Богомолов А. Диалектический Логос: Становление античной диалектики

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV ПРИНЦИП СОХРАНЕНИЯ И ПАРАДОКС ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Вся ранняя греческая философия так или иначе разделяет, явно или имплицитно, мысль о неуничтожимости «начала» всего сущего. С того момента, как Анаксимандр наделил свое беспредельное (апейрон) такими признаками, как «нестареющий», «бессмертный» и «непреходящий», ранее рассматривавшимися как атрибуты всего божественного, в греческой мысли зародилось понятие неуничтожимости (aphtarsia) материи (см. 46, 152). Однако по-настоящему принцип сохранения бытия был сформулирован элеатами. Уже Парменид считал невозможным допустить, «чтобы из небытия возникало что-нибудь иное по сравнению с ним самим» (М 18 В 8). «Из ничего никогда не может возникнуть нечто», — говорит Мелисс (М 20 В 1, пер. Гомперца) '. Какой бы из этих формулировок ни отдать первенство, ясно, что обе они выражают необычайно важную для дальнейшего развития философии и научного знания вообще мысль: бытие неуничтожимо и не может возникнуть из ничего.
Античный материализм придал этой идее антикреационистское звучание. «Из ничего не творится ничто по божественной воле»—эти слова Лукреция (О пр. в., I 150) выражают мысль не только атомистов, но и Эмпедокла и Анаксагора. Однако мы нередко не замечаем, что именно в качестве «принципа сохранения» мысль эта имеет и другую сторону, а именно: если из ничего не может возникнуть нечто, то как объяснить возникновение нового, того, что еще не существовало? Для Мелисса и Парменида все было ясно. Они считали, как известно, что возникновение и уничтожение, изменение вообще просто не существуют в «истинном мире». Куда слож-
' Конечно, формулировки эти далеко не однозначны, о чем свидетельствует уже множество разноречивых переводов. Их варианты даны у А. О. Маковельского. См. также 92, 200—201.
124

нее пришлось тем, кто допускал возникновение и уничтожение и в то же время отвергал возникновение из ничего и превращение в ничто, т. е. уничтожение в собственном смысле слова. Классическую формулировку парадокса возникновения, явившегося результатом принятия «принципа сохранения», дает индийский философ Нагарджуна (II в. н. э.):
Абсолютно нет вещей,
Нигде и никаких, которые возникают (заново),
Будь то из самих себя, или из не-себя,
Или из обоих, или случайно...
Ни не-сущее, ни сущее
Не могут иметь причины.
Ибо если это не-сущее, то чего причина?
Если же сущее, то зачем причина? ..
Ни в какой-либо из отдельных причин,
Ни во всех них вместе
Не обитает (предполагаемый) результат.
Как же можно извлечь из них
То, что никогда в них не существовало?
(145, 71—73)
Отсюда Нагарджуна, совершенно в духе элеатов, делает заключение:
(Формула) «это бытие, которое возникает»
Теряет тогда всякий смысл.
(Там же, 73)
Иначе идет развитие аргументации в учениях древнегреческих философов V в. до н. э. Можно сказать, что их анализ парадокса возникновения знаменовался переходом от субстанциального понимания возникновения и уничтожения к причинному, т. е. был связан с развитием категориального аппарата философского и научного мышления. С другой стороны, в идеализме намечается здесь эволюция к возрождению мифологии, к религиозной идее творения мира богом «из ничего».
Все это—одна из интереснейших страниц истории диалектики. Открывает ее Эмпедокл.
Любовь и Вражда.
Космический цикл Эмпедокла
Нетрудно вкратце изложить учение Эмпедокла. Мыслитель из Агригента в Сицилии счигал, что мир, управ-
125

яяемый двумя противоположными силами, Любовью и Враждой, и состоящий из четырех стихий, или, как он их называл, «корней»,—огня, воздуха, воды и земли, циклически развивается. Он то объединяется под действием Любви в однородную шаровидную массу, то под действием Вражды разделяется на части, образуя отдельные тела:
То Любовью соединяется все воедино,
То, напротив, Враждою ненависти все несется
в разные стороны,
Так передает Симплиций строки из поэмы Эмпедокла (М 21 В 17, 7—8, пер. Э. Радлова). Однако сразу же возникает целый ряд проблем. И первая—об источниках учения Эмпедокла.
Опираясь на своих предшественников-ионийцев, Эмпедокл отверг тезис элейцев о единстве бытия. Четыре стихии, отождествляемые с богами (Зевс—огонь, Гера—воздух, Аидоней—земля и Нестис—вода), своими сочетаниями образуют все вещи. Причем «каждый предмет состоит из стихий, соединенных не как попало, а в каждом они находятся в определенном, целесообразном соотношении и сочетании» (М 21 В 96): мясо и кровь представляют собой соединение четырех стихий в равных пропорциях; кости—две части воды, две части земли и четыре части огня и т. д. Отсюда физика и физиология (в нашем смысле), психология и теория познания. Но вместе с тем явные заимствования у элеатов. И прежде всего—принцип сохранения:
.. .Ничто не может произойти из ничего,
И никак не может то, что есть, уничтожиться.
(М 21 В 12)
Ну а что такое шар, образованный из стихий силой Любви? Это уже не только шарообразное «бытие» Парменида, но и божество Ксенофана, описываемое сходным образом, лишь подробнее:
Ибо не имеет оно человеческой головы,
украшающей тело,
И из спины не выходят две руки,
У него нет ни ног, ни быстрых колен,
ни волосатого члена,
126

Он только ум, священный и беспредельный 2,
Обегающий быстрой мыслью весь мир.
(М 21 В 134) 3
В этом соединении принципов ионийской и италийской философии часто усматривают эклектизм, тем более что у Эмпедокла немало противоречий в частностях, а иногда даже и в существенных вопросах. Так, можно говорить о явных противоречиях между двумя известными в отрывках произведениями Эмпедокла — философской поэмой «О природе» и религиозной — «Очищения»; между общефилософской концепцией, признающей конечность не только человеческих душ, разрушающихся вместе с телом, но и богов и демонов, и признанием переселения душ, в том числе и в растения, и т. д. А. О. Маковельский говорит даже: «Мы присоединяемся к мнению О. Гильберта, которое он резюмирует в следующих словах: «В своем стремлении усвоить и соединить все творческие мысли, какие только более древние научные системы оставили потомству, Эмпедокл строит мир, полный противоречий». Мы склонны думать, что рационалистическая физика и мистическая теология уживались вместе в этой богатой противоречиями натуре» (М, вып. 2, с. 127).
В исследованиях последнего времени больше внимания уделяется обоснованию единства и последовательности мысли Эмпедокла. Особое место принадлежит здесь работе О'Брайена «Эмпедоклов космический цикл», в которой на основе тщательного анализа фрагментов и свидетельств древних разрешаются многие из сложных проблем эмпедокловедения. Не лишена интереса прежде всего общая реконструкция О'Брайеном учения Эмпедокла. Суммарно она выглядит таким образом (см. 137 V—VI):
1. Движение и покой. Только сфера находится в покое, а во всякое иное время элементы движутся.
2 Русские переводы Радлова, Якубаниса и из книги Гомперца — варианты на тему «дух святой и чудесный (несказанный, неизреченный)» чересчур уж христианизированы. В греческом же тексте phren hiere имеет слишком мало общего с to pneyma hagion Нового завета (ср. Мат. I 18, 20 и др., Марк I 8 и др., Лук. I 15,35 и др, Иоан. I ЗЗ и др).
3 Сомнения в том, что приведенные строки относятся к «сфере» Эмпедокла, высказанные Т. Гомперцем, опровергаются свидетельством Симплиция (М 21 В 31), явно отождествлявшего божество и Сфайрос.
127

2. Скорость. Скорость возрастает и уменьшается по мере возрастания и уменьшения силы Вражды.
3. Время. Сфера продолжает существовать в течение такого же времени, что и мир множественности и движения. Время совершенной Вражды — только момент.
4. Место Любви и Вражды. В течение периода нарастания ее силы Любовь распространяется из центра разделенных элементов и вытесняет Вражду на периферию. По мере возрастания силы Вражды Вражда движется с периферии внутрь и оттесняет Любовь в центр.
5. Форма Любви и Вражды. В течение всего цикла Любовь имеет форму сферы, тогда как Вражда окружает ее ровным слоем.
6. Разделенные элементы. Полностью разделенные элементы располагаются концентрическими сферами огня, воздуха, воды и земли.
7. Циклическая система. Чередующиеся миры возрастающей Любви и возрастающей Вражды являются частями бесконечной преемственности Единого и Многого.
8. Зоогонические стадии. Под воздействием возрастающей Вражды рождаются цельноприродные существа, затем мужчины и женщины, затем чудовища и отдельные члены. Те же самые существа, но в обратном порядке рождаются по мере возрастания силы Любви.
Приняв в общем эту схему развития мира по Эмпедоклу, попробуем определить его место в истории античной философии. Исходя из своей реконструкции, О'Брайен говорит об Эмпедокле как выразителе одной из многообразных возможностей, открывшихся логически между Парменидом и Платоном. В общем с этим можно согласиться, особенно если речь идет о развитии диалектики. Однако О'Брайен явно недооценил тот факт, что Эмпедокл, как и Анаксагор, развивался в русле материалистической традиции, идущей от ионийцев, и что его учение — именно ответ с позиций этой тенденции на Парменидову претензию однозначно сформулировать истину. Истина скорее лежит в признании движения и множества, чем единства и неподвижности,—таков ответ Эмпедокла. Но тогда необходимо найти выход из трудностей, обнаруженных мудрецом из Элеи.
Эмпедокл исходит из факта существования движения и множественности вещей,—факта, удостоверяемого ощущениями, руководимыми разумом. Не менее очевиден для него и другой факт—отсутствие пустоты, т. е.,
128

как считает он вслед за Парменидом, «небытия». Но тогда единственно возможное основание для изменения лежит во взаимном перемещении и смешении стихий (и вещей), а для множественности—в различии пропорций, в каких смешаны стихии: различием пропорций вещи отличаются друг от друга. Что же касается единого бытия Парменида, то оно оказывается одной из стадий мирового цикла и тем самым включается во временную последовательность. Построение это весьма логично и рождает в то же время несколько очень важных следствий. И первое из них—отделение движущих сил развития от стихий, или элементов, сущего.
В ионийской философии, принимавшей изменение в качестве неоспоримого факта, движущая сила этого изменения трактовалась как внутренняя сила самого первоначала (архе), а в конечном счете—«природы» (фюсис). Это единственно сущее—живая и рождающая природа — не нуждалось во внешней силе, в действующей или целевой «причине». В определендой степени этот взгляд сохранился и у Эмпедокла; достаточно вспомнить, что его «корни» не только живы и подвижны, но и равноценны «богам». Однако Эмпедокл оказался вынужден в соответствии с логикой своего учения ввести еще и внешние силы—Любовь и Вражду. Почему? Да как раз потому, что «механическое» разделение и смешение «стихий» невозможно уже последовательно мыслить как спонтанную деятельность самих этих стихий. Ничто не запрещает «вечно живому огню» превращаться, переходить, даже «перерастать» в воздух, воду и землю— смешиваться с ними он может только в результате внешнего воздействия. Так зачинается «механическая» тенденция в объяснении мира.
Конечно, этот взгляд не мог быть проведен Эмпедоклом последовательно. Его «силы»—своеобразные материальные начала, обладающие «физическими» качествами. Так, Любовь, «одинаковая в длину и в ширину», «распространена во вселенной» (М 21 В 17), т. е. обладает протяжением. Любовь и Вражда могут вытеснять друг друга, причем по мере вытеснения Любовью Вражда оттесняется на периферию; обратный процесс изображен неясно (см. 137, 113—117). Д. 0'Брайен считает, что Любовь оттесняется Враждою в глубь «элементов», в их центр,—так трактует он Эмпедоклово en mesei strophalingi—«в середине вихря» (ДК 31 В 35, 4). Вме-
129

