Это «есть то-то» есть не что иное, как «заброшенность» («Geworfenheit»). Надо подчеркнуть, что фактичность - это не наличие, а бытийная характеристика Dasein. 2) «Понимание» (Verstehen) берется здесь в том смысле, который означает «быть способным стоять перед лицом (vorstehen) какой-либо вещи»: в понимании заключается такой способ бытия Dasein, как способность к бытию. Dasein нигде не является наличным, но в каждом случае оно есть то, чем оно может быть, - заброшенная возможность. Понимание обладает в себе структурой, которую Хайдеггер называет «проект». Это экзистентное бытийное схватывание пространства, в котором возможно бытие. Это тот способ бытия Dasein, в котором он есть его возможность. Выработка понимания называется «истолкованием» («Ausle-gung»), и оно необязательно является высказыванием. 3) Речь (Rede) есть фундамент языка, но не сам язык. Это значимая артикуляция ощущаемой понятности бытия-в-мире. Человек есть ???? ????? ???? - существо, которое говорит. При этом речь понимается настолько широко, что она охватывает и слушание, и молчание.

Общая структура «тут» может быть схвачена, если в основу кладется такой феномен, как ужас. Ужас отличается от страха тем, что причины его нигде не видно. То, чего ужасается ужас, это мир как таковой; то, из-за чего возникает ужас, это возможность бытия-в-мире. Таким образом, в качестве структуры Dasein мы имеем всегда-уже-нахождение-в-мире в присутствии других сущих. А это не что иное, как забота. Все, что Dasein делает, желает, познает и т.д., его озабочение, заботливость, теория, практика, хотение, желание, стремление и влечение - суть лишь проявления заботы. Забота есть бытие Dasein.

Д. «Man» и бытие-к-смерти. Этот анализ неполон, ибо, пока существует Dasein, оно никогда не достигает своей «целостности»; в его сущности есть постоянная незавершенность. Лишь смерть есть конец Dasein. Однако со смертью Dasein уже не может схватываться как сущее, а настоящего опыта умирания других мы не имеем. Между тем в смерти Dasein и не завершается, и не исчезает просто так: конец, приходящий со смертью, означает бытие к концу Dasein. Смерть - это одна из возможностей бытия и притом самая собственная, необусловленная и непоправимая возможность. Само бытие Dasein есть бытие-к-смерти. Dasein принимает этот способ бытия, как только оно появляется.

Именно этого и ужасается Dasein и убегает в мир. Испытывая ужас перед собственным бытием, испытывая страх перед этим ужасом, оно ищет убежища в «Man» (неопределенно-личное местоимение в немецком языке, соответствующее отсутствующему подлежащему в русских фразах типа: «Говорят, что...» - ред.).

Man - это экзистенциал, модус бытия, это неподлинное бытие Dasein, в котором оно подчиняется чему-то нейтральному, навязывающему ему свою точку зрения и свой способ поведения. Man не есть ни кто-то определенный, ни все люди вместе. Для него характерно то, что оно производит посредственность и стремится к выравниванию. Оно избавляет Dasein от необходимости что-то решать и за что-то отвечать: просто так делают, так говорят. Man действует как соблазн, успокоение и отчуждение. Оно выражается в болтовне, в подмене ходячими выражениями существа дела, в снующем любопытстве, в рассеянности и ненахождении себе места и, наконец, в двусмысленности, когда невозможно уже определить, что раскрыто, а что нет. Таковы характерные черты бытия повседневности, которое обозначается как «падение» Dasein. В этом случае Dasein отпадает от себя самого и предает себя миру.

В это неподлинное повседневное бытие Dasein впадает из ужаса перед смертью. Но такое бытие есть фактическая неистина, ибо Man не допускает мысли о собственной смерти, ограничиваясь констатацией: «люди умирают».

Е. Совесть и решимость. Для того, чтобы вырваться из-под власти Man, надо сделать выбор, надо решиться на возможность бытия, исходящую из глубины собственной самости. О такой возможности свидетельствует совесть. Совесть есть модус речи, это зов, требующий от Dasein не слушать Man и его болтовню. Совесть не объясняется из биологической функции и ее нельзя считать голосом некой чуждой силы (Бог). Зов исходит от заботы, от Dasein, тревожащегося в своей заброшенности за свою возможность бытия. Зов совести не говорит ничего такого, о чем можно было бы «потолковать»; он через жуткий модус молчания указывает на вину. Но речь здесь идет не о виновности в обыденном смысле, а о том, что лежит в основе: вина есть основание ничтойности (Nichtigkeit). Таким образом, не виновность есть первоначально следствие какого-то проступка, а наоборот. Ибо ничто принадлежит к экзистентному смыслу заброшенности, а проект не только определяется ничтойностью основы бытия, но он и сам по своей сущности ничтоен (nichtig). Виновность присуща, следовательно, бытию Dasein и она означает ничтойное основание бытия его ничтойности.

Выбирая путь совести, мы проявляем готовность испытать ужас и делаем это молча. Молчаливое и готовое к ужасу проецирование себя в собственную виновность называется у Хайдеггера «решимостью». Решимость конституирует верность экзистенции собственной самости, представляя собой свободу перед лицом смерти. Она освобождает Dasein от Man, но не от его мира. Напротив, только она приносит возможность того, что и другие будут «быть» в соответствии с их собственной способностью к бытию. Только решимость раскрывает ситуацию, т.е. каждый раз открываемое в ней «тут». Благодаря решимости человек мужественно принимает свою судьбу и решительно берется за исполнение своей роли в мире.

Ж. Временность и историчность. Исходя из решимости можно решить проблему единства Dasein. Это единство не имеет основания в Я. В действительности Man потому так громко и часто повторяет «Я, Я», что оно по сути самим собой не является. Ни традиция, ни Кант не смогли преодолеть эту точку зрения Man. Анализ же Я доказывает, что через Я выражает себя забота. Таким образом, самость - это постоянно наличная основа заботы, а самостоятельность Я означает не что иное, как предваряющую решимость. Эта же последняя есть бытие, направленное к самой собственной и уникальной возможности бытия (к смерти). Но это возможно лишь потому, что Dasein может идти навстречу самому себе, проявляя выдержку. Это движение, способное выдержать встречу с собственной уникальной возможностью, и есть будущее. С другой стороны, заброшенность возможна лишь тогда, когда будущее Dasein может быть своим «прошедшим»: Dasein может лишь постольку идти навстречу себе, поскольку оно к себе возвращается. Наконец, бытие, характеризующееся решимостью, возможно лишь при такой ситуации, когда сущее есть в настоящем. Возвращаясь к себе в будущем, решимость ставит себя в ситуацию путем онастоящивания (gegenwartigend). Все это как единый феномен называется «временностью». Временность - это смысл заботы и тем самым смысл экзистенции. Она по своей сути экстатична, как первоначальное «вне себя». Будущее, прошлое и настоящее - это экстазы временности, причем будущее первично. Но поскольку Dasein есть бытие-к-смерти, наше собственное будущее раскрывает себя как конечное. Первоначальное время конечно.

Все экзистенциалы могут и должны эксплицироваться через временность, которая делает их возможными. Но Dasein существует не как сумма одномоментных реальностей и оно не проделывает какой-то заранее имеющийся путь, оно как бы растягивает себя самого так, что его собственное бытие изначально конституирует себя как растягивание. И «конец» и «между» имеются лишь постольку, поскольку существует Dasein. Специфическую подвижность саморастягивания Хайдеггер называет «событийностью» («Geschehen») Dasein, а раскрытие структуры событийности означает понимание историчности. Таким образом, первоначально историчным является лишь Dasein, а вторично внутри-мировое и сам мир, который есть лишь постольку, поскольку Dasein «временит» (sich zeitigt). Событийность истории - это событийность бытия в мире.