сте с тем у Эмпедокла есть тенденция представить Любовь и Вражду в качестве «стихий», причем «липкая Любовь» сближается с влагой, а «губительная Вражда»—с огнем (см. М 21 В 19). С другой стороны, эти «силы» антропо- и социоморфны. Они подобны страстям человеческим, носящим те же названия, имеют сходные с ними характеристики. Любовь (Дружба, Приязнь, Гармония, Афродита, Киприда, Харита, Милость) — нежная, достопочтенная, безукоризненная; Вражда (Ненависть, Война, Арес) —кровавая, неистовая, гибельная.
Получается, что Эмпедокл как бы соединил в своем учении пифагорейскую гармонию с Гераклитовой войной. И результат не замедлил сказаться. Как будто бы установлено четкое и ясное «разделение труда»: Любовь соединяет и связывает, Вражда разделяет и разрушает. Но уже Аристотель обратил внимание на то, что у Эмпедокла «во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы вновь под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части его должны опять рассеяться» (Арист. Мет. I 4, 985а). Иначе говоря, разделение однородного на элементы есть консолидация самих элементов, и разделяющая Вражда оказывается в этом отношении единящей... Любовью.
И дело здесь не в непоследовательности и нелогичности Эмпедокла, как, похоже, думает Аристотель, а в объективной диалектике объединения и разделения. То, что Гераклит рассматривал как единый процесс, направляемый Логосом-огнем, Эмпедокл разделил на два, придал ему две направляющие силы, противопоставленные самому процессу. И логика анализа не замедлила сказаться: противоположности сошлись4. А анализ этот был необходим. Казавшееся логически неопровержимым
4 Диоген Лаэрций (IX 8) утверждает, что, по Гераклиту, та из противоположностей, которая ведет к возникновению, называется войной или раздором; та же, которая ведет к мировому пожару («обогневению». — М. Л. Гаспаров), называется согласием и миром. Однако если война — «отец и мать» всех вещей, то вряд ли «согласие» мир» явятся источником мирового пожара. Ведь возникновение и уничтожение вещей, т. е. их становление, и мировой пожар Гераклит именует «недостатком и избытком» огня (В 65). И далее, мысль Диогена подразумевает отделение движущего начала (война—мнр) от «стихни» (огня), чего у Гераклита не было и не могло Сыть.
130

единство бытия, провозглашенное Парменидом, могло быть совмещено с множественностью вещей—в рамках признания неуничтожимости бытия и отрицания небытия—лишь посредством признания циклического процесса, в котором единство сменяется множественностью, и обратно. Объективно разделенные во времени, единство и множество, объединение и разделение не могут уже совпасть, и единство противоположностей разрывается. На место живой гармонии противоположностей, в которой «расходящееся сходится», приходит смена противоположных состояний во времени.
Мировой процесс описывается Эмпедоклом в терминах «смешения» (mixis) и «разделения» (различения, перемещения—diallaxis) смешанного. При полном господстве Любви все стихии смешаны между собой, образуя однородную массу. При полном господстве Вражды они полностью дифференцированы. Вот здесь-то и возникают перед системой Эмпедокла непреодолимые трудности. (1) Для того чтобы представить себе состояние абсолютной однородности, следует допустить максимально возможное раздробление элементов на мельчайшие частицы, теряющие уже свою качественную разнородность. Но поскольку элементы и их составные части неуничтожимы в количественном и качественном отношении, любая смесь будет неоднородной. (2) Исходя из первого допущения, «смесь» подобна клейстеру из ячменной муки (В 34); исходя из второго—это «механический» конгломерат, подобный смеси тонко растертых разнородных порошков (см. А 34), или, возьмем Гераклитово уподобление, «кикеон», который разлагается, если его не взбалтывать. (3) Наконец, для того чтобы представить «смесь» как абсолютно однородную, следует предположить актуальную бесконечную разделенность стихий; но тогда их частицы или имеют величину, или не имеют ее, а понятие смеси разрушается в обоих случаях критикой Зенона.
Не менее обильны противоречиями Эмпедокловы понятия возникновения и уничтожения. Приняв тезис о том, что «небытие», т. е. пустота, не существует, Эмпедокл считает невозможным говорить о возникновении «из ничего» и уничтожении «в ничто». «Ни одной из всех смертных вещей не присуще ни рождение (physis), ни конец, [несомый] губительной смертью, но есть лишь смешение и разделение смешанного, рождением же оно (смеше-
131

ние.—А. Б.) называется у людей» (ДК 31 В 8), а разделение — смертью. Сделанное мною дополнение подтверждается следующим фрагментом: про существо, появившееся на свет в результате смешения, говорят, что оно родилось; «когда же они (части.—А. Б.) обособились (apokrinthosi), это, напротив, именуют злосчастной погибелью (potmon)» (ДК 31 В 9). Итак, рождение вещей — это соединение, смешение стихий или составных частей тела, а смерть — разделение, разложение, обособление. Но как тогда понять возникновение того, что еще не существовало, возникновение «заново»? И куда девается оно, разложившись на составные части? Ведь его еще не было в исходных элементах («стихиях», частях), и его уже нет в продуктах разложения.
Гегель нашел довольно простое решение: «смешение» Эмпедокла есть не что иное, как синтез, подобный химическому синтезу вещества из простых элементов (см. 24, 9, 275). Но ведь у Эмпедокла не могло быть такой ясности. Конечно, в текстах мы встречаем картину своеобразного «прорастания» вещей: «Итак, поскольку единое научилось возникать из многого, и из разросшегося (diaphyntos) единства возникает многое...» (ДК 31 В 26; то же в В 17, 10). Или: «.. .то из многого срастается единство, то из единства произрастает многое...» (В 17, 1—2, пер. Якубониса). Употребление Эмпедоклом терминов diaphyomai (разрастаться, врастать, укореняться) и аухапо (расти, возрастать, вырастать) говорит о каких-то смутных организмических аналогиях 4а, выражающих никак уже не механический процесс, «смешение» в собственном смысле. Однако эти изыскания сразу же сталкиваются с надежными свидетельствами о том, что Эмпедокл сохраняет эти термины как способ выражения, этакий facon de parler, простительный простым смертным, но им самим принимаемый, только «следуя обычаю» (В 9, В 10). Что же до терминологии, используемой Эмпедоклом, особенно во фрагментах В 8 и В 10, то употребление им для обозначения «рождения», совершенно определенно заменяемого им «смешением», знакомого нам слова physis — рождающая природа ионий-
4а Такая же аналогия просматривается и в слове rhidzomata — «корни», которым Эмпедокл обозначает стихии. Впрочем, оно может употребляться и в переносном значении, как «источники» и «основания».
132

цев, приводит к выводу колоссальной важности. Эмпедокл в принципе порывает с античной physis как источником «рождения»5, закладывая основу для нового понимания природы—как процесса «механического» взаимодействия материальных начал, неорганических веществ, из соединения (смешения) которых образуется все существующее. Перед этим его деянием отступают па задний план все его архаизмы и слабости: антропоморфизм Любви и Вражды (их нетрудно было бы заменить притяжением и отталкиванием, только вот до Ньютона еще две тысячи лет!); «органически-жизненная гармония» (А. Ф. Лосев), столь важная для понимания его эстетики, но явно противоречащая его основной «физической» установке; гилозоизм и т. д. Признанием «смешения» и «разделения» единственными способами возникновения и уничтожения вещей Эмпедокл открыл путь эмпирическому исследованию свойств смесей и химических соединений, хотя немало времени прошло, прежде чем оно действительно началось.
Поэтому было бы неверно сказать, что «философия... Эмпедокла движется в плоскости обычной досократики» (58, 403). В исследуемом нами аспекте она знаменует скорее перелом в развитии «досократической» мысли, который привел к возникновению атомистического материализма Левкиппа и Демокрита и «линии Демокрита» (В. И. Ленин) в целом. Однако за всякое достижение необходимо платить. Эмпедокл «заплатил» за свое открытие тем, что подорвал те начала диалектики, которые развивали ионийские философы, исходившие из традиционного понимания природы-фюсис. Любовь и Вражда, единство и множество, рождение и смешение и распадение и гибель четко дифференцированы у него и не переходят друг в друга. Они просто сменяются в ходе временного процесса. Однако, в явном противоречии с основоположениями философии Эмпедокла, гераклитовская диалектика, изгнанная через дверь, вторгается в окно. Уже Аристотель, как мы видели, усмотрел про-
5 Точнее, для него она еще «фюсис»—рождение, но так говоря г «соответственно обычаю» (nomoi). Уже во времена Анаксагора «фюсис» теряет прежнее значение, однозначно становясь природой-материей. Об этом свидетельствует приводимый Бёрнетом фрагмент I ч-рипида, принадлежащего, как известно, к кругу Анаксагора, в котором говорится о «бессмертной и нестареющей» фюсис Но видимо, лишь у Демокрита «фюсис» потеряет прежнее значение (см. lOli, 10-11,346; 101,21).
133

тиворечие: Дружба разделяет, Вражда соединяет. Но ведь этому посвящен весь семнадцатый фрагмент:
Речь моя будет двоякая: ибо то в множества недрах
Крепнет единство, то множество вновь прорастает в единстве.
Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель:
Эту рождает и губит всеобщий порыв к единенью,
То же, разладом питаясь, в нем вскоре конец свой находит.
Сей беспрерывный обмен никак прекратиться не в силах:
То, Любовью влекомое, сходится все воедино,
То ненавистным Раздором вновь гонится врозь друг от друга'.
И тем не менее ответ на вопрос о том, как же может появляться на свет то, чего еще не было, и куда исчезает то, что было, не может быть с этой точки зрения достигнут. «Принцип сохранения» элеатов, правда, подвергся коренному пересмотру. Он гласит теперь: все возникает из «корней», или элементов, сущего и вновь разлагается на эти «корни», или элементы,—огонь, воздух, воду и землю. Но тогда вопрос звучит по-иному: как могут возникнуть мясо и кости, дерево и камень из «корней», которые не содержат в себе ни мяса и костей, ни древесины и камня? Посредством сочетания «корней»-элементов в определенных пропорциях, отвечает Эмпедокл. Но тогда надо предположить наряду с простым «смешением», при котором ничего не изменяется, еще и соединение элементов, которое ведет к качественным изменениям. Естественно, Эмпедокл не знает этого различия и не задумывается над ним.
Именно по этому вопросу спорю против него Аристотель (см. М 21 А 87), говоря, что началом скорее является «природа материи», чем соотношение элементов в вещи, или душа в живом теле. «Так же нелепо душу считать пропорцией смешения, ведь пропорция смешения элементов в мясе другая, чем в костях. В результате получится, что тело имеет много душ, расположенных по частям всего тела, поскольку все состоит из смешения элементов, а, согласно разбираемому учению, пропорция смешения составляет гармонию и душу. Кто-нибудь мог бы захотеть спросить об этом Эмпедокла. Он утверждает, что каждый член существует в силу известного отношения. Итак, является ли душой отношение, или, скорее, другое, что вселяется в члены тела?» (Арист. О душе.
6 Поэтический перевод Г. Якубониса см. 8, /, 303. Прозаич. пер. см. М 21 В 17.
134

I 4, 408а). Итак, спецификум, «природа», вещи есть нечто стоящее «выше» простого сочетания элементов и даже их гармонии, «закона смешения» (logos tes mixeos) их. Для обозначения этого «выше» или «больше» Аристотель и введет понятие формы, или эйдоса, противопоставляемое «материи» и всем ее комбинациям. Эмпедоклу нечего было бы против этого сказать.
На вопрос этот отвечает по-своему Анаксагор, бывший, видимо, не только старше Эмпедокла по возрасту, но и более зрелым по характеру учения. Его логическое место в истории философии определяется очень четко: между Эмпедоклом и атомистами. А в истории диалектики?
«Во всем имеется часть всего...»
Симплиций, излагая систему Анаксагора, метко ухватывает ее существо: «Все заключаегся во всем, каждая же [вещь] характеризуется тем, что в ней преобладает» (В I)7. Иначе говоря, каждая вещь, с одной стороны, состоит из качественно определенных частиц («семян»— spermaton, или «подобночастных»), и количественное преобладание тех или иных «семян» определяет свойства вещи. В то же время в каждой из вещей имеются «семена» всего остального, но в меньшем количестве, и потому они не воспринимаются чувствами.
Естественно, ряд деталей этого построения ввиду отсутствия у нас полного текста книги Анаксагора может быть восстановлен лишь ориентировочно и не без труда. Так, центральное для понимания нашего вопроса учение о материи многократно и по-разному реконструировалось. История реконструкций детально описана И. Д. Рожанским, а подведенный им итог выглядит следующим образом. В первом и четвертом фрагментах Анаксагора мы встречаем различные картины состава «первичной смеси», т. е. материи:

7 Где не оговорен другой источник, фрагменты Анаксагора и свидетельства о нем цитируются по кн.: И. Д. Рожанский. Анаксагор (79) по обычному принципу: А — свидетельства, В — фрагменты.
135

И. Д. Рожанский допускает, что эфиру и воздуху левой колонки соответствуют «противоположности» второй; «стихии» суть не комбинации семян, «панспермий», как их именовал Аристотель, но непосредственные комбинации качеств, определяемые на основе общего принципа преобладания того или иного из них в той или иной стихии. Анаксагор видоизменил понимание противоположностей древними: а) противоположности сухого и влажного, теплого и холодного, светлого и темного, разреженного и плотного возведены им в ранг «начал» и неразрушимых «вещей»; б) каждая из стихий включает все противоположности, но определяется преобладанием какой-то одной из них; в) число противоположностей ограничено упомянутыми четырьмя парами. Стихии— эфир (огонь) и воздух, вода и земля — не элементы, как у Эмпедокла, а сложные вещества. В свою очередь семена обладают формой, цветом, вкусом и запахом. Это не стихии, а вещества; совокупность семян одного и того же рода образует качественно определенное (подобно-частное, по Аристотелю) вещество. Стихии же образуют своего рода непрерывный материальный фон (континуум) и среду, в которой плавают дискретные семена (см. 79, 142—153).
Эту схему можно было бы принять, тем более что в ней отчетливо выражено главное из того, что интересует нас в античной диалектике, — противоположности в их взаимоотношении и мирообразующей роли. Но, увы, принять ее невозможно. Дело в том, что она противоречит центральному положению Анаксагора — «принципу сохранения». Последний сформулирован у него до предела ясно и даже гротескно: «...каким образом из неволоса мог возникнуть волос и мясо из не-мяса?» (В 10). А значит, разве могли возникнуть эфир (огонь) из неэфира, и воздух из не-воздуха, и вода из не-воды, и земля из не-земли? По гипотезе Таннери—Рожанского (а инициирована она была именно Таннери в его книге— 83, гл. XII, № 2—3—и усовершенствована И. Д. Рожан-ским, давшим ей наиболее серьезное обоснование), ста- . хии как раз и возникают из не-стихий, противоположно-
136

стей. Между тем солидная философская традиция дает нам иное решение.
Я имею в виду реконструкцию системы Анаксагора Лукрецием — древнейшим после Аристотеля свидетелем, труд которого сохранился в подлиннике.
...Говоря о гомеомерии предметов,
Он разумеет под ней, что из крошечных и из мельчайших
Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших
Мышцы рождаются мышц и что кровь образуется в теле
Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок.
Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может
Золото, да и земля из земель небольших получиться;
Думает он, что огонь — из огней и что влага — из влаги...
Будто все вещи в смешенье таятся, но только
То выдается из них, чего будет большая примесь,
Что наготове всегда и на первом находится месте.
Так пишет Лукреций (О пр. в. I 834—841, 877—879; А 44). Судя по всему, это изложение восходит непосредственно к Теофрасту (см. 104, 27). Другой наш весьма надежный свидетель—Симплиций, сохранивший соответствующий фрагмент Теофраста (А 41),—вводит этот фрагмент с помощью парафразы известного положения из «Метафизики» Аристотеля. Он говорит: «...все подобночастные, как, например, вода, или огонь, или золото... возникают и исчезают только вследствие соединения и разделения»8.
Исходя из гипотезы Таннери — Рожанского, против этого можно выдвинуть следующие возражения. Во-первых, непрерывные стихии образуют континуум, в котором «плавают» семена, что было бы невозможно при дискретном характере стихий, подразумеваемом их «семенной» структурой. Но это возражение сразу же снимается, как только мы обратим внимание на бесконечную делимость семян. Стихии, и прежде всего эфир и воздух, этот своеобразный «воздухоогонь»9, содержат в себе как свои собственные семена, так и семена всех остальных вещей
8 Текст Теофраста: «.. .то, что во всем было золотом, становится золотом, а что [было] землей—землей» (А 41). Текст Аристотеля (Мет. I 3, 984а): «...почти все подобночастные, как вода и огонь, возникают и уничтожаются... только через соединение и разделение» (А 43).
9 И. Д. Рожанский (79, 153) остроумно связывает эфирно-воздушную смесь с «пневмой» стоиков. Можно, вероятно, пойти дальше, связав «семенную» природу огня (эфира) и воздуха Анаксагора с пониманием «пневмы» стоиками как «семенного логоса» (logos sper-matikos).
137

в виде «смешения», т. е. своего рода «взвеси» или «раствора». Именно в этом суть «панспермии» стихий, а не в том, что они образуют совокупность всех семян, сами семенами не являясь.
Именно против стихий как «панспермий» обращается второе из возможных возражений. Но возражения И. Д. Рожанского, сводящиеся к тому, что, «анализируя концепцию панспермий, мы приходим к ее противоположности» (79, 138), т. е. к тому, что огонь, например, окажется «таким же первоэлементом, как и все прочие подобочастные», бьют только по представлению, будто панспермический характер стихий исключает их собственную «спермическую» природу. Но ведь это, как мы видели, не так. Более того, главное возражение против стихий-панспермий основано на том, что Аристотель будто бы противопоставляет «гомеомеричные» мясо, кость и тому подобные вещи воздуху и огню, которые суть «смеси этих (мяса, костей и пр., но никак не самого воздуха или огня! —А. Б.) семян» (А 43). Однако такая трактовка отрывка, во-первых, явно противоречит непосредственно перед этим приведенной цитате из «Метафизики». Во-вторых же, ничто, кроме установившейся традиции, не мешает нам истолковать данную фразу как «смеси этих (воздуха, огня и пр., в том числе мяса и кости и пр.) семян».
В связи с этим становится понятен и отрывок из Аристотелевой работы «О возникновении и уничтожении» (I 1, 314а 30): «У того же (Анаксагора.—А. Б.) эти последние (гомеомерии.—А. Б.) рассматриваются как простые элементы (stoicheia), земля же, и огонь, и вода, и воздух—как составные (syntheta), ибо они являются панспермиями таковых», т. е. включая семена земли, огня и т. д. Такое толкование вовсе не нарушает хода мысли Аристотеля: стихии как «панспермии» действительно сложнее гомеомерии, поскольку они включают и все другие гомеомерии, и прежде всего свои собственные. Этим они отличаются и от действительно элементарных стихий Эмпедокла, и от стихий Аристотеля, которые предшествуют гомеомериям. Вся сложность только в том, что Аристотель не учел в данном месте хорошо известные принципы Анаксагора, согласно которым, с одной стороны, нет «простых» веществ, а с другой—в силу принципа «все во всем» каждое из веществ есть в определенном смысле «панспермия». Эфир же и
138

воздух, земля и вода выступают таковыми более наглядно, поскольку «в общей совокупности они самые большие как по количеству, так и по величине» (В 1).
Наконец, третье возражение таково Семенам Анаксагор приписывает только три рода свойств: (1) форму, (2) цвет и (3) вкус и запах, означаемые словом hedonai (см. 79, 148). А значит, свойства светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного не суть свойства семян. Но ведь мы можем сказать, что светлое и темное — это цвета, тогда как hedonai означает, судя по всему, чувственные качества, в состав которых логично включить теплое и холодное, сухое и влажное и автоматически связывавшееся с первой парой разреженное и плотное, а может быть, также мягкое и твердое10.
Но как быть с «противоположностями» во фрагменте В 4? Можно, конечно, формально упомянуть их, а потом забыть. Именно так как будто бы поступил Аристотель. Почему так произошло? Невозможно предположить, чтобы Стагирит, в учении которого противоположности играют столь важную конструктивную роль, будучи тесно связаны со стихиями, прошел мимо соответствующих высказываний Анаксагора. Остается предположить, что таких высказываний просто не было, а следовательно, прогивоположности не играют в системе Анаксагора никакой конструктивной роли в образовании семян.
10 Слово hedonai использует ученик Анаксагора Диоген из Апол-лонии, употребивший его для обозначения свойств, существующих наряду с теплым и холодным, движущимся и неподвижным и цветом (см. ДК 64 В 5). Тем не менее значение «чувственные качества», данное в словаре И. X. Дворецкого (32), представляется верным, особенно если учесть, что основное значение слава — «удовольствие» — подразумевает участие в его образовании всех ощущений.
11 Схема образования животных и растительных организмов по Аристотелю изложена И. Д. Рожанским (см. 79, 109). Она начинается, однако, только со стихий и потому нуждается в дополнении. У Аристотеля материя как «чувственное тело в потенции» является носителем противоположностей теплого и холодного, сухого и влажного. Противоположности неразрывно связаны с материей и образуют «элементы» (стихии). Только на третьем месте стоят «простые чела», в основе которых лежит попарное соединение противоположностей (огонь=сухое+теплое; воздух=влажное+теплое; вода= = влажное + холодное и земля = сухое-)-холодное). Из соединения простых тел получаются гомеомерии, а сами простые тела, обмениваясь отдельными элементами, могут превращаться друг в друга (так, воздух легко превращается в огонь, обменивая влажность на сухость). Каждая ступень процесса характеризуется возникновением качественно нового, выражаемого понятием сущности (см. 44, 730— 731).
139

Но каким же образом они включены в В 4 и для чего? Думается, ответ на этот вопрос состоит в том, что «противоположности» Анаксагора—это своего рода рудимент, проблема, перешедшая к нему из ионийской традиции, проблема, место для которой обязательно надо было найти, иначе система выглядела бы неполной. Можно предположить, что Анаксагор не порвал еще с архаичной в его время трактовкой качеств как своеобразных «вещей» и в то же время намечал уже новую, впервые четко оформившуюся, видимо, у Диогена из Аполлонии интерпретацию их именно как качеств вещей, и в частности, по Диогену, воздуха. Ибо «воздух бывает разнообразным: и более теплым, и более холодным, и более сухим, и более влажным, и более неподвижным, и более быстро движущимся, заключающим в себе и много других различий, и бесконечное число чувственных свойств (hedones) и цветов» (ДК 64 В 5, 6—9).
После этого становится очевидным, как отвечает Анаксагор на вопросы, поставленные перед ним Парменидовой критикой. Это были вопросы о возможности возникновения и уничтожения, во-первых, о соотношении единства и множества, во-вторых. Ответ на первый вопрос был сформулирован в общем так же, как у Эмпедокла: «О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется. И таким образом, правильнее было бы назвать возникновение соединением, а уничтожение—разделением» (В 17). В этом месте речь идет об образовании вещей из семян и уничтожении их посредством разделения на те же семена. В своем обстоятельном исследовании И. Д. Рожанский показал, что термин symmisgesthai, переводившийся обычно как «смешение», на самом деле имеет иное содержание, представляя по существу обозначение особого механизма образования вещей — процесса, «когда из соединения многих качественно однородных... веществ образуются более сложные... образования» (79, 193—194). Это очень важное изменение, вносимое Анаксагором в философию, терминологически выражается и иными словами, в частности sympegnysthai — сгущать, складывать, слаживать и т. д. Ту же мысль доксографы передают через понятие syntheta — сложные, составные вещи. Это слово встречается

140

п у самого Анаксагора (В 16), и у Аристотеля. Э. Цел-лер отмечал, что Стобей «по существу правильно» выразил суть учения Анаксагора о возникновении термином «соединение посредством сопоставления» (krasis kata раrathesin) (см. 158, ч. 1, с. 989). Логично предположить, что Анаксагор мог употреблять в качестве антонима к «разделению», выраженному термином diakrinesthai, также и synkrineathai=synkrino (слагать, составлять, соединять).
И. Д. Рожанский справедливо указывает, что у Анаксагора действительно имелся такой механизм, с помощью которого «составлялись» сложные вещи. Однако физический принцип, лежавший в основе этого механизма, утерян. «Выше мы цитировали,—пишет он,—начало четвертого фрагмента: «Если все обстоит таким образом...» Каким образом? Мы не знаем этого. Если бы мы знали, то нам, вероятно, стало бы яснее, что это за таинственные «соединения»12, в которых содержится «многое и разнообразное» и из которых образовались люди и прочие живые существа» (79, 195). И все же кое-что мы можем сказать. Семена Анаксагора представляют собой, видимо, своеобразные «кирпичики», из которых складываются вещи, «строительные блоки», как несколько модернистски говорят Гершензон и Гринберг13. Видимо, все-таки принцип соединения—это своеобразное прикладывание, пространственное сближение, стыковка этих «блоков» в упорядоченное целое, в тело, вещь. Своеобразный «механический»—учитывая все неудобство этого термина в применении ко взглядам античного мыслителя—характер такого способа соединения свидетельствует о наличии у Анаксагора гораздо более последовательной, чем у Эмпедокла, «суммативной» тенденции. У Эмпедокла, как выше говорилось, вещи все же возникают из смешения стихий, они отличны от самих этих стихий, хотя из них и состоят. Эмпедокл смутно чувствует, что при соединении стихий в разных пропорциях получаются разные вещи, но эти вещи от-
12 Synkriomena того же происхождения, что и гипотетическое synkrinesthai, часто используется Аристотелем для обозначения объединения, собирания воедино.
13 В собранных авторами семистах семи свидетельствах, приведенных в английском переводе, термин building block повторяется неоднократно: в № 17 (Аристотель), 403, 404 (Фемистий), 434, 646 (Симплиций) и т. д. (см. 112).
141