На основе этого анализа Хайдеггер развивает теорию времени и подвергает критике предшествующие теории, особенно Аристотеля и Гегеля.

З. Трансценденция и ничто. Хайдеггер лишь набросал основные темы своей метафизики, правильно истолковать которую очень нелегко. Так что мы ограничимся здесь лишь кратким обозрением.

Отношение Dasein к сущим иного типа связано с двухсторонней трансценденцией. С одной стороны, Dasein заброшено в мир, оно настраивается в соответствии с сущим: мир трансцендентен по отношению к Dasein. С другой же стороны, Dasein по своей сущности «мирообразующе», оно трансцендентно по отношению к миру, оно превосходит сущее, а именно, в том смысле, что оно извлекает это сущее из его принципиальной сокрытости и придает ему бытие, т.е. смысл, истинность. Без Dasein нет бытия, хотя и есть сущее. Но как раз это «превосхождение», по-видимому, и конституирует самость Dasein: Dasein становится собой, трансцендируя сущее. «Сущность»Dasein заключается в трансцендировании.

С этим связана еще одна, третья, трансценденция Dasein - транс-ценденция ничто. Ничто - это не только логическая, но изначально и онтологическая категория: не отрицание обосновывает ничто, а (он-тическое) ничто обосновывает отрицание. Отношение Dasein к ничто таково. Во-первых, Dasein не имеет основания, оно исходит из бездны, из ничто; во-вторых, его конец - это смерть, еще одна бездна ничто; в-третьих, само бытие Dasein есть бег к смерти, к ничто: Dasein само по себе ничтойно (nichtig). С другой стороны, каждое бытие сущего иного типа, чем Dasein, производится из ничто. Хайдеггер предлагает даже общую формулу: ex nihilo omne ens qua ens fit (из ничего происходит всякое сущее как сущее - ред.). Хайдеггер должен был бы, собственно, сказать: «ничто существует». Но, чтобы избежать этого бессмысленного выражения, он говорит: «ничто само ничтойствует» («das Nichts selbst nichtet»), за что его многие, особенно неопозитивисты, высмеивали.

Теперь встает вопрос, что же означает это «ничто». Можно ответить примерно так. Поскольку сущее иного типа, чем Dasein, возникает из ничто благодаря Dasein и поскольку это возникновение состоит в том, что Dasein придает ему интеллигибельность (истинность), поскольку, с другой стороны, по Хайдеггеру, как уже сказано, от Dasein исходит не само сущее, а его бытие, то мысль философа можно, пожалуй, истолковать таким образом: «ничто» — это сущее без бытия, это сплошь неинтеллигибельный хаос. Dasein для него это «lumen naturale» («естественный свет» -ред.), который один придает сущему структуру и смысл. Если это истолкование правильно, тогда философию Хайдеггера можно было бы представить как радикальный имманентизм, согласно которому всякий смысл зависит от Dasein. Однако это довольно распространенное толкование было резко отвергнуто самим Хайдеггером. Его философию нельзя понимать в смысле субъективизма. Дело в том, что Хайдеггер решительно заявляет: мир стоит у истоков субъективности и объективности.

С этими идеями связано учение Хайдеггера о свободе. Dasein конституирует себя само как проект в превосхождении: превосхождение -это сама свобода. Можно бьшо бы также сказать, что Dasein есть свобода. А так как всякий смысл и, следовательно, всякое основание исходит из Dasein, то последнее основание всякой интеллигибельности - это сама свобода. «Свобода есть основа основ», таково, по-видимому, последнее слово хайдеггеровской философии.

§ 18. Жан-Поль Сартр

А. Творчество и его особенности. Жан-Поль Сартр (1905-1980) был в первые годы после второй мировой войны самым популярным европейским философом. Конечно, своей славой в широких нефилософских кругах он обязан прежде всего своим блестяще написанным романам и пьесам, а также поверхностным изложениям его философии (таким, как «Экзистенциализм - это гуманизм», 1946). Но Сартр наряду с этим является автором ряда строго философских трудов и заслуживает быть причисленным к классикам современной философии - в особенности благодаря его содержательному, трудному и очень технично выдержанному главному произведению «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» («L'Etre et le Neant», 1943).

Те, кто видят в Сартре только писателя, совсем его не понимают. Он не только профессиональный философ с очень точным, техничным и оригинальным ходом мысли, но к тому же среди всех экзистенциалистов он самый близкий к философии бытия. Весьма примечательно также, что как раз у него, единственного философа, открыто признающего себя экзистенциалистом, нет того поэтическо-романтического налета, который часто свойственен этой философии. Напротив, его система строится строго логично, совершенно рационалистично и чуть ли даже не априорно. Правда, Сартр по большей части занимается антропологией, но эта антропология покоится на онтологии и заключается почти исключительно в последовательном применении онтологических принципов к человеку и его проблемам. В этой философии можно не без основания видеть выражение растерянности послевоенного человека, особенно француза, и считать, что она соответствует «мировоззрению человека без веры, семьи, друзей и цели в жизни». Очевидно также, что влияние Сартра не в последнюю очередь объясняется тем, что его мысль вращается вокруг теологических проблем, хотя и атеистически истолкованных. Но при всем при этом нельзя не признать, что его философская система как таковая - явление выдающееся, а острота, с которой он схватывает некоторые фундаментальные метафизические проблемы, часто поразительна.

Сартр находится в явной зависимости от Хайдеггера. Но все же он не просто хайдеггерианец, и Хайдеггер не случайно снял с себя всякую ответственность за «сартризм». Как и все экзистенциалисты, Сартр -последователь Кьеркегора, но часто он дает такие решения проблем, разрабатывавшихся датским религиозным мыслителем, которые прямо противоположны кьеркегоровским. В некоторых отношениях он, по-видимому, испытал и влияние Ницше. Идеи Гуссерля служат предпосылкой сартровской системы и широко в ней используются. Некоторые основные мысли явно идут от Гегеля, как, например, противопоставление бытия и ничто, правда, без последующего синтеза. Но со своими метафизическими рассуждениями Сартр выходит на уровень, на котором находились древнегреческие философы. Его систему можно истолковать как попытку разработать философию, одновременно соответствующую и противоположную аристотелевской; некоторые его основные положения похожи даже на парменидовские, тогда как кое-какие идеи насчет эмпирической свободы (которых мы здесь не можем касаться) и особенно понимание случайности непосредственно сближаются с томизмом.

Б. Сущее-в-себе. Экзистенциальная система Сартра, по всей видимости, очень далека от «субъективных», основанных на личном опыте рассуждений Кьеркегора. Она выступаеткак строго рациональная, почти априорная система онтологии: исходя из анализа бытия, выведенные из этого анализа самые общие принципы с непреложной последовательностью применяются к специальным областям и, в частности, к вопросам антропологии.