личны от стихий: мясо—это не то же самое, что взятые по отдельности равные части огня, воздуха, воды и земли, а кость отлична от двух частей воды, двух—земли и четырех — огня, взятых по отдельности. Анаксагор с этим согласиться не может: мясо только из мяса и кость только от кости!
Но и у Анаксагора продолжает чувствоваться та же, что у Эмпедокла, «органистическая» тенденция. Само понятие семени подсказывает представление об изменении, построенное по аналогии с прорастанием семян растений или ростом зародышей животных, а затем и самих животных. Основываясь на этом, Г. Властос выдвинул точку зрения, согласно которой Анаксагор перенес на природу в целом схему органического развития из зародыша, содержащего в себе все ингредиенты развитого организма (см. 153; 79, 124). Впрочем, эту мысль мы встречаем еще у Аристотеля. «Это объяснение, — писал он о такого рода взглядах, — как будто то же самое, что и учение Анаксагора о том, что ни одна из различного типа частиц не может произойти из ничего. Однако Анаксагор применяет это учение везде, тогда как биологи — только к возникновению и росту животных.., Во всяком случае учение Анаксагора о росте разумно: он говорит, что в пище есть мясо, которое прибавляется к мясу в теле» (112, № 49. Арист. О возн. жив., 723а) 14.
Но в таком случае «принцип сохранения» должен был бы принять у Анаксагора еще более жесткую форму: как может животное возникнуть из не-животного, например ворона из не-вороны, а из частиц вороньего мяса, костей и пр.? Выводом был бы преформизм, т. е. убеждение, что мир состоит из «семян» вещей в смысле крошечных деревьев, ворон или человечков, к которым следует добавить еще и семена в прежнем смысле—кусочки мяса, костей, дерева и т. д., которыми должны питаться организмы. Этого у Анаксагора, конечно, нет. Однако Филопон, развивая соображения Аристотеля против Анакса. гора, пишет, что к человеку мы можем подходить как к протяженному телу, которое можно разделить на составляющие его части аналогичной природы. Но человек—это индивид, и «если я разделю человека как человека на голову и ноги, то это разделение разрушит
14 Видимо, этот отрывок достаточен для того, чтобы усомниться Б возможности «гуморального» понимания Анаксагором организма, а по аналогии с ним—семян вещей вообще (см. 79, 124—125).
142

форму «человек» и эта форма не сохранится ни в целом, ибо целого не останется, и ни в какой бы то ни было из частей, ибо человек как человек неделим» (112, фр. 502, 236) 15. «Суммативное» представление Анаксагора опровергается, далее, тем соображением, что, раз разделив человека, вы уже не соберете его: «И если даже ты десятью тысячами различных способов будешь сталкивать вместе части человека, ты никогда снова не получишь его, ибо для того, чтобы получить человека, нужно не только соединить вместе все части, но и доставить ту отличительную характеристику, которая координирует части и дает им их свойства» (там же).
Но ведь Филопон констатирует здесь не что иное, как отсутствие у Анаксагора того физического принципа, который лежал в основе механизма «составления» сложных вещей. Собственно, мы можем догадываться, что таким принципом было тяготение подобного к подобному на основе движения. Правда, этот принцип применяется им только во фрагментах, посвященных космогоническому процессу, но распространение его на процессы собственно физические и физиологические было бы логичным. Более того, если мы не знаем механизма «составления» сложных вещей, то нам достаточно хорошо известен их структурный принцип—знаменитое «все во всем».
Принцип «все во всем» употребляется Анаксагором в двух смыслах — «сильном», т. е. применительно ко всем вещам, как к общей смеси, так и к отдельным, «выделившимся» из него, и «слабом», т. е. применительно к общей смеси. Во фрагментах мы по меньшей мере восемь раз встречаем первое и шесть—второе. Оба они присутствуют и в доксографии. Пока что нас интересует именно первый смысл. Наиболее полно принцип «все во всем» представлен во фрагменте В 6: «И так как у большого и малого имеется равное число частей, то и таким образом во всем может заключаться все. И не может быть обособленного существования, но во всем имеется часть всего. Так как не может быть наименьшего, то невозможно обособление или возникновение [чего-либо], что [существует] само по себе, но как вначале, так и теперь все вместе. Но во всем заключается многое, при-
16 См. изложение других возражений Аристотеля, Филонова и Симплиция у И. Д. Рожанского (79, 112—116).
143

ч&м отделяющихся [веществ] одинаковое число как в больших, так и в меньших [вещах]».
Показательно, что в этом фрагменте принцип не только формулируется, но и обосновывается рациональными аргументами. Их суть может быть суммирована таким образом: (1) все вещи не только делимы до бесконечности, но и актуально разделены: «наименьшей» среди них нет; (2) частицы материи, даже бесконечно малые, имеют величину, иначе они были бы «ничем», т. е. не существовали бы; (3) поскольку вещи актуально разделены до бесконечности, постольку большое и малое равны по числу частей; (4) поэтому они не могут быть ни увеличены, ни уменьшены по числу, но только по величине; (5) если нет «наименьшего», то качественно определенные частицы могут проникать в любое самое малое место, так что осуществляется всеобщее взаимное проникновение частиц материи.
Логическое следствие этой аргументации состоит в том, что последовательное суммативное представление о целом невозможно. Если «все во всем», то семена одного рода — хотя бы их было подавляющее большинство — не просто «смешаны», «составлены», «соединены» с другими, но находятся в состоянии настоящего слияния (krasis — кстати, термин, Анаксагором не используемый для обозначения способа образования вещей!). Частицы-семена, включенные в одно тело, должны с этой точки зрения представлять в своей совокупности части, ткани и органы, как бы спаянные посредством диффузии со всеми другими частями, тканями и органами, а само тело так же спаяно со всем космосом, незаметно в него переходя. В форме принципа «все во всем» выступает, следовательно, принцип универсальной взаимосвязи всего существующего.
Как правильно отметил А. Ф. Лосев, принцип «все вовсем» необходимо ведет к проблеме бесконечности; приняв его, Анаксагор приблизился к современному учению о бесконечных множествах. Мы сказали бы иначе—просто к учению о множествах, сформулированному Г. Кантором. Так, у Анаксагора мы обнаруживаем принцип сложения множеств: если к множеству прибавить его собственный элемент, то оно не изменится, тем более если это бесконечное множество. Иными словами, для системы Анаксагора значимы формулы:
144

где { } —знак множества, а, b, с и т. д.—члены множества, А — произвольное множество, а М — множество бесконечное.
С точки зрения обычной математики эти формулы представляются парадоксальными. Не случайно против актуальной бесконечности аргументирует Аристотель, связывая ее именно с Анаксагором: «.. .нелеп «разум» в поисках невозможного, если он намеревается разделить их [вещи, качества и состояния.—А. Б.], в то время как это невозможно ни в количественном, ни в качественном отношении: в количественном потому, что не существует наименьшей величины, в качественном—так как свойства неотделимы» (Арист. Физ. I 4, 188а). Но конечно, центральное значение имеет критика Анаксагора Зеноном 16. Именно при сопоставлении решающих тезисов Анаксагора и Зенона выявляется глубокий диалектический смысл учения первого.

Характерно, что независимо от временного приоритета эти концепции выступают как противоположные:
там, где Анаксагор утверждает противоречие, Зенон видит абсурд. Но кто из них тогда прав? Если Анаксагор противоречит себе, то его тезис, видимо, следует отбросить, а Зенон будет прав. И наоборот, если тезис Анаксагора непротиворечив, то не прав Зенон. Однако сама такая постановка вопроса неверна, или, точнее, неполна. Она должна быть уточнена и конкретизирована, о какой
16 Выше мы говорили, что С. Я. Лурье считал Зенона критиком Анаксагора. Кирк и Рейвн (125, 370—372), наоборот, видят в учении Анаксагора ответ Зенону. Нам кажется, что прав Лурье, поскольку Зенон делает явными противоречия, имплицитно данные у Анаксагора. Это очевидно из данного ниже сопоставления.
145

системе идет речь. Если об обычной математике, да еще в ее античной форме, включающей аксиому, согласно которой сумма бесконечно большого числа даже бесконечно малых, не равных нулю единиц бесконечно велика, то противоречие налицо. Но если речь идет о более общей концепции—теории множеств, то формального противоречия в тезисе Анаксагора нет.
Действительно, фр. В 3 Анаксагора выражает известное свойство актуально бесконечного множества — равномощность целого и его части (например, равномощность множеств точек отрезка и его части, ряда натуральных чисел и ряда четных чисел и т. д.). Фрагмент В 5 выражает принцип сложения множеств: если множество определено как «все» (например, «множество всех млекопитающих, живущих в настоящий момент на Земле»), то мы не можем его увеличить, прибавив еще одно млекопитающее, живущее на Земле: оно уже учтено в исходном множестве. Таким образом, тезис Анаксагора выражает реальное диалектическое противоречие, разрешаемое в ходе развития познания. В то же время, опираясь на принцип «все во всем», Анаксагор развивает положительную диалектику, противоположную негативной диалектике Зенона. Она уходит своими корнями в диалектику ионийцев, но является не основным содержанием его учения, не центральной и исходной, но вторичной и производной, своего рода периферийной установкой.
В самом деле, общая суммативная установка Анаксагора логически исключает диалектику как учение о противоположностях, их взаимном переходе, их единстве в процессе развития (возникновения и уничтожения). Центральную проблему ионийской диалектики—проблему тождества противоположностей Анаксагор решал, основываясь на идее «смешения» всего со всем. Он исходил из «принципа сохранения» и в то же время, как все раннегреческие философы, «видел, что все возникает из всего, и если не прямо, то по порядку (а именно из огня—воздух, из воздуха—вода, из воды—земля, из земли—камень и из камня—опять огонь), и от принятия одной и той же пищи, например хлеба, возникает много непохожих вещей: мясо, кости, жилы, мускулы, волосы, ногти, а при случае перья и рога, увеличивается же подобное за счет подобного. Вследствие этого он принял, что все это имеется в пище, а в воде, если ею пита-
146

ются деревья, находятся древесина, кора, листья и плоды. Поэтому он говорил, что все смешано во всем и возникновение вещей происходит вследствие выделения» (А 45). И «противоположности», т. е. противоположные качества сухого и влажного, теплого и холодного и т. д., «возникают друг из друга, следовательно, они находились раньше одна в другой» (Арист. Физ. I 4, 187а). Ответ здесь (хотя сам механизм «смешения» противоположных качеств и неясен) принципиально отличен от учения ионийцев о превращении противоположностей («холодное теплеет» и т. д. Гераклита): подобное только из подобного. Однако отсюда рождается диалектика принципа «все во всем», а соответственно и «все из всего».
Принцип «все из всего»—обратная формулировка исходного «все во всем»—был достаточно привычен древнегреческому мышлению. Легко обнаруживается его родство с первобытным мышлением, для которого «каждая вещь.,. может превращаться в любую другую вещь и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи» (55, 12—13). Поэтому сугубо антиисторично утверждение Ф. Корнфорда, что «Анаксагор не говорил, что .все возникает из всего» (104, 90) и что приписывание Анаксагору такой посылки—ошибка или сознательное искажение, внесенное Аристотелем. Дело в другом: приняв в качестве исходной формулировку «все во всем» и сделав принцип «все из всего» производным, Анаксагор поднимает на неизмеримо более высокий уровень научного объяснения прежний, древний и достаточно известный мифологический принцип. Этот принцип вводится теперь в контекст целостной космогонической концепции.
Выше я говорил об употреблении принципа «все во всем» в «сильном» и «слабом» смысле. И если доказано, что в каждой вещи заключаются все другие («сильный» смысл), то очевидным становится и то, что в первоначальной смеси существовали все вещи («слабый» смысл). Только в подлинных фрагментах «все во всем» употребляется в этом смысле не менее шести раз, и прежде всего в первом фрагменте: «Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству, и по малости... И когда все вещи были вместе, ничто не было различимо из-за малости, потому что все наполняли эфир и воздух, оба беспредельные; ведь в общей совокупности они самые боль-
147

шие как по количеству, так и по величине». В труде И. Д. Рожанского обстоятельно показано, что первоначальное состояние мира—это «смесь», компоненты которой беспредельно малы и потому образуют однородную смесь. Тем самым она «лишь кажется качественно неопределенной в силу бесконечной малости входящих в ее состав компонентов, которые сами по себе отнюдь не бескачественны... Мы сталкиваемся здесь с различением между чувственно воспринимаемой и истинной реальностью—различением, которое еще отсутствовало у мыслителей Милетской школы, но которое стало характерной особенностью буквально всех философских систем, возникших под влиянием парменидовского учения» (79,69).
В первоначальном состоянии неразличимость «вещей» связана также с преобладанием в «смеси» эфира (огня) и воздуха: «самые большие как по количеству, так и по величине», т. е. по количеству частиц и по объему, они оказываются главным компонентом «смеси». Следуя логике Анаксагора, в соответствии с которой вещество качественно определено преобладающим компонентом, первоначальное состояние мира—это именно эфир и воздух, в которых «взвешены» все остальные семена вещей. При этом Анаксагор вводит еще одну мысль, решающим образом отличающую его от ионийцев: первоначальная «смесь» неподвижна.
Можно сказать, что Анаксагор делает следующий шаг по пути, намеченному Эмпедоклом, впервые противопоставившим «корни» вещей, т. е. стихии, движущим силам Любви и Вражды. Тем самым был нанесен еще один удар по античной концепции природы как спонтанного источника всякого рождения: ведь если нет возникновения (рождения) и уничтожения (смерти) в подлинном смысле, то и сама природа не есть источник рождения и смерти; она пассивна и инертна. И для того чтобы спасти движение и изменение, Анаксагор вводит отличную от первоначальной «смеси» внешнюю силу, которая должна привести в движение эту неподвижную косную массу. Так появляется знаменитый ум (noys) Анаксагора.
Понятие это вызвало длительные споры, смысл которых сводился к дилемме: считать ли Анаксагоров нус духовным началом или же каким-то особым видом материи? История споров, подробно описанная в книге
148

И. Д. Рожанского (79, 70—79), показывает их беспочвенность. В соответствии с античной постановкой вопроса, по существу основного вопроса философии, Анаксагор исходил не из противоположности «материя—дух» как таковой, а из того, достаточно ли для объяснения мирового процесса и всех процессов, происходящих в его рамках, факторов, наличных в природе вещей, т. е. природных «начал» (archai), или же необходимо искать еще и особую причину их совершенства — «ум», устраивающий все разумным, т. е. целесообразным, образом.
До Парменида это не было проблемой: самодвижущаяся, живая, всепорождающая природа — фюсис не нуждалась во внеприродном добавлении. Парменидова абстракция бытия имела и то последствие, что желавшие понять, каким же образом возможно движение, изменение, т. е. возникновение и уничтожение, вынуждены были поставить отдельно вопрос о причине начала движения — не просто о причине и не просто о начале, но именно о причине начала, о том, что привело мир в движение. «Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в дивных существах, так же и в природе и что это виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился трезвым по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше, Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор» (Арист. Мет. I 3, 984b). Анаксагоров нус необходим ему для того, чтобы привести в движение неподвижную первоначальную «смесь». Но можно ли сказать, что нус выступает у него разумным, т. е. знающим и целесообразно действующим? Ответ достаточно сложен.
Во фрагментах Анаксагора мы видим, что нусу приписываются знание, сила и «чистота» в физическом смысле. «Остальные вещи имеют часть всего, нус же прост и самодержавен (aytokrates) и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был смешан с чем-то другим, то он был бы причастен ко всем вещам, если бы был смешан хотя бы с одной... Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни над одной вещью властвовать, подобно тому как он властвует, будучи один и сам по себе. Ибо он — легчайшая из всех вещей и чистейшая, имеет знание обо всем и имеет величайшую силу» (В 12, первая половина). Однако другие фраг-
149

менты показывают, что Анаксагор как будто не знает, как ему дальше распорядиться этим началом. Начиная с Платона и Аристотеля все свидетельства сводятся к тому, что нус у Анаксагор а выступает только причиной, положившей начало движению. Лучше всего, пожалуй, сказал Александр Афродизийский: Анаксагор пользуется нусом для объяснения мира, «если только возникновение он считает не чем иным, как выделением; выделение же происходит под действием движения, причиной же движения у него является нус» (В 13). И далее в подтверждение следует сам фрагмент: «После того как положил нус начало движению, от всего приведенного в движение началось отделение, и то, что нус привел в движение, все .это разделилось, а круговращение движущихся и разделявшихся вещей вызвало еще большее разделение».
Итак, нус только инициирует движение, а дальше вступает в дело «круговращение» (perichoresis), которое и производит отделение (apokrisis) одних веществ от других и соответственно их разделение, как бы сортировку—процессы, предшествующие их соединению в упорядоченные целые вещи. Таким образом, если в Ксенофане можно видеть основоположника пантеизма, то в Анаксагоре — с известным основанием — первого деиста, предоставившего космическому «уму» право осуществить «первотолчок», после которого все стало совершаться по естественным законам. Выражением такого закона и служит у Анаксагора «вращение»: после того как нус привел первоначальную смесь в движение, последнее все более расширяется, охватывая постепенно все большую массу материи. «Сперва это вращение началось с малого, теперь оно охватывает большее, а в будущем охватит еще большее... Само это вращение вызывает отделение» (В 12). Это чисто природный, «физический» процесс, участия в котором нуса в принципе уже не требуется.
Тем не менее в том же двенадцатом фрагменте мы встречаем еще два указания: (1) «И над всеобщим вращением стал властвовать нус, так как он дал начало этому вращению» и (2) «И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует нус». Сопоставление нуса в (1) вращению, а в (2) душе заставляет предположить, что сам нус—это не «мировая душа» и не «душа» как жизненное начало органиче-
150

ских тел. Как показал И. Д. Рожанский, это скорее гипостазированный мировой закон, принцип развития космоса в целом, определяющий «и соединившееся, и отделявшееся, и разделявшееся» (В 12). В отношении же ко всему, «что только имеет душу», — это принцип упорядочения, внутренней организации живого тела.
Суммируя функции нуса, И. Д. Рожанский пишет: «Мир, по Анаксагору, не есть результат игры слепых сил, случайного соединения стихий или атомов. Процесс космообразования есть закономерный процесс, ведущий ко все большей организации первоначально неорганизованной материи и чем-то напоминающий развитие живого организма. В этом процессе, следовательно, заложено разумное начало—не в смысле сознательно действующего и руководящего миром сознания, а в том смысле, в каком разумны любая организация, любой порядок, находимые нами в природе» (79, 214—215).
Здесь встают сразу две проблемы: необходимости, случайности-и целесообразности в их взаимоотношениях и собственно «разумности» мирового процесса. Поскольку Анаксагор ввел «ум», первая проблема, естественно, была как-то сглажена. Тем не менее в доксографии она находит место. Уже Аристотель (Мет. I 1, 985а—А 47) намекает, что через ум Анаксагор объясняет необходимость. Во всех иных случаях причиной выступает «что угодно». По Симплицию, все остальное, т. е. не направляемое умом, «образуется само собой», т. е. «случайно» (А 47, ср. А 66). Во всяком случае очевидно, что уже в связи с концепцией Анаксагора начинает развертываться полемика между детерминизмом и телеологией, нашедшая свое яркое выражение в спорах вокруг Демокрита. Самый ранний пример этой полемики — Платонов «Федон» (97b — 99 с, ср. А 47).
Что же касается второй проблемы, то признание «разумности» и «порядка» в организации отдельных вещей и природы в целом (как в античности, так даже и ныне), как правило, логически ведет к признанию разумного существа или разумной сущности, которым необходимо приписать и разумное, целесообразное, упорядоченное устройство данной вещи или природы в целом. И сколько бы ни говорили, что нет речи о сознательно действующем и руководящем миром сознании, последнее необходимо приходит на ум, если «разумности» и «порядку» не дается детерминистическое объяснение.
151

Поэтому-то никак нельзя забывать, что Анаксагоров «ум» — это все-таки принцип движения, отделенный от движущегося; принцип устроения космоса, отделенный от самого миропорядка; принцип организации, отделенный от организуемого и организованного. Отсюда восторг, с каким идеалисты Платон и Аристотель встречают идею нуса—этого «разума-устроителя», но отсюда и их глубокое и нескрываемое разочарование при виде того, что «разум у него (Анаксагора.—А. Б.) вообще остается без применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается—совершенно нелепо—воздуху, эфиру, воде и многому иному» (Платон. Федон 98bс). То же, но еще язвительнее пишет Аристотель: «Анаксагор использует разум как машину (mechane) для создания космоса, и, когда у него явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает; во всех же остальных случаях он все что угодно выставляет причиною происходящих вещей, но не разум» (Мет. I 4, 985а).
Без сомнения, Аристотель ближе к истине: Анаксагор действительно прибегает к «уму» только тогда, когда «не работает» естественный механизм возникновения и уничтожения—отделение и разделение, соединение и распадение, движение и скорость. А следовательно, идеалистическая тенденция Анаксагора оказывается в этом смысле восполнением роковой ограниченности суммативно-механистического, редукционистского объяснения, которое идеалисты обычно считают наиболее последовательным выражением материалистического подхода к миру.
Исходя из одного и того же постулата — есть только бытие, а небытия нет—и в то же время приняв факт возникновения и уничтожения всех вещей, Эмпедокл и Анаксагор решили парадокс возникновения за счет сведения всех изменений к перераспределению материи— «корней», «семян», существующих вещей. В результате получилась такая «аксиоматика»:
(1) То, что есть, существует.
(2) То, чего нет, не существует и ничего не порождает.
(3) Все возникает из того, что есть, и уничтожается в то, что существует.
152

(4) Возникновение—это соединение того, что существует, в целое, а уничтожение—распадение на части.
(5) Мир бывает единым и становится множественным.
(6) Возникновение и уничтожение нуждаются во внешнем источнике (причине, силе).
Таким образом, в философии Эмпедокла и Анаксагора сложилась субстанциальная концепция изменения: всякое изменение есть соединение и разделение существующих материальных частиц. Однако логика этой концепции по-прежнему исключает действительное возникновение нового. Эмпедокл сохраняет его «незаконно», ценой противоречия в системе, состоящего в признании возникновения из соединения «корней» чего-то от них отличного, а также за счет циклических изменений, в ходе которых осуществляется повторение одних и тех же сменяющих друг друга образований. Анаксагор, предполагающий извечную качественную определенность материи, отодвигает парадокс «в глубь» материи, выдвигая не менее парадоксальную с точки зрения античной математики концепцию «все во всем». По-иному разрешит этот парадокс древнегреческий атомизм.
Ничего без причины. Детерминизм и парадокс развития
Рассматривая философские учения Эмпедокла и Анаксагора, мы имели случай убедиться в том, что они решительно отказались от античной «фюсис» — самопорождающей и самодвижущейся природы — как источника всякого рождения. Есть основания думать, что дальнейшее развитие этой тенденции — хотя в античности оно и не могло быть доведено до логического конца — существенно повлияло на все развитие философии, оказав решающее (в определенном аспекте) воздействие на становление развитых, последовательных систем материализма атомистов, с одной стороны, идеализма — с другой. В самом деле, отказать природе в самодвижении значило вынести ее собственные движущие силы вовне, в сверхприродное, противопоставленное природе божественное и идеальное начало. Им могут быть царство идей, бог, мировой разум и т. д. Но можно было пойти и прямо противоположным путем: признать, что вечное — не-
153

уничтожимая и не созданная никем и ничем природа — не имеет, следовательно, ни начала, ни причины. Столь же вечным и несотворенным будет тогда и само движение.
По второму пути пошли атомисты Левкипп и Демокрит. Их позиция в понимании причинности настолько чужда идеализму Аристотеля, что последний с возмущением говорит об утверждении Демокрита, «что вечное и бесконечное не имеет начала, вечное же бесконечно (apeiron) 17, поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких вещей, по мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного» (Л 13). Аристотель и другие противники атомизма усматривали здесь противоречие: считать движение невозникшим и в этом смысле не имеющим причины — значит противоречить тому, что ничто не происходит без причины. Развивая это возражение, Псевдо-Плутарх утверждает, что если движение вечно, то в таком случае совокупность вещей должна признаваться неизменной, а искони существующие в бесконечном времени причины «содержали уже в себе в силу необходимости все без исключения: уже бывшее, происходящее теперь и будущее» (см. Л 20).
Для того чтобы разобраться в этих возражениях, обратимся сначала к учению Демокрита. Демокрит, как я его непосредственный предшественник Левкипп18, представлял себе мир как совокупность неделимых частиц — «атомов», которые отличаются друг от друга только формой, порядком и «поворотом», т. е. положением. Атомы движутся в пустоте и, соединяясь, образуют тела; разделение тела на части, т. е. в пределе на атомы,—это его уничтожение. Всякое явление имеет причину, оно необходимо. Причина же — это видоизменение вечного движения, присущего материи. Уже в этом кратком изложении мы обнаруживаем все те проблемы, которые стояли перед древними мыслителями от Парменида до Анаксагора: возникновение и уничтожение, бытие и небытие, единство и множество, делимое и неделимое, конечное и бесконечное.
17 С. Я. Лурье почему-то переводит apeiron в данном месте как «безграничное», тогда как в двух других местах того же свидетельства—как «бесконечное». Очевидно, что смысл рассуждения Демокрита требует одинакового перевода во всех случаях.
18 Для наших целей нет необходимости выделять взгляды, принадлежащие Левкиппу, из фрагментов Демокрита, поэтому далее речь пойдет об одном Демокрите.
154