Среди этих принципов выделяется предельно радикальное отвержение аристотелевского учения о потенциях. Все, что есть, актуально (tout est en acte); в сущем нет и не может быть никакой возможности, никакой потенции. Так, например, бессмысленно ставить вопрос о том, что мог бы еще создать гений Пруста, ибо его гений просто состоит в совокупности его произведений как выражении его личности, а вовсе не в возможности сочинить какое-то произведение. О сущем можно только сказать, что оно есть, что оно есть в себе и что оно есть то, что оно есть. Сущее есть: у него нет бытия и оно его не получало. Нет никакого основания для существования сущего, оно абсолютно случайно, необъяснимо, абсурдно. Можно, конечно, объяснять сущности, как, скажем, объясняют окружность с помощью математической формулы, но существование можно было бы объяснить лишь через Бога; однако Бога нет, а понятие творения противоречиво. Отсюда следует, что существование предшествует сущности сущего. Горошек растет не в соответствии с божественной идеей, прежде всего он есть. Далее, сущее есть в себе. Соответственно у Сартра оно называется «сущее-в-себе» (L`en-soi). Оно ни пассивно и ни активно, ни утверждение и ни отрицание, просто оно покоящееся в себе, массивное, косное. Наконец, сущее есть то, что оно есть; другое бытие здесь абсолютно исключено. Сущее не имеет никакой связи с другими сущими, оно вне временности. Конечно, Сартр не может отрицать становления сущего-в-себе, но это становление, как он считает, обусловлено детерминирующими причинами и, следовательно, тоже должно пониматься как косное, неподвижное становление. Здесь бросается в глаза сходство этих рассуждений с парменидовской онтологией и напрашивается вопрос, как в таком косном, неподвижном детерминистском мире может вообще существовать познающий свободный человек.

В. Бытие-для-себя. Ответ на этот вопрос звучит так. Это возможно потому, что кроме полного, косного сущего, обусловленного бытием-в-себе, в мире есть еще совсем другой тип бытия, а именно, бытие - для себя (le pour-soi) - специфически человеческое бытие. Но поскольку все, что есть, должно быть сущим и, следовательно, сущим-в-себе, то Сартр совершенно последовательно заключает, что этот другой тип бытия может быть лишь не-бытием и, стало быть, представляет собой ничто (le neant). Быть человеком можно лишь потому, что сущее себя неан-тизирует (se neantise). Ничто здесь надо понимать совершенно буквально. Сартр заявляет, что ничто не есть; нельзя даже сказать, что оно себя неантизирует - только сущее может себя неантизировать и только в сущем ничто может гнездиться как «червь», как «озерко».

То, что человек как таковой, т.е. сущее-для-себя, состоит в неантизации, доказывается следующим образом. Прежде всего Сартр в согласии с Хайдеггером утверждает, что не отрицание обосновывает ничто, а наоборот, и что отрицание имеет основу в самом объекте а, следовательно, существуют «отрицательные реальности» (des n'egatites). Так например, если что-то с автомобилем не в порядке, мы можем заглянуть в карбюратор и обнаружить, что там ничего нет. Однако «ничто» не может исходить от самого сущего-в-себе, так как сущее-в-себе, как уже отмечено, наполнено бытием и плотно. Следовательно, «ничто» приходит в мир через человека. Но для того, чтобы быть источником «ничто», человек должен нести «ничто» в себе самом. И действительно, анализ сущего-для-себя, по Сартру, показывает, что человек не только несете себе «ничто», но прямо-таки представляет собой «ничто». Правда, это нельзя понимать в том смысле, что человек как целое есть ничто; в человеке имеется сущее-в-себе: его тело, его эго, его привычки и т.д. Но сверх того, специфически человеческое представляет собой ничто.

Г. Сознание и свобода. Сартр учит, что сущее-для-себя характеризуется тремя эк-стазами, а именно тенденцией к ничто, к другому и к бытию. Первый эк-стаз - это эк-стаз сознания и свободы. Сознание (conscience), анализируемое Сартром в первую очередь, это не рефлексивное сознание, а такое, которое сопутствует каждому акту познания: например, считая сигареты, я нерефлексивно сознаю, что я их считаю. Это сознание лишено содержания, лишено сущности: это простое существование, ибо то, что кажется его содержанием, на самом деле исходит из объекта. Оно вообще не есть: так как если бы оно было чем-то сущим, оно было бы плотным и полным и не могло бы сделаться тем другим, каким оно становится во время познания, в чем и состоит основной феномен познания. Таким образом, сознание есть некое разрежение сущего (decompression de 1'etre), нечто вроде раскола сущего. Неантизация видна также при самосознании: между тем, что мы сознаем, и самим сознанием находится слой ничто. Также и типично человеческое вопрошание основывается на неантизации, так как для того, чтобы спрашивать, спрашивающий должен сначала неантизировать сущее (без чего о нем нельзя было бы и спросить), а затем и себя самого, свою определенность, иначе любой вопрос был бы изначально бессмысленен.

Еще яснее ничтойность бытия-для-себя проявляется в свободе. Если бы человек определялся своим прошлым, он не мог бы выбирать. Однако он выбирает, а это значит, что он неантизирует свое прошлое. И стремится он по необходимости к чему-то такому, чего как такового нет. Поэтому свобода не должна пониматься как некое свойство сущего-для-себя, она тождественна с ним. Точно так же, как и у Хайдеггера, сущее-для-себя у Сартра есть про-ект (pro-jet); оно существует во времени (zeitigt sich), причем основным эк-стазом является здесь будущее (a-venir).

Отсюда выводятся два важных положения. Во-первых, у человека как такового нет никакой человеческой природы, никакой определенной сущности. Во-вторых, существование здесь не только предшествует сущности, как это имеет место у сущего-в-себе, но сама сущность сущего-для-себя и есть его существование. Основной тезис всех представителей философии существования сформулирован у Сартра в более резкой форме, чем у всех остальных.

Свобода раскрывается в тревоге, означающей осознание человеком его собственного бытия, творящего себя как ничто, т.е. осознание свободы. Человек бежит от тревоги, пытаясь тем самым уйти не только от своей свободы, т.е. будущего, но и от своего прошлого. Ибо он хотел бы постичь это прошлое как принцип своей свободы, хотя оно есть раз навсегда данное, неподвижное и чуждое бытие-в-себе. Но человек не может освободиться от тревоги, так как он есть его тревога. В результате первый эк-стаз сущего-для-себя с необходимостью обречен на неудачу.

Д. Бытие-для-другого. Второй эк-стаз сущего-для-себя - это бытие-для-другого. Отношение к другому существенно для человека. Сартр считает, что мы не потому имеем сексуальные инстинкты, что у нас есть половые органы, а наоборот, у нас есть половые органы, потому что человек сущностно сексуален, т.е. представляет собой сущее-для-другого. Существование другого вовсе не нужно доказывать: оно дано нам непосредственно, в частности в феномене стыда. Другой появляется перед сущим-для-себя прежде всего как взгляд (regard). Дело в том, что пока в нашем поле зрения нет никого другого, мы организуем все вещи вокруг нас самих как центра. Это наши объекты. Но если в этом поле появляется другой человек и в свою очередь оглядывается вокруг, возникает нарушение. Другой пытается теперь вовлечь в свое поле зрения не только наши вещи, но и нас самих, делая из нас объект в своем мире.

Поэтому между сущими-для-себя может существовать лишь одно основное отношение: каждый пытается превратить другого в свой объект. Правда, при этом речь не идет о том, чтобы овладеть другим как простой вещью, скажем, убить его. Сущее-для-себя хочет овладеть другим как свободой, то есть одновременно владеть им как объектом и как свободой. С помощью обстоятельного и проницательного анализа нормальной и патологической половой жизни (что, несомненно, и принесло ему в значительной мере славу у нефилософов) Сартр пытается показать, что все дело именно в таком овладении чужой свободой: мы жаждем не тела другого человека и тем более не собственного удовольствия, а другого самого по себе. Одним из средств для этого является, например, отождествление самого себя с телом при любовных ласках. Но все это кончается и должно всегда кончаться неудачей, так как цель противоречива. Таким образом, и второй эк-стаз сущего-для-себя обречен на провал.