Первое, что отличает учение Демокрита от предшествовавших ему, — это детерминизм, учение об универсальных причинных связях, господствующих в мире. Именно атомизм вводит в философию это понятие. Формулировка принципа причинности приписывается Левкиппу: «Ни одна вещь не происходит попусту, но в силу причинной связи (ek logoy)19 и по необходимости» (Л 22). Характерная черта учения Демокрита о причинности — это связь ее с движением, а следовательно, выделение причины как особого понятия из прежнего «архэ», в котором объединялись и «начало», и «принцип», и собственно «причина». До Демокрита мы вообще не встречаем во фрагментах древних философов слова aitia в смысле «причина», и лишь в доксографии оно попадается — чаще в смысле «виновник», «виновница» (как, например, у Парменида, считающего, по Симплицию, «виновницей всякого рождения» богиню, восседающую в центре вселенной) или же в составе оборотов вроде «творческая причина» (aitios poietikon), явно обнаруживающих позднее происхождение. Именно в силу неразличенности этих значений Анаксагор вынужден был говорить о неотчуждаемости качественных определений своих «семян» даже при бесконечном их делении. Выделив понятие причины, Демокрит связал акт причинения с движением, в результате которого происходят «сортировка» (diakritike) атомов и объединение их в однородные массы, из которых и образуются вещи.
В результате «принцип сохранения», который у Анаксагора был доведен до крайности, поскольку подразумевал невозможность возникновения каких бы то ни было качеств, т. е. качественно определенных частиц, Демокритом был «ослаблен». Он превратился в утверждение, что ничто не возникает без причины. Острота проблемы была снята за счет того, что чувственные качества были признаны вовсе не принадлежащими самим материальным частицам—атомам, но возникающими в результате взаимодействия вещей, сложенных из этих атомов, с органами чувств. Отсюда знаменитый тезис Демокрита: «Только считают (nomoi), что существует цвет, только
19 Видимо, следует отдать предпочтение переводу А. О. Маковельского: «...на каком-нибудь основании» (МА В 2). Неверен перевод Дильса — aus Sinn (из склонности? по смыслу?). См. также комментарий С. Я. Лурье (62, 419—420).
155

считают, что существует сладкое, только считают, .что существует горькое, в действительности (eteei) же — атомы и пустота» (Л 90).
Этот тезис вовсе не означает ни скептизма, ни субъективизма. Демокрит строго различает общее мнение («только считают») и действительность, указывая, что истинное знание о действительном достижимо посредством перехода от «темного», чувственного знания к «светлому» — разумному. В то же время чувственные качества имеют основу в природе атомов. Демокрит существенно отличается здесь от Анаксагора, по мнению которого «семена» характеризуются не только формой, но и чувственными качествами—цветом, вкусом, запахом и т. д. Как сообщает Филопон, по мнению Демокрита и его сторонников, атомы различаются между собой лишь формой, а чувственно воспринимаемые качества им чужды; «нам только кажется, что эти качества присущи элементам вследствие отношения их к нам. Из тех же качеств, которые нам кажутся присущими телам, а в действительности не являются таковыми, одни возникают в результате соединения определенных атомов, как, например, теплота кажется нам свойственной огню вследствие соединения шарообразных атомов из-за легкой подвижности шара... некоторые же тела при сохранении составляющих их частиц вследствие перемещения и иной расста< новки атомов производят впечатление превращения... Ибо одно и то же тело производит впечатление то белого, то черного, то холодного, то горячего вследствие того, что в сложном теле атомы изменяют положение и взаимный порядок» (Л 433).
Теофраст усмотрел здесь непоследовательность: нельзя, считает он, одни качества (тяжелое и легкое, мягкое и твердое) сводить к величине атомов и рыхлости и плотности, тогда как другие определять формой атомов. Тем более нельзя считать чувственные качества состоянием органов восприятия и в то же время определять их формами находящихся вне нас атомов (см. Л 441). Однако оба этих возражения неосновательны, поскольку исходят из того, что чувственное качество опирается на «природу» соответствующего качества, которая «представляется всем одной и той же». Иначе говоря, Демокритову методу редукции чувственных качеств к форме, порядку и положению атомов Теофраст противопоставляет «редукцию» к «природе» этих качеств, т. е. к тем же самым ка-
156

чествам как объективным свойствам тел. Но это зародыш схоластического философствования, которое тавтологически сводит качества к их «природам», или «сущностям», не продвигая объяснения ни на шаг вперед. При всей ограниченности «механистической» редукции качеств к форме, порядку и положению атомов она открывает путь действительному объяснению сложного через более простое, неизвестного через известное.
Теперь мы можем сказать, что «парадокс возникновения» в принципе разрешен. Все возникающее должно иметь достаточное основание, т. е. определенный набор атомов и соответствующую причину. Достаточное основание должно иметь и всякое изменение. Как говорит Аристотель, Левкипп и Демокрит «объясняют изменение и возникновение, разделением и соединением объясняя возникновение и уничтожение, порядком и положением—изменение» (Л 240). Подобие возникающего тому, из чего оно возникло, уже не обязательно.
Трудно переоценить значение этого открытия в истории научного познания вообще, в истории философии в частности. Обогащение философии категорией причинности означало развитие диалектики причинно-следственных связей: причина может порождать иное, отличное от нее следствие. Но это означало и важный шаг вперед в обосновании материализма: если материя своими объективными изменениями может порождать всю гамму качественных изменений, наблюдаемых в действительности, то нет уже необходимости в постулировании сверхприродной «причины», «творческого начала», ответственных якобы за такого рода изменения.
Решение Демокрита вызывает и некоторые затруднения. Я говорил уже о возражении Аристотеля: если все имеет причину, то должна иметь ее и вселенная в целом, мир, «небо». Между тем Демокрит утверждает, что «животные и растения не существуют и не возникают в силу случайности.,. (ведь из каждого семени рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из такого-то человек), а наш мир и наиболее божественные из видимых вещей произошли спонтанно, и здесь нет никакой причины такого рода, какая существует у животных и растений» (Л 18). В таком случае получается, что Демокрит, каждое явление приписывающий определенной причине и необходимости, не находит таковых для мира
157

в целом и потому «считает причиной распорядка во всем сущем случай (ten tychen)» (там же).
Это достаточно серьезное обвинение, если только верно констатируется противоречие. На этой основе одни дискредитируют учение атомистов, видя в нем апологию случайности, другие утверждают, что противоречия здесь нет. Так, В. Ф. Асмус писал: «Демокрит отрицает случайность не в том же самом смысле, в каком он ее признает. Случайность он отрицает только в смысле беспричинности. В то же время Демокрит признает случайность в смысле отрицания какой бы то ни было целесообразности в неорганической природе. Это отрицание не относится к человеку и высшим животным. Человек, конечно, действует по целям... Но в неорганической природе все совершается не по целям и в этом смысле случайно» (9, 147).
Однако с этим утверждением нельзя согласиться. Отрицание целесообразности—это утверждение не случайности, но детерминизма в противовес телеологии. В неорганической природе (оставим пока в стороне живую природу и человека) все совершается, как мы уже видели, в силу причинной связи и по необходимости. А значит, Демокрит отрицает случайность, а вместе с тем, естественно, не может быть и речи о диалектике необходимости и случайности, как бы ни старались мы ее у него обнаружить... Но откуда же берутся тогда утверждения о признании Демокритом случайности, которыми изобилует доксография? Ответ на этот вопрос дал К. Маркс, сделавший античный атомизм предметом анализа в своей диссертации. Маркс пишет, что «не Демокрит применял категорию случая, а Симплиций20 приписывал ее Демокриту как последовательный вывод» (2, 36). Иными словами, логика построения системы Демокрита, основанная на признании и защите именно необходимости и отрицании случайности, вела к тому, что так или иначе мыслитель должен был прийти к случайности. Диалектика абсолютной необходимости такова, что в конечном счете «представление Демокрита о необходимости перестает отличаться от случая» (там же). Но ведь это вовсе не означает, что Демокрит признавал
20 Маркс упоминает Симплиция и Евсевия; можно сказать, что логика всех других свидетельств, привлекаемых для решения проблемы, не отличается от представленной у них.
158

случай в каком бы то ни было смысле: если событие имеет причину, то оно тем самым уже необходимо. Признать случай значило бы для Демокрита разрушить всю свою систему.
Поэтому, даже когда, казалось бы, нельзя уже отрицать случай, Демокрит его отрицает. Вспомним знаменитые примеры: то, что я встретил на рынке человека, которого хотел, но не рассчитывал увидеть, не случайность, ибо причина тут та, что я нуждался в продуктах и пошел купить их на рынке. Причина нахождения клада в саду не случай, она заключается в том, что копали землю. Причина того, что черепаха, упав на голову лысого, разбила ее, не случай, а то, что орел принял голову лысого за камень и сбросил на нее черепаху, и т. д. (см. Л 24). Поэтому приписывать Демокриту признание случайности—значит или искажать его взгляд, или делать за него вывод, которого он не делал.
Правильное объяснение дает К. Маркс. Прежде всего он констатирует, что «одно, таким образом, исторически верно: Демокрит признает необходимость, Эпикур — случайность, и каждый с полемическим жаром отрицает противоположный взгляд» (2, 36). Но (предвосхищая дальнейшее изложение) не окажется ли тогда Демокрит фаталистом? Не уничтожает ли признание необходимости свободы человека и неоднозначности природных процессов? И здесь Маркс дает ответ на вопрос.
В своем анализе необходимости Демокрита и случайности Эпикура К. Маркс связывает понимание первым необходимости с «относительной необходимостью» — детерминизмом, случайность же — с аострактной возможностью. С этой точки зрения «относительная необходимость может быть выведена только из реальной возможности, это значит: существует круг условий, причин. оснований и т. д., которыми опосредствуется эта необходимость» (там же). Маркс обращается к примерам Симплиция, о которых говорилось выше: найти причину— и значит установить необходимую связь событий.
Итак, «относительная необходимость» оказывается у Демокрита выражением неоднозначности природных событий; пока событие еще не осуществилось, оно «в возможности», может произойти яли не произойти. Однако вследствие именно такого, а не иного сочетания причин осуществившееся событие оказывается необходимым. Разыскание этого сочетания причин и есть задача учено-
159

го. Напротив, Эпикур опирается на понятие абстрактной возможности. «Случай есть та действительность, которая имеет лишь значение возможности, абстрактная же возможность есть прямой антипод реальной. Последняя ограничена строгими пределами, подобно рассудку; первая же беспредельна, как фантазия. Реальная возможность стремится обосновать необходимость и действительность своего объекта; абстрактная же возможность интересуется не объектом, которому дается объяснение, а субъектом, который это объяснение дает. Лишь бы только предмет был возможен, мыслим» (там же, 37). Ниже мы свяжем это рассуждение с проблемой свободы.
Особый интерес вызывает попытка обосновать признание Демокритом случайности исходя из отождествления «спонтанности» (aytomaton) со случаем. Антидемокритовцы утверждали, что отрицать целесообразность и божественное усмотрение — значит сводить дело к случайности. Но Демокрит отвергает этот взгляд, утверждая вечное движение и спонтанность, следовательно... признает случай? В комментарии к Демокриту С. Я. Лурье, ссылаясь на работу Альфиери, верно отметил, что отождествление «спонтанности» со случайностью — это явное искажение учения Демокрита. Ведь согласно Демокриту, «явления, всегда происходившие д происходящие в одних и тех же формах, не происходят как попало, один раз так, другой—иначе, но в объяснении не нуждаются, и потому о tyche и в этом случае не может быть речи: Демокрит отрицал tyche совершенно и, по выражению Ювенала (№ 30), «показал ей кукиш». Наоборот, если бы что-либо происходило по прихоти или воле человека или бога, то оно происходило бы tychei, т.е.случайно» (62, 419).
Однако и здесь нужно уточнение. Во-первых, automaton у современников Демокрита иногда отождествлялось со случаем. В одном из древнейших «гиппократовых» трактатов, «Об искусстве», читаем: «...все, что происходит, является происходящим почему-либо; и в области всего того, что происходит по известной причине, никоим образом не может существовать то, что происходит само собой, но эта самопроизвольность (aytomaton) есть только пустое имя» (Гипп. Об иск. 6). Несомненно, что такая «спонтанность», тут же отождествляемая со случай-ностью, в этом смысле, т. е. как беспричинность, Демо-

160

Критом отвергалась. Однако Демокрит, как явствует из достаточно надежных свидетельств, признает «спонтанность». В каком же смысле?
Герон Александрийский, знаменитый ученый и инженер, живший между I в. до н. э. и II в. н. э., автор сочинения «Театр автоматов», использует это слово уже в значении, близком к нашему: самодвижущийся механизм, производящий упорядоченные действия без непосредственного участия разумного начала, в данном случае просто человека. Так, он рекомендовал делать театр небольших размеров, «ибо, если взять [их] большими, то у публики явится подозрение, что внутри сидит человек и двигает все, что надо. Поэтому и при подвижных и при неподвижных автоматах следует избегать больших размеров, чтобы не возбудить подозрения» (25а, 29). Аристотель (Мет. I 2, 983а) упоминает о «загадочных автоматических игрушках», а использование Демокритом уподобления тела искусственной деревянной Афродитс, которую Дедал заставил двигаться, налив в нее ртуть, делает такое понимание «автомата» практически достоверным.
В особенности важно такое понимание дела применительно к миру в целом. Аристотель говорил, что, с точки зрения Демокрита, «вечное и бесконечное не имеет начала, а причина есть начало... поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких (вечных. — А. Б.) вещей, но мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного» (Л 13). Это замечательное положение Демокрита выглядит, однако, парадоксальным. Каждое конечное образование, включая каждый из бесконечного множества миров, имеет причину — мир же в целом ее не имеет. Поэтому-то Аристотель считает, что мысль выражена «неправильно и не с точки зрения причинной связи» (Л 13). Сам же он видит причину вечного (!) движения в неподвижном двигателе; платоники и особенно христианские критики Демокрита — в боге, «демиурге», творце. Атомистов же они обвиняют в том, что причиной возникновения вселенной как целого (ton holon) те считают «спонтанность» (Л 18, Филопон 262, 15), отождествляя ее со случайностью (там же, 262, 5; 265, 5).
Однако как раз здесь «спонтанность» явно не тождественна «случаю»: движение в бесконечном и вечном мире по необходимости .вечно, и в нем все происходит aytomaton в смысле «по природной необходимости»,
161

«само по себе», без вмешательства «разумного предусмотрения» или внешней силы. Анализируя рассуждения авторов, приписывавших Демокриту признание «случая», Маркс пишет: «...Симплиций говорит, что Демокрит не указывает причины сотворения мира вообще и что он, по-видимому, считает причиной случай. Но здесь дело не в определении содержания, а в той форме, которую Демокрит сознательно применял» (2, 36), сознательно отвергая случайность. Между тем по содержанию ее признание не противоречило бы учению Демокрита: «там, где начинается общее и божественное, — представление Демокрита о необходимости перестает отличаться от случая» (там же).
Добавим к этому — не только там, где начинается «божественное и общее», т. е. при решении вопроса о возникновении «нашего мира» и вселенной, но и при решении вопроса о возникновении всякой вещи. Если вселенная не имеет причины, а «наш мир» не имеет иного объяснения, кроме «вихря», то «необходимость» (а Демокрит совершенно определенно именует и вечное движение, и «вихрь» необходимостью) действительно становится неотличимой от случайности. Что же касается всякой вещи вообще, то мы с полным основанием можем обратиться к энгельсовскому анализу двух форм понимания необходимости и случайности метафизикой. Для одной, объявляющей необходимое единственно достойным научного интереса, «совершенно безразлично, назову ли я причину необъяснимых явлений случаем или богом». Для противоположного взгляда, согласно которому «в природе господствует лишь простая, непосредственная необходимость» и каждое событие вызывается к жизни необходимым и неизбежным сцеплением причин и следствий, «необходимость низводится до порождения голой случайности... не случайность поднимается до уровня необходимости, а необходимость снижается до уровня случайности» (I, 20, 533—534).
Иначе говоря, случайность как результат стечения обстоятельств логически вытекала из концепции Демокрита, но она неизбежно обозначала бы для Демокрита невозможность обнаружить причину и становилась бы тождественной беспричинности. Признать же последнюю Демокрит не мог.
Во как конкретно выступают у Демокрита причинные связи н как осуществляется природная необходимость?
162

Первый из механизмов, объясняющих природные процессы,—это «вихрь». Именно вихрь, возникающий «спонтанно», как следствие вечного движения, есть «причина возникновения всех вещей» (Л 23). Правда, свидетельства древних говорят, что Демокрит не устанавливает, какова непосредственная причина того, что «вихрь всевозможных форм (ideon= атомов)» отделяется от вселенной, образуя тем самым зародыш очередного из бесконечного числа возникающих и распадающихся миров (см. Л 288). Однако логично допустить, что каждый из таких вихрей в принципе можно объяснить причинным образом, поскольку и здесь имеется определенный набор атомов и присущее им движение. «Вихрь» — это логический предел причинного объяснения, подобно Зевсу, религиозного мировоззрения (не случайно у софистов в «Облаках» Аристофана «правит какой-то Вихрь»— dinos==Dinos, «сын Зевса»), или «неподвижному двигателю» Аристотеля.
Другой механизм — тяготение «подобного к подобному», о котором речь пойдет ниже и в другой связи. Отметим, что Демокрит попутно решает здесь ряд мировоззренческих проблем, поставленных его предшественниками. Так, он ограничивает Анаксагорово «все во всем» только «слабым» его значением: «все вещи» (атомы!) «были вместе» не в каждой отдельной вещи, но лишь в бесконечной вселенной. Аристотель, свидетельствующий об этом (см. Л 8), разъясняет: они были вместе «потенциально, реально же не были». Понять это можно лишь одним способом, а именно: бесчисленные и неуничтожимые атомы всегда были, есть и будут существовать в бесконечной вселенной. Только в этом смысле можем мы понять и неизменность совокупности вещей (вселенной), о которой идет речь в доксографии, как и содержащуюся в ней мысль, что, по Демокриту, в этом мире все существует одновременно — настоящее, прошлое и будущее (см., например, Л 20). Конечно, Псевдо-Плутарх, комментирующий мысль Демокрита, имеет в виду, что Абдерит противоречит себе, признавая мир, в котором постоянно происходят изменения, неизменным. Но он проницательно уловил в учении Демокрита тенденцию, которая через два с четвертью тысячелетия пришла к «великому исчислителю» Лапласа, который «обнял в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне
163

с движениями легчайших атомов... и будущее, так же как и прошедшее, предстало перед его взором» (51, 9).
Демокрит решает и проблему «стихий». Как считает Аристотель, он рассматривал их как «панспермии», т. е. совокупности всевозможных семян — атомов. Лишь огонь признается состоящим из атомов шаровидной формы, тогда как для остальных стихий такой ясности нет. Так, существует внутренняя несогласованность в утверждении Аристотеля, будто «разницу же между [атомами] воздуха, воды и других они видят в большей или меньшей их величине, считая, что их природа нечто вроде «полного набора семян» всевозможных элементов» (Л 275). То же говорится в комментариях Симплиция и Фемистия, добавляющих, что воздух, вода и земля могут образовываться друг из друга посредством выделения (ekkrisis, apokrisis) из смеси или, по Фемистию, «выделения, разделения и обособления» атомов. Фемистий специально подчеркивает несостоятельность перипатетической критики атомизма, усматривавшей противоречие между признанием неделимости атомов и утверждением, что один «элемент» может рождаться из другого. «С их точки зрения, способ, благодаря которому одно получается из другого, иной (не деление, т. е. уменьшение или, наоборот, увеличение атомов.—А. Б.), ибо одни вещи могут ведь получиться из других также и путем отделения и выделения» (Л 275).
Итак, Демокрит еще дальше отходит от наивно-диалектического представления о превращении элементов друг в друга, решая старую проблему «превращения» посредством учения об отделении одних атомов от других и выделении атомов одного размера (в более общей форме также и одного вида) из общей массы атомов, в которой они содержатся как в смеси, т. е. о разделении смеси атомов на составляющие. Это заставляет, в частности, предположить, что не прав С. Я. Лурье, полагающий будто «четыре элемента занимают у Демокрита промежуточное положение между атомами и составными телами (нечто вроде молекул в нынешней химии)» (62,473, к 271). По отношению к огню это явно неверно, так как он состоит, по Демокриту, из шаровидных атомов. Что же касается атомов других «элементов», то они, видимо, имеют кубическую форму, различаясь между собой величиной (см. Л 279).
Думается, С. Я. Лурье введен в заблуждение перипа-
164

тетическими возражениями против атомизма, которые основываются на утверждении о том, что превращение стихий друг в друга связано с разделением на части их «атомов». Там же, где перипатетики видят противоречие, он усматривает «молекулярную» теорию стихий. Однако последняя не прослеживается ни во фрагментах Демокрита, ни в учениях его последователей. Выделение же «элементов» в особую группу «вещей» связано как с традицией, так и с тем, что они представляют собой наиболее распространенные в природе вещества, в которых содержатся, смешанные с ними, все другие вещества. Это та же самая концепция «панспермий», которую мы встречаем у Анаксагора, но видоизмененная за счет признания неделимости атомов. В результате «панспермией» оказывается не каждая отдельная частица материи, но лишь достаточно большая масса воздуха, воды или земли.
Тем самым снимаются те трудности, которые вытекали из противоречия тезиса «все во всем» и общепринятой математической теории, а вместе с тем и те диалектические моменты, которые обнаруживались в этой связи у Анаксагора. На новой, атомистической основе строится сама математика. Атомизм позволил разрешить апории Зенона относительно множества, а атомистическая тео< рия пространства и времени—апории против движения. В самом деле, апория против множества теряет смысл, если деление до бесконечности невозможно и останавливается на атоме: всякое конечное тело представляет собой сумму конечного числа частиц, имеющих конечную величину, т. е. оно конечно. Апории против движения теряют смысл при «квантовании», говоря современным языком, пространства и времени. С. Я. Лурье доказал, что в атомизме и длина, и время, и движение составляюг-ся из неделимых отрезков, моментов и «движков» (kinematon.—Аристотель). Но в таком случае движение, происходящее как бы отдельными «скачками», всегда есть преодоление конечных отрезков пути, и Ахиллес обязательно догонит черепаху, стрела пролетит все расстояние до цели и т. д.
Здесь, естественно, также получаются парадоксальные с точки зрения математической теории, основанной на непрерывности, следствия, например положение, что «изменяющаяся вещь неизменно должна быть уже изменившейся (в каждый момент)» и что тела «никогда не
165

движутся», но всегда «уже двинулись» (см. 62, 476, к 283). Но в атомистической математике и механике противоречия тут не возникает. Она решает и еще одну важную проблему: здесь нет несоизмеримых отрезков и иррациональных величин, тяжким кошмаром тяготевших над античной математикой. Снимается и Анаксагорова проблема «равенства» (равномощности) актуально бесконечного множества и его «части» (подмножества). Однако взамен возникает другая апория бесконечности — «более бесконечное, чем бесконечность» (см. Л 141): если миров бесконечное множество, а каждый из них состоит из большого числа атомов (более чем одного атома), то число последних превысит бесконечность, что невозможно. Поскольку же Анаксагорова проблема снята, выход из этого затруднения невозможен (см. также 65, 179).
Это далеко не все проблемы, связанные с античной математикой в ее атомистической форме. Мы остановились лишь на некоторых из них, имеющих более или менее близкое отношение к проблеме античной диалектики. Попытаемся теперь определить место атомизма в истории математики. В советской литературе по этому поводу существуют две точки зрения. Атомизм, пишут авторы «Истории математики», «был совершенно непригоден для исследования непрерывных величин, не говоря уже об отображении и изучении движения» (40, 94). Это по существу точка зрения Аристотеля. С. Я. Лурье, напротив, видит в атомистической математике «непосредственный источник одной из величайших отраслей нынешней математической науки (дифференциального и интегрального исчислений.—А. 5.)». История математики представляет с этой точки зрения историю взаимодействия точек зрения прерывности (атомизма) и непрерывности. «В древности мы наблюдаем чрезвычайно быстрый прогресс на почве атомистических представлений. Правда, атомистическая математика должна была приводить к ошибкам и произвольным допущениям, и величайшей заслугой официальной греческой математики, основанной на представлении о непрерывности, было устранение этих ошибок и нахождение методологии точных математических доказательств. Но эта математика оказалась малоплодотворной в смысле создания новых математических ценностей. С конца XVI в. учение о непрерывности является характерной чертой схоластического застоя, а борцы за возрождающуюся науку, став на точку зрения
166