Е. Возможность, ценность и Бог. В сущем-в-себе нет никакой возможности. Единственный источник возможного - это сущее-для-себя, поскольку возможное это то, чего нет. Также и ценность есть ничто, некая модальность ничто. Основой всякой ценности является свободный выбор сущего-для-себя, которое выбирает самого себя и тем самым и свои ценности. Отсюда в морали есть лишь один основной закон: выбирай себя сам! Этому закону всегда и следуют, так как человек осужден на свободу (condamne a etre libre).

Тогда возникает вопрос: чего же по сути всегда ищет человек, в чем состоит его основной проект и его первоначальный выбор? Ответ на него дает экзистенциальный психоанализ. Он показывает, что по сути сущее-для-себя жаждет лишь одного, а именно бытия. Будучи ничтой-ным в своей сущности, оно все же хотело бы быть. Правда, оно не хочет превратиться в сущее-в-себе. Сартр весьма впечатляющим образом описал чувство отвращения (nausee), которое охватывает человека перед лицом липкого (agglutinant), вязкого (visqueux) сущего-в-себе, его боязнь захлебнуться в сущем-в-себе. То, чего хочет человек, это стать таким сущим-в-себе, которое одновременно было бы своей собственной основой, то есть стать сущим-в-себе-и-для-себя. Другими словами, человек хочет стать Богом. Страсти человека в определенном смысле переворачивают страсти Христа: человек должен умереть, чтобы Бог мог жить. Но Бог невозможен, так как сущее-в-себе-и-для-себя есть противоречие. Тем самым и третий эк-стаз сущего-для-себя, его поиск бытия, должен в конечном итоге потерпеть поражение. Человек - это бесполезная страсть - 1'homme est une passion inutile.

Ж. Теория познания. Изложенные выше основные идеи сартровской онтологии и метафизики подкрепляются и разъясняются многочисленными образцами феноменологического и психологического анализа (являющимися, пожалуй, самым ценным во всей его системе). Сартр применяет их и к ряду других отдельных проблем. Среди них мы рассмотрим лишь проблему познания, которую Сартр частично разбирает уже в начале своего произведения, хотя еерешение, очевидно, может быть получено лишь на основе онтологии.

Сартр объявляет себя сторонником радикального феноменализма: существуют лишь феномены и притом в гуссерлевском смысле. За ними не стоит никакой кантианский ноумен и никакая аристотелевская субстанция (оба эти понятия едва ли здесь различаются). Одним из таких феноменов является феномен бытия, ибо бытие тоже дано. Однако, имеется не только феномен бытия, но и бытие этого феномена. Таким образом, феномен бытия оказывается «онтологическим» в смысле святого Ансельма Кентерберийского, он вызывает бытие, он трансфеноменален. Идеалисты, пытающиеся свести бытие к знанию о нем, не видят, что для этого они должны были бы сначала установить бытие познания, ибо иначе все растекается в радикальном нигилизме. Но заблуждается и классический реализм, истолковывая познание как свойство, функцию уже существующего субъекта. В действительности все, что есть - это сущее-в-себе, а познание есть ничто. Как уже сказано, у него нет содержания, оно представляет собой присутствие сущего-для-себя перед сущим-в-себе как другим. Из этого следует, что все связанное с познанием, в том числе и истина, является чисто человеческим. Человеческим является и мир: он формируется сущим-для-себя из косного, массивного сущего. Вещи, появляющиеся в этом мире, это все те же орудия Хайдеггера. Ибо человек есть вечный поиск бытия и себя самого, идущий навстречу своим возможностям, а сущее-в-себе ему неизбежно представляется средством, служащим его проектам.

Можно без преувеличения сказать, что в истории философской мысли еще никогда не появлялась такая крайняя форма реализма. И не без основания об этом экзистенциализме, долженствующем, судя по названию, объяснить человеческое существование, было замечено, что он представляет собой, собственно, меонтологию, т.е. теорию несуществования. Этические следствия этой меонтологии вкратце таковы: отрицание всякой объективной ценности и закона, утверждение абсолютной бессмысленности человеческой жизни (ее смыслом не признается и смерть) и отвержение всякого оправдания серьезного отношения к жизни.

§ 19. Габриель Марсель

А. Развитие и своеобразие. Габриель Марсель (1889-1973) принадлежит вместе с Ясперсом (с которым его часто сравнивают) ко второй группе представителей философии существования, которые идут собственными путями, поскольку, в отличие от Хайдеггера и Сартра, они, во-первых, принимают наряду с «горизонтальной» еще и «вертикальную» трансценденцию (по направлению к Богу) и, во-вторых, отвергая онтологию в классическом смысле слова, используют не рациональный анализ, а скорее вольные описания экзистенциальных переживании. При этом позиция Марселя столь откровенно антисистемна, что связно изложить его учение труднее, чем взгляды любого другого экзистенциалиста. Фактически представить его в систематическом виде еще никому и не удалось. Поэтому, а также ввиду того, что главный труд Марселя («Research into the Essence of Spiritual Life» - «Исследование сущности духовной жизни»), долженствующий дать какую-то систематизацию, еще только анонсирован 21, представляется уместным ограничиться здесь при изложении его философии самым существенным, несмотря на огромное ее значение.

По времени Марсель является первым из современных экзистенциалистов. Идеи философии существования он выдвинул еще в 1914 г. в своей статье «Существование и объективность» («Existence et objectivite»). Среди представителей экзистенциализма он, по-видимому, ближе всех к Кьеркегору, хотя надо отметить, что свои основные идеи он высказал, не прочтя еще ни одной строчки Кьеркегора. Ход его развития, как он представлен в его двух «Метафизических дневниках» («Метафизический дневник» - «Journal metaphysique», 1914-1917, и «Быть и иметь» - «Etre et Avoir», 1918-1933), также сходен с кьеркегоровским. Подобно тому, как датский мыслитель начинал с выступления против Гегеля, так и Марсель после серьезного занятия английскими неогегельянцами и особенно Ройсом («Метафизика Ройса» - «La metaphysique de Royce», 1945) постепенно освобождается от идеализма и переходит к субъективной, экзистенциальной философии. Он исходил из того, что для ответа на вопрос о существовании Бога необходимо прежде всего точнее определить само понятие существования. Соответствующие исследования привели его к разработке «конкретной» философии. Затем Марсель обратился в католическую веру, и сегодня он считается одним из крупнейших представителей католицизма в области философии. В то же время его отношение к традиционной католической философии, в частности к томизму, было и осталось отрицательным. В 1949 г. ему было предложено выступить с гиффордовскими лекциями - наивысшая честь, какой удостаивались лишь немногие философы континентальной Европы (в частности, Г.Дриш, Э.Жильсон, Карл Барт). Тем не менее Марсель, как и Сартр, не стал университетским преподавателем. Но благодаря своим разнообразным контактам с молодежью он оказал немалое влияние на французскую мысль и сегодня является одним из известнейших философов Европы.

Б. Основные идеи. Согласно Марселю, объектное бытие и существование относятся к совершенно разным измерениям бытия. Это становится ясным при рассмотрении фундаментальной проблемы воплощения (incarnation). Отношения между моим телом и мною самим не могут обозначаться ни как бытие, ни как обладание. Я есмъ мое тело и все же я не могу себя с ним отождествить. Вопрос о воплощении привел Марселя к четкому различению проблемы и тайны. Проблема относится к чему-то находящемуся целиком передо мной, что я могу объективно рассматривать как зритель. Тайна же - это «нечто такое, во что я сам втянут (engage)», так что она по сути не может быть вне меня. Для философии важны только тайны и поэтому философия должна быть трансобъективной, личностной, драматической и даже трагической. «Я не присутствую на спектакле» - об этом Марсель считает необходимым напоминать себе каждый день. Начало всякой настоящей метафизики - это, по Марселю, возможность самоубийства. Такая метафизика не должна быть ни рациональной, ни интуитивной; она возникает в результате некоей вторичной рефлексии (reflexion seconde).

Марсель не разработал эту метафизику, обрисовав лишь ее методологический подход. Она должна дать ответ на основное онтологическое требование: должно быть бытие, должно быть нечто такое, отчего нельзя так просто отделаться подобно тому, как психоанализ отделывается от психических явлений. В том, что есть бытие, мы уверены благодаря таинственной реальности «Я есмь» (но не cogito ergo sum!). Тем самым преодолевается противоположность объекта и субъекта, реализма и идеализма. Человеческая реальность раскрывается как реальность homo viator (человека-странника - ред.) - сущего, находящегося в постоянном становлении. Всякая философия, игнорирующая эту истину, пытающаяся объяснить человека с помощью системы, неспособна его понять.

К пониманию человеческого бытия ведет прежде всего рассмотрение человеческих отношений, той действительности, которая соответствует суждениям во втором лице, то есть в модусе «Ты». Эти непредметные ты-отношения являются творческими: в них я создаю себя и в то же время помогаю другому творить свою свободу. В этом отношении Марсель довольно близок к еврейскому философу Мартину Буберу (1878-1965), который выступил с подобными идеями еще до него. В центре ты-отношений находится, по Марселю, верность (fidelite). Она выступает как воплощение более высокой, свободной действительности, поскольку верный человек творит самого себя в свободе. Но еще важнее, чем верность, надежда: верность строится на надежде. Надежда у Марселя несет онтологическую нагрузку: она свидетельствует о том, что победа смерти в мире лишь кажущаяся и вовсе не что-то последнее. Сам Марсель считает свое учение о надежде важнейшей частью своего творчества. Здесь он принципиально расходится с Сартром, Хайдеггером и, похоже, также с Ясперсом. Человеческое Ты может быть объективировано, может пониматься как Оно. Но здесь есть определенная граница, за которой стоит абсолютное Ты, которое уже нельзя представить в виде объекта. Это Бог. Рациональным путем существование Бога не доказывается. С Богом встречаются в том же плане, в каком встречаются с другим, в плане Ты, в любви и почитании, через участие в подлинном бытии, которое, возможно, начинается с вопросов философа.

§ 20. Карл Ясперс

А. Характеристика и влияние. Карл Ясперс (1883-1969) - один из первых философов, представивших публике работы экзистенциалистского характера. Но он также стал тем из них, кто выработал самую замкнутую и самую близкую к метафизике систему. Поэтому мы и рассматриваем его в последнюю очередь. В ранние годы он был психиатром. Его крупная работа «Психология мировоззрений» (1919) знаменует собой переход к философии, ставшей с тех пор его основным занятием. Его главный трехтомный труд, носящий название «Философия» (1932), дает представление о его тщательно и искусно разработанной системе. Крометого, у него есть ряд других работ, средикоторых особенно следует упомянуть первый том фундаментального труда «Философская логика» (1947), насчитывающий 1103 страницы.

В целом позиция Ясперса гораздо более взвешена, чем у большинства других экзистенциалистов. Так, он уделяет гор аз до больше места наукам, весьма обстоятельно разбирая научные теории. Его книги, написанные относительно простым языком, без тех неологизмов, которые столь затрудняют чтение других авторов, таят в себе массу замечательных образцов анализа. От его коллег-экзистенциалистов его отличает также явная тенденция к метафизике и своего рода естественная теология. В то же время ему свойственны основная позиция и общие убеждения всех экзистенциалистов.

Философ, наибольшую зависимость от которого признает сам Ясперс, - это Кант. Действительно, им восприняты все кантовские предпосылки. Авторитетны для него и Кьеркегор, и Ницше, и социолог Макс Вебер. Однако особое внимание стоит обратить на четыре имени, на которые он от случая к случаю ссылается. Это Плотин, Бруно, Спиноза, Шеллинг. Вне всякого сомнения Ясперс не только экзистенциалист, испытавший сильное влияние Канта, но он также и, может быть, прежде всего неоплатоник.

Б. Поиск бытия. Хотя Ясперс и отбрасывает рациональную онтологию, его позиция тем не менее онтологическая и метафизическая. Философия для него по существу метафизика: она задается вопросом о бытии. Однако бытие вовсе не дано, как это часто считают. «Было бы глупостью полагать, что бытие это то, что каждый может знать». В этом отношении Ясперс присоединяется к двум основным положениям Канта, который для него «просто философ», несравнимый ни с кем другим. С одной стороны, он признает положение о сознании: нет объекта без субъекта, все предметное вообще обусловлено сознанием. Объективное бытие («существование») - это всегда видимость. С другой стороны, Ясперс подхватывает и развивает кантовское учение о идеях: целое нам никогда не дано, и таким образом, три кантовских идеи (мир, душа, Бог) становятся у него тремя «охватывающими». Все, что мы познаем, познаваемо для нас в рамках некоего горизонта. То, что объемлет все горизонты, есть непознаваемое охватывающее: сначала охватывающее, каковым является мир, затем охватывающее, исходящее от меня самого и, наконец, тотальное охватывающее - трансценденция. С этими двумя основными положениями связан экзистенциальный опыт, составляющий, пожалуй, ядро философии Ясперса. Это опыт разорванности и разломанности всякого бытия. Мир как таковой постоянно в развалинах. Он не дает никакой опоры. Действительность мира не становится целостностью. Экзистенция никогда не воплощается в действительность. Человек действителен лишь как историческая, возможная экзистенция. Собственная действительность бытия все время отодвигается назад до тех пор, пока не найдет опоры в трансценденции. Но трансценденция не дана объективно. Она становится действительной для нас лишь в разломе всякого существования. Так, через крах всего и вся, включая и сам поиск, мы приходим к бытию. «Крах это последнее».

О бытии можно говорить в трех смыслах. Прежде всего, мы обнаруживаем бытие как существование (Dasein), как то, что предметно. Затем мы познаем бытие как бытие-для-самого-себя, которое коренным образом отличается от всякого бытия вещей и обозначается как «экзистенция». Наконец, мы имеем сущее-само-по-себе, которое не может быть схвачено ни существованием, ни Я, - это трансценденция. Эти три способа бытия являются тремя полюсами бытия, в котором я нахожусь. Какое бы бытие я ни принял в качестве исходного пункта, целостность бытия я не найду. Поэтому самое большее, что может предпринять философия, это транцендирование. Трансцендирование осуществляется тремя способами: путем мироориентации, просветления экзистенции и метафизики. Мироориентация выводит мир из состояния покоящегося в себе, объективного наличия и идет к границам, за которые перейти уже невозможно. Просветление экзистенции, выходя из Я как существования (Dasein), как объекта психологии, трансцендирует ко мне как подлинной самости, как экзистенции. Наконец, Трансцендирование в метафизике возможно лишь для экзистенции, приходящей к себе из существования; она переходит в трансценденцию. Во всех трех способах речь идет о стремлении преодолеть противоположность объекта и субъекта с тем, чтобы найти подлинное бытие. Понятно, что этот подход разуму недоступен. Ясперс ищет в своей философии точку, в которой укоренены объект и субъект. В этой области уже нет понятий, а слова уже не имеют смысла: разговор идет при помощи ходов мысли, которые ничего не означают. Слова - это стрелки, указывающие, в каком направлении идти, и не более того.

В. Мироориентация. Философская мироориентация стремится прорвать всякую замкнутость мира, возникающую в эмпирической мироориентации. Прежде всего, она обнаруживает границы принудительного: в математике это аксиомы, в эмпирических науках - привязанность фактов к теориям, в мировоззрении - трудность сообщения и нехватка систематической полноты. Она специально подчеркивает всюду возникающие антиномии. Она показывает недостижимость единства картины мира. Ибо в мире имеются четыре сферы действительности: материя, жизнь, душа и дух. Все четыре действительны, в частности дух не только интенционален, но и действителен в строгом смысле, хотя и отличном от других слоев бытия. Это гетерогенные виды предметности: в каждом случае между ними есть скачок. Так, идея эволюции видов для мироориентированного исследования несомненна, но она находится в антиномическом отношении к сознанию духа. Правда, существует тенденция абсолютизировать или дух или природу, отвергая иную реальность, однако благоразумная Мироориентация не отходит от фактов, признавая существование четырех сфер действительности. Эти последние не сводятся к единому принципу, не сводится даже неорганическая природа.

Отсутствие единства обнаруживается в технических действиях, в опекании, воспитании, политике: повсюду мы наталкиваемся на непреодолимые границы. Ясперс иллюстрирует это положение, анализируя различные виды отношения врача к больному и показывая, что ни один из них не достаточен. Далее, он исследует смысл и ценность естественных наук, разбирая выдвигавшиеся против них возражения. Затем он подвергает испытанию науки о духе и классификацию наук. Здесь обнаруживается, что любая классификация наук относительна и оказывается несостоятельной, как только она начинает претендовать на истинность. Подобно тому, как не замыкается мир, поскольку не имеет основания в себе, так не замыкается и мироориентация через науки.

То же самое относится к замыкающейся философской мироориентации - к позитивизму и идеализму. Позитивизм представляет собой абсолютизацию механистического мышления и принуждающего знания; он не может понять сам себя. Позитивистски понимаемая жизнь оказывается невозможной уже потому, что она оправдывает себя, что не имеет никакого смысла с позитивистской точки зрения. Но и идеализм столь же односторонен и ложен, как и позитивизм. Обе системы на вопрос, что собственно есть, отвечают: целое и общее; они совершенно не понимают экзистенцию, принимая индивидуум за некий предмет. Бытие для них нечто доказанное и доказуемое. В их этических концепциях человеческий выбор утратил свои истоки. Мироориентация показывает невозможность правомерной картины мира.

Но как раз вследствие своей несостоятельности, эти попытки идут на пользу экзистенциальной философии. В качестве выхода из их кризиса возможны лишь два пути: или назад к авторитету и откровению, или вперед к философской независимости. В рамках теологии и философии четко обостряется противоположность религии и философии. Ни та ни другая не может навязывать принуждающее знание в качестве объяснения веры. Но между ними нужно выбирать: либо бросаться в объятия авторитета, либо поставить на кон существование на свой страх и риск. Между философией и религией идет борьба. Но если и философия и религия подлинные и не соскальзывают в объективное знание, тогда они друг друга уважают как возможную истину, хотя и не могут друг друга понять.

Г. Экзистенция. То, что на мифологическом языке называется «душой», на философском языке носит название «экзистенция». Это такое бытие, которое противостоит совокупному мировому бытию. Оно не есть, но может быть и должно быть. Этим бытием являюсь я сам, поскольку я сам для себя не становлюсь объектом. Это прорыв мирового бытия, прорыв, находящийся все время в действии. С этим прорывом мы встречаемся в пограничных ситуациях (смерть, страдание, борьба и вина), в историческом сознании, в свободе и в коммуникации.

Мысленное удостоверение экзистенции - это просветление экзистенции. Но мыслительные средства для такого просветления должны быть весьма специфичны, так как экзистенция не есть предмет: я никогда не могу сказать о себе, что я такое. Просветляющая мысль никогда не может схватить экзистенциальную действительность, ибо та наличествует лишь в фактическом делании. Тем не менее, она сама, если она не просто мыслится, но мыслится как трансцендирующая к экзистенции (которая в свою очередь есть трансцендирование), представляет собой осуществление экзистенциальной возможности и может схватить возможную экзистенцию.

Методы просветления экзистенции таковы: движение к границе, где остается лишь пустое, объективация на психологическом, логическом и метафизическом языках, наконец, выработка специфического всеобщего. При помощи последнего конституируется язык, в котором резонирует экзистенциальная возможность, и создается формальная схема экзистенции, каковая, будучи совершенно неадекватной, имеет смысл лишь как указание к общению с экзистенцией.

С помощью таких схем экзистенцию можно описать совокупностью собственных категорий, противопоставляемых кантовским категориям и применяемых по отношению к существованию: вместо того, чтобы подчиняться правилам, экзистенциальная действительность абсолютно исторична. Она исходит из самой себя, т.е. она свободна. Быть означает здесь: решать. Экзистенция не инертна, но утверждает себя во времени. Она знает не обоюдную причинность, а коммуникацию. Действительно в ней не то, что соответствует чувственному восприятию, действительна необусловленность в решающий момент. Масштабам существования здесь соответствует ранг экзистенции, а объективной возможности противостоит возможность выбора, основанная на неопределенности будущего, которое есть сама моя экзистенция. Необходимости существования противопоставляется исполненное время момента, а бесконечному времени - вечное настоящее. Экзистенция не объективна, не измерима, не познаваема на опыте, не общезначима, она свободна в своих истоках. Всякая экзистенция имеет свое собственное время. В ней происходят скачки и возникает новое.

Среди всех предложенных Ясперсом псевдоопределений экзистенции (а настоящее определение невозможно) самым адекватным можно считать следующее: «Экзистенция есть то, что никогда не становится объектом, то, что является источником моих мыслей и действий, то, о чем я говорю в мыслительных процессах, которые ничего не познают; экзистенция есть то, что соотносится с самим собой и тем самым со своей трансценденцией».

Было бы, однако, опасной ошибкой пытаться отождествлять экзистенцию с субъективностью. В действительности, она осуществляет прорыв в бытийном круге бытия-объекта и бытия-я. Она находится за пределами такого разделения: в ходе философствования ставится под вопрос и объективность, и субъективность. Экзистенция тяготеет в две стороны - к объективному и к субъективному. Целью философствования здесь является «парящее», новое обладание объективностью. Понятно, что Ясперс даже при рассмотрении проблемы объективности не может использовать объективную терминологию. Для того, чтобы точнее определить экзистенцию, следует разъяснить такие понятия, как коммуникация, историчность и свобода, которая «есть» экзистенция.

Д. Коммуникация. Хотя экзистенция исходит из себя самой, но все же не только из себя и не только сама собой: экзистенция существует лишь как самосознающая коммуникация, я существую лишь в коммуникации. Ясперс различает несколько видов наличной коммуникации, в которых человек существует как наличное бытие (Dasein). Все они имеют свои границы, за которыми находится экзистенциальная коммуникация. Экзистенциальная коммуникация - это процесс обнаружения и одновременно реализации Я как самости. В ней самости взаимно творят друг друга. Коммуникация - это любовная борьба, в которой экзистенция борется за безусловную открытость. Но это борьба особого рода, ибо здесь не стремятся ни к превосходству, ни к победе и каждая сторона предоставляет все в распоряжение другой. Любовь это еще не коммуникация, но ее источник; без экзистенциальной коммуникации любовь сомнительна. Любовная борьба коммуникации не прекращается, пока не обрывается коммуникация. Она появляется как возникающая из ничего, а ее конечная цель неизвестна.

Коммуникация может проявиться даже в господстве и служении (как верность и доброта, смирение и ответственность), в общительности, являющейся условием наличия коммуникации, в дискуссии, если стороны идут в ней с пониманием друг другу навстречу, и даже в политическом процессе, если он не абсолютизируется. Особенно важную роль коммуникация играет в философии. Во введении к своему главному труду Ясперс пишет: «Мы философствуем не из одиночества, а из коммуникации. Исходным пунктом для нас становится то, как один отдельный человек относится к другому отдельному человеку». Философствовать без коммуникации невозможно. Философски истинной мысль является в той мере, в какой мысленный процесс способствует коммуникации. В коммуникации таится исток и действенность философской истины. Причина этого ясна: философствование есть акт экзистенции, которая в свою очередь коренится в коммуникации. Коль скоро это так, то не может быть никакой окончательной истины в виде философской системы, ибо и система истины достигается только в процессе самостановления и может завершиться лишь в тот последний день, когда кончаются время и процесс.

Е. Ситуация и историчность. Экзистенция всегда в ситуации. Под ситуацией Ясперс понимает действительность для субъекта, заинтересованного в ее существовании и для которого она означает ограничение или простор. Ситуации можно изменять или обходить, но бывают и абсолютные ситуации. Это пограничные ситуации, которые нам не изменить, которые окончательны и в которых мы терпим поражение. Эти ситуации не познаются, но чувствуются экзистенцией. Они таковы: факт моего нахождения как наличного бытия всегда в какой-то определенной ситуации, смерть, страдание, борьба и вина. На пограничные ситуации мы реагируем путем становления возможной в нас экзистенции: мы становимся сами собой, вступая в пограничные ситуации с открытыми глазами. Только в пограничной ситуации осуществляется реализация целостности экзистенции. Другими словами, действительная экзистенция есть историческая действительность, которая перестает говорить.

Дело в том, что экзистенция есть историчность. В историчности мне становится ясной двойственность моего сознания: как наличное бытие (Dasein) я во времени, но сам по себе я вне времени. Но в экзистенциальном сознании эти два аспекта первоначально слиты. Историчность - это единство наличного бытия и экзистенции, необходимости и свободы: в историческом сознании сняты как абсолютная необходимость, так и не знающая сопротивления свобода. Экзистенция была бы ничем, если бы я не был наличным бытием; ибо нет экзистенции без наличного бытия. Но меня бы не было, если бы я не был экзистенцией. Поэтому историчность есть единство времени и вечности. Экзистенция не есть ни безвременность, ни временность как таковые, но есть одно в другом. Эта особенность экзистенции проявляется в «моменте»: момент - это тождество временности и безвременности, это углубление фактического момента до вечного настоящего.

«Отсюда ясно, что в историческом сознании схватывается только индивидуальное бытие, но никогда не схватывается всеобщее». Следовательно, историчность не может мыслиться. Но на этом основании ее нельзя считать чем-то иррациональным, ибо иррациональное лишь негативно, тогда как абсолютно историчное целиком позитивно. Будучи носителем сознания экзистенции, оно есть источник, а не граница, порождающее начало, а не остаток.

Ж. Свобода и вина. Экзистенция «есть» свобода. Эта свобода находится в совсем другой плоскости, чем вопрос о детерминизме и индетерминизме. Ибо тот и другой принимают объективное бытие за все бытие и таким путем упускают из виду свободу. Экзистенциальная свобода не объективна, ее не докажешь и не опровергнешь. Она не тождественна ни знанию, ни произволу, ни закону, но все же без знания, произвола и закона нет свободы. Я осознаю свободу в экзистенциальном выборе, т.е. в решении стать самим собой. Будучи тождественной экзистенции, свобода прямо-таки непонятна. В том, что она для меня есть, я уверен не на основе мышления, а на основе существования. Поэтому свобода выступает как противоречивое единство произвола и необходимости: я могу, потому что я должен. Будучи свободным в выборе, я связываю себя им, действую и принимаю последствия. Это не связанность эмпирической реальностью, а самотворением в момент выбора. Отсюда следует, что как нет экзистенции без наличного бытия, так и нет абсолютной свободы.

Осознавая себя свободным, я признаю себя виновным. Вина не чужда свободе, она гнездится внутри моей свободы и именно потому, что я свободен. Ведь существуя, мы действуем, и эта деятельность служит себе самой основанием: я должен желать и действовать, чтобы жить. Даже бездействие есть уже деятельность. Но выбирая и действуя, я реализую что-то одно, т.е. я должен отбросить другие возможности. Однако другие - это люди. Так, через выбор существования, через мое собственное наличное бытие, я оказываюсь виноватым. Эта вина разрушает всякое самооправдание становящейся экзистенции. Как первоначальная, эта вина лежит в основе всякой другой вины. Она неизбывна, она есть сама экзистенция.

З. Трансценденция. Наличное бытие не имеет основания, оно разорвано. Экзистенция есть бесконечная недостаточность. Она существует лишь в соотнесенности с трансценценцией, иначе ее вообще нет. Всякое бытие как наличность и бытие как свобода - это лишь некое бытие, а не бытие вообще. Подлинное бытие - это трансценденция, которая совершенно непредметна и скрыта. Рассуждающая о ней метафизика имеет дело лишь с символами; с логической точки зрения ее рассуждения несостоятельны. В трансценденции все время меняются бытие и небытие. Как метафизическая предметность трансценденция фигурирует в мифе, теологии и философии, постоянно борющихся друг с другом. Но истинный метод метафизики заключается в следовании одному из трех путей - пути формального трансцендирования, экзистенциальных отношений и прочтения шифра.

В формальном трансцендировании трансцендируются не только категории наличного бытия, но и сама экзистенция. При этом Бога хотя почти неизбежно приходится мыслить как личность, но божество все равно остается скрытым.

Экзистенциальные отношения к трансценденции таковы: противление и самоотдача, падение и взлет экзистенции, закон дня и страсть ночи, богатство многого и единое. Самой известной здесь стала идея двух законов. Наше бытие в его наличном существовании как бы ориентировано на две силы. Закон дня упорядочивает, требует ясности и верности, стремится к осуществлению в мире. Страсть ночи это стремление к саморазрушению в мире; она нарушает всякий порядок, это темное начало, связанное с землей, материнским чревом, расой. Оно выражает себя в эротике. Оба мира соотносятся друг с другом, но не синтезируются ни в какой экзистенции.

В своей теории многого и единого Ясперс отвергает применимость к божеству понятий единства и численной множественности, как и любого другого известного нам единства и множественности. Трансценденция есть единое, но монотеизм столь же неудовлетворителен, как и политеизм. Бога нельзя даже признать личностью, ибо личность возможна лишь с другими личностями, для божества же нет ему подобных. Во всем этом Ясперс выступает как верный ученик Плотина. Его божество скрыто, непознаваемо, представляя собой абсолютно единое, запредельное по отношению к любым категориям. Это трансценденция, но в то же время и нечто присутствующее в наличном бытии и в экзистенции. С другой стороны, ясперсовская теория шифров содержит нечто новое, хотя и здесь он остается в основном русле неоплатоновской традиции.

И. Прочтение шифра и неудача. Важнейшим методом метафизики является прочтение шифров. Шифр - это бытие, которое делает трансценденцию присутствующей, хотя трансценденция при этом не становится объектным бытием или субъектным бытием (экзистенцией). В шифре невозможно разделение символа и того, что символизируется: он делает трансценденцию присутствующей, но его нельзя истолковать. Он всегда остается многозначным. Тем более не существует общего толкования шифров; каждое объяснение есть всегда объяснение для экзистенции. Ибо местом прочтения шифра является экзистенция. Оно происходит в наших действиях; в этом прочтении я схватываю некое бытие, борясь за него. Такое прочтение не имеет ничего общего с онтологией, так как не существует принуждающего знания.

Нет ничего, что не могло бы стать шифром: любое наличное бытие, природа и история, сознание вообще, сам человек, его единство с природой и миром, его свобода и т.д. могут быть шифром трансценденции. Языком прочтения шифра служит искусство. Но и философская спекуляция есть чтение шифра. Поэтому и доказательства бытия Божия представляют собой спекулятивное прочтение шифрованного текста; их источник находится в сознании бытия экзистенции. Но трансценденция никогда не доказывается, она может быть лишь засвидетельствована. Важнейшим шифром трансценденции является исчезновение наличного бытия - бытие, испытывающее неудачу.

Опыт учит нас, что все кончается неудачей, все рушится. Но то, что рушится в ситуациях человека, это сама экзистенция. Однако бывает подлинная и неподлинная неудача. Так, когда хотят гибели и особенно когда хотят погибели всех вещей, то это неподлинная неудача. Подлинная же неудача имеет место при устроении мира в наличном бытии в стремлении к норме и устойчивости, но в условиях риска и знания конечной гибели. Такая настоящая неудача есть увековечивание и может стать исполненным шифром бытия. Сознание неудачи лишь тогда приводит к пассивности, когда длительность предполагается как масштаб ценности, а наличное бытие мира абсолютизируется.

Неудача необходима. Значимость и длительность должны быть хрупкими, если есть свобода. Поскольку свобода существует лишь через природу и против природы, она должна гибнуть либо как свобода, либо как наличное бытие. Прочтение шифра возможно лишь в развеивают иллюзий существования - в крушении всякого знания и всякой философии. В частности, если конечное оказывается вместилищем подлинного, оно должно распадаться на куски. Ясперс, по-видимому, считает, что крушение всякого конечного бытия означает высшее проявление и подтверждение бесконечности Бога - единственного подлинного бытия. Лишь в общей погибели оно может стать видимым. Поэтому эта философия провозглашает: «Философствовать - значит учиться умирать». А ее лозунг звучит так: «Познать бытие в крушении».

Критические выводы

Чтобы отдать должное философии существования, в ней следует четко выделить две разные черты. Прежде всего эта философия означает возврат к жгучим, мировоззренчески важным вопросам человеческой судьбы и она с этим связывает новый анализ человеческого существования на онтологической и метафизической основе.

1) Без сомнения, поворот к человеческим проблемам - мы назовем это тихическим элементом экзистенциализма (от греческого tuch - судьба), - с точки зрения европейской культуры следует всячески приветствовать. Ведь интерес к человеческой судьбе, по-видимому, неразрывно связан с европейской культурой, сформированной греческими, римскими и христианскими факторами. Однако в течение столетий Нового времени этот тихический элемент был почти изгнан из европейской философии. Уже Спиноза сказал: «Свободный человек меньше всего думает о смерти». А в XIX веке все личностное считалось «ненаучным». Между тем тихический элемент не следует понимать как обязательно религиозный. Например, такой ярко выраженный тихический мыслитель, как Ницше, не может быть назван религиозным философом. Этот элемент нельзя также приравнять к экзистенциальному. Как уже отмечено, ни Августин, ни Паскаль не были экзистенциалистами. Значение этого элемента для философии можно прояснить с помощью сравнения Геккеля и Ницше. Оба они были атеистами и детерминистами, и тем не менее, их мысль идет принципиально разными путями. Так, например, несуществование Бога - это для Геккеля доказанный тезис, а для Ницше - драма. Если бы такие мыслители, как Геккель, стали определять европейскую философию, она вообще погибла бы вместе с европейской культурой. Снова возвысив тихический элемент, экзистенциализм, несомненно, способствовал оздоровлению нашей жизни и мысли.

Правда, как это часто случается, экзистенциализм преувеличил свою в общем оправданную реакцию на прошлое. Для некоторых экзистенциалистов, похоже, вообще нет ничего, кроме тихических проблем, т.е. проблем судьбы. Все их философствование вращается вокруг вопросов смерти, страдания, неудачи и т.п., при этом они пренебрегают другим существенным фактором европейской культуры – пониманием объективного и научного, получившим особенное развитие у греков. Порой экзистенциализм в своем подчеркивании тихического заходит так далеко, что выглядит уже не как европейская, а скорее как индийская философия, а именно, как мысль, целиком, даже в своей логике, стремящаяся стать орудием исцеления. Поэтому экзистенциализм справедливо отвергается многими, пожалуй, даже большинством серьезных европейских философов.

2) Наряду с тихическим элементом философии существования свойственен определенный техническо-философский подход. Здесь тоже имеется немало ценных догадок и результатов. Так, не подлежит сомнению, что эти мыслители обогатили философию массой превосходных психологических и феноменологических исследований, более того, они таким образом впервые исследовали целые новые области, например, чисто личностные отношения между людьми («бытие-вместе», «бытие-для-другого», «Ты», «коммуникация»). Здесь возникла новая проблематика, означающая существенное расширение поля философии. Фундаментальны возражения экзистенциалистов, с одной стороны, позитивизму, а с другой - идеализму. Выступая против первого, они успешно отстаивают несводимость человеческого бытия к вещественному началу, а второй они преодолевают тем, что весьма убедительно утверждают первичность бытия по отношению к мышлению. Со своей стороны, они много занимались онтологией, которая у некоторых из них не только тщательно разработана, но и увенчана метафизикой. Нечего и говорить, что их понимание различных антропологических проблем далеко превосходит все, что было достигнуто в этом отношении в XIX веке. Так что отметим еще и еще раз, что философия существования - это не просто пророческий зов, но и весьма профессиональная и во многом ценная философия.

Но в этой профессиональной стороне заключены также и наибольшие слабости экзистенциализма. Полностью преодолеть идеализм эти философы так и не смогли. Они предполагают, что объективное с необходимостью должно быть обусловлено субъектом, и соответственно ищут бытие в некоем «трансобъективном», которое уже не схватывается мыслью, а потому не схватывается и языком. Конкретным здесь настолько увлечены, что уже не хотят заниматься ничем другим, кроме того, что для каждого «мое». Но в результате эта философия нередко становится чисто автобиографичной, выражая уже не в научной, а скорее в поэтической форме сплошные чувства и довольно мало смысла. Еще сомнительнее выглядит в целом онтология экзистенциалистов. С точки зрения возрождающегося сегодня серьезного учения о бытии она порой представляется прямо-таки дилетантской игрой с неадекватными понятиями (таково особенно «ничто» у Сартра). Ни один из экзистенциалистов не дошел реально до бытия как такового, и все они снова и снова смешивают особую ступень бытия, свойственную человеку как таковому, со способом бытия, который они ошибочно ему приписьшают. Картезианский раскол бытия на человеческое и нечеловеческое, который роковым образом определял все мышление Нового времени, здесь не только не преодолен подлинной онтологией, но скорее усугублен. Поэтому экзистенциализм несмотря на его большие заслуги и многие достижения, ценные с метафизической точки зрения - в частности, понимание случайности сущего и трансценденции Бога - остается в конечном итоге неудовлетворительным. Гораздо более серьезную и глубокую разработку этих проблем дает философия бытия.

Обратно в раздел философия