математического атомизма, привели математику к небывалому расцвету... Однако и эти ученые сделали ряд ошибок и произвольных допущений; математики XIX в., став последовательно на точку зрения непрерывности пространства, исправили эти ошибки, дав методологию предельной процедуры... Следует взвесить возможность нового расцвета математики на почве возрождения нового математического атомизма, конечно несравненно более совершенного не только чем математический атомизм Демокрита, но и более современные учения Кеплера, Кавальери, Ньютона и Лейбница» (65, 18—19).
Трудно судить, кто прав с точки зрения истории математики, тем более что аргументация Лурье изложен на здесь в крайне суммарном виде и содержит ряд крайних и, очевидно, принижающих математику, основанную на непрерывности, оценок. С точки же зрения отражения диалектики прерывности и непрерывности в математическом познании позиция С. Я. Лурье явно предпочтительнее. Расцвет в XX в. дискретной математики, и в частности комбинаторики, подтвердил (хотя и несколько по-иному) правоту видного исследователя истории атомизма. «Сейчас на наших глазах изменяется соотношение дискретной и классической математики, — пишет, например, Н. Я. Виленкин. — На протяжении двух с половиной столетий основную роль в изучении природы играл математический анализ... Процессы, имеющие атомистическую природу, заменялись непрерывными, чтобы можно было применять к ним развитый аппарат математики непрерывного. .. Положение дел коренным образом изменилось после того, как были созданы быстродействующие вычислительные машины» (21, 33). И видимо, насущной задачей становится ныне синтез дискретной и непрерывной математики.
Классическая проблема «противоположностей» также ставится и решается в атомизме. Правда, у Демокрита, отвергающего чувственные качества, она укладывается в противоположность «что» (to den) и «ничто» (ouden, meden), переведенных впоследствии на платоновско-перипатетический язык как «бытие» (to on) и «небытие» (to me on). Этим философским понятиям отвечают физические интерпретации — «полное» (атомы) и «пустое», пустота. В высшей степени парадоксальное определение пустоты как того, что, не существуя, все же существует а
167

представляет собой «несуществующее, однако ничуть не менее реальное, чем существующее» (Л 146, ср. Л 147), свидетельствует о глубокой, хотя и неосознанной диалектике атомизма. Парадоксальность определения пустоты не вызывает у комментаторов протеста только потому, что логическая противоположность выражена здесь на языке физики. Однако такая интерпретация противоположности «бытия» и «ничто» ведет, как и у элеатов (делавших это на иной лад, отрицанием «ничто» вообще), k уничтожению такого важнейшего принципа античной, да и всей сознательной диалектики, как единство (тождество) противоположностей. От него остается, пожалуй, лишь абстрактный принцип сосуществования противоположностей (см. 62, 417).
С. Я. Лурье справедливо связывает решение проблемы противоположностей атомизмом с влиянием италийской философии. Однако тут налицо и влияние ионийской мысли, поскольку сосуществование противоположностей трактуется «физически». Но это и отрицание ее — диалектика изменения превращается в учение о движении как перемещении.
Строгий детерминизм Демокрита и его отказ от телеологической точки зрения рождают и иную проблему. Она выражена в словах Августина: «Пусть можно уступить Демокриту и Эпикуру в том, что существуют атомы, пусть даже можно уступить им в том, что они вследствие случайного столкновения толкают и приводят в движение друг друга. Но неужели можно уступить им в том, что атомы, случайно собравшись вместе, могут благодаря этому создать какой-либо предмет, видоизменяя его форму, определяя его фигуру, придавая ему гладкость и равномерность, украшая его цветом?» (Л 303). Иными словами, каким образом из вихревого (а может быть, даже «беспорядочного» движения, ибо «атомы трясутся во всех направлениях») получаются упорядоченные тела? Демокрит отвечал на этот вопрос, прибегая к принципу «подобное к подобному». «Ведь и животные собираются в стаи с животными одного с ними рода, например голуби с голубями, журавли с журавлями... Но то же [наблюдается] у неодушевленных предметов, как можно видеть при сортировке семян при помощи сита или на камешках, выброшенных прибоем... как будто сходство между предметами заключает в себе нечто притягивающее их друг к другу» (Л 316).
168

В этом рассуждении причудливо сочетаются уходящее корнями в глубокую древность учение о тяготении «подобного к подобному», наблюдения над фактами жизни животных и «механическая» аналогия с одинаковым распределением в процессе движения одинаковых по форме предметов. Этим сочетанием определяется тот факт, что представления Демокрита нельзя свести к признанию только «механического» и «случайного» процесса, инкриминируемому ему Августином. Тенденция эта, несомненно, есть и даже является определяющей. Однако везде чувствуется у Демокрита влияние античной диалектики. Трудно ведь ожидать, чтобы античный мыслитель был сторонником механистического редукционизма—этой специфической для XVII—XVIII вв. формы научного объяснения. Хотя учение атомистов и лежит у истоков этой количественной формы познания, как учение Аристотеля — у истоков «качественной» концепции схоластиков, в нем неизбежно сохраняются моменты диалектического понимания взаимоотношений качественных и количественных характеристик вещей.
Конечно, трудно согласиться с А. Ф. Лосевым и С. Я. Лурье, делающими далеко идущие выводы из восходящего к Демокриту уподобления сочетаний атомов в вещах сочетаниям букв в словах и литературных произведениях. Так, А. Ф. Лосев сделал отсюда вывод: поскольку основной тезис атомистов «гласит, что всякое целое получается из атомов, как трагедия и комедия — путем сочетания написанных букв», «это — опровержение всякого механизма, хотя это же впервые делает возможным научное и вообще осмысленное понимание всякого целого, составленного из частей (58, 440). С. Я. Лурье в свою очередь, опираясь на Э. Франка (111, 169 сл.), уподобляет слоги соединениям атомов в «молекулы» стихий, а слова—соединениям «молекул» в вещи (см. 62, 468— 469, к. 241). Однако во всех свидетельствах древних пример трагедии или комедии, поэмы или «Анналов» Энния как раз противопоставляется Демокритову учению о том, что упорядоченные вещи образуются «механическим» и даже «случайным» сочетанием атомов. В свою очередь пример этот служит у них доказательством того, что мировой порядок — космос именно упорядочен, подобно художественному произведению, и его следует рассматривать как произведение разумного творца. Если бы Демокрит рассуждал так, как реконструируют его мысль Ло-
169

сев и Лурье, то вряд ли против него выдвигались бы такие возражения, имеющие в виду как раз невозможность «случайного» возникновения поэмы или трагедии из сочетания рассыпанных и беспорядочно движущихся литер.
Во всяком случае в наиболее важном здесь свидетельстве Аристотеля (Л 240—0,возн. и уничт. I 1, 315а) говорится лишь, что, подобно тому как из одних и тех же букв можно составить трагический и комический текст, «одна и та же вещь при изменении составляющих ее частей кажется противоположной разным людям и вещь изменяется от незначительной примеси и может казаться совсем иной при изменении одного из элементов». Аристотель не указывает, что это пример Демокрита. Достоверно соотносится с последним лишь сочетание букв в отличающихся друг от друга слогах. Причем не в значимых слогах, сопоставляемых с какими-то словами, а только в отличных друг от друга. Не говорится, более того, что, по Демокриту, может из беспорядочно рассыпанных литер сама собой, «по природе» или «спонтанно», сложиться комедия или трагедия. Вряд ли Демокрит мог пойти так далеко и сразу привести свое учение к абсурду. Другое дело, что, по Демокриту, естественное возникновение вещей — это не сочетание атомов «как попало», но сочетание сообразно закону, необходимости и «так происходит всегда» (Л 13).
Пожалуй, единственное исключение, и то касающееся не данной аналогии, а образования цветовых эффектов,—это текст Аэция, согласно которому, по Демокриту, «элементы—плотное и пустое—лишены качеств:
соединения же элементов имеют окраску по причине «диатаги», «ритма» и «протропы»21; из этих слов первое означает «порядок», второе — «форма», третье — «положение» (Л 243). Если принять этот фрагмент, то получится, что Демокрит, самое большее, колебался между двумя возможностями объяснения качественной определенности, а следовательно, и упорядоченности целого, обусловливающей его качества, — между логически вытекающим из бескачественности атомов представлением, что чувственные качества суть результат ощущения, и уходящим корнями в традицию убеждением, что качества присущи самим вещам—если и не атомам, то их сочета-
21 Diatagei, rhythmoi, protropei—неудачный перевод на койне абдерских выражений diathigei, rhysmoi, tropei (см. 62, 469, к 243), используемых Демокритом.
170

ниям. Выше я говорил, что при любом понимании остается одно: качества вещи имеют свою причину и свое основание в форме, порядке и положении атомов в материальном теле, т. е. в объективной структуре тела. Что же касается того, как формируется эта структура, это вопрос сложный.
Если следует отказаться от приводимой А. Ф. Лосевым аналогии — а для этого, кажется, есть все основания, — то надо допустить, что по отношению к неорганическим телам Демокрит допускает простое соединение на основе тяготения «подобного к подобному». Получившееся в результате соединения тело определено преобладанием атомов одного типа, однако включает и некоторое (не беспредельное!) число иных атомов. Сложнее дело с органическими телами. Демокрит не допускает и здесь телеологических объяснений. И органические тела возникают необходимым образом. Во всяком случае Диодор и Цензорин говорят о том, что органические существа возникают «из земли», т. е. «без всякого творца и разумной цели» (Л 514). В своем учении о развитии животных Демокрит объясняет целесообразность устройства органов животного не тем, что они предназначены для определенной цели, и не случайностью, как, можно предположить, объяснял Эмпедокл 22, но тем, что органы, «в которых все совпало таким образом, как если бы они возникли для определенной цели, сохранились, так как они, возникши спонтанно (аро toy aytomatoy), оказались [полезными]; части же не такого устройства погибли» (Л 516).
Симплиций в своем комментарии к этому месту иэ Аристотеля добавляет: «Все, что соединилось друг с другом таким образом, что могло уцелеть, стало живым »т сохранилось, так как его части взаимно удовлетворяли одна потребностям других... То же, что соединилось ненадлежащим образом, погибло. Так все происходит и в настоящее время. На этой точке зрения, по-видимому, стояли из древних естествоиспытателей все те, которые считали необходимость, присущую материальному миру, причиной происходящего... а из более поздних—эпикурейцы» (Л 516). Симплиций, следовательно, подтвер-
22 По Аристотелю, Эмпедокл многие особенности животных объяснял «случайностями их развития» (ДК 31 В 97), тогда как сторонники «спонтанности», т. е. демокритовцы, видимо, держались иного взгляда (см. 65а, 139—140).
171

ждает принадлежность этого учения атомистам, а также вводит предположение, что, согласно им, быть живым вообще — значит иметь упорядоченное и приспособленное для жизни устройство.
Конечно, это уже иной механизм, отличный от тяготения подобного к подобному. И если Демокрит заслуживает здесь упрека в непоследовательности, поскольку он не в силах объяснить все одним принципом, то во всяком случае он выступает продолжателем ценной диалектической традиции, восходящей к Эмпедоклу. Не менее интересна эмбриологическая гипотеза Демокрита. Она основана на том, что семя «исходит из всего тела» или даже «вытряхивается» из всего тела: человек—из всего человека, собака — из всей собаки и т. д., будучи своеобразной копией родительского организма. Расшифровывая сообщение Аристотеля, Филопон пишет, что, по Демокриту, «от всего тела самца и самки исходит сперма... из головы отца выделяется меньшая голова, недоступная зрению вследствие своей малости, точно так же из рук— руки, из ног—ноги, из печени—печень и таким же образом из других органов» (Л 530). Пол детеныша определяется в результате борьбы между отдельными частями и победы одной из них. Победа «копий» — зародышей половых органов мужчины или женщины—дает соответственно мужчину или женщину, тогда как общие им органы получаются «из какой случится», чем определяется, похож ли ребенок на отца или мать (см. Л 531).
Нельзя не видеть в этом учении зачатки преформистской концепции, связывающей развитие организма с ростом зародыша, который во всем подобен взрослому организму. Только... преформизм объединен с Эмпедокловой «борьбой за существование», происходящей в материнском лоне»23.
Еще более осложняется проблема формирования различных целостных образований в случаях, когда речь заходит о человеческой деятельности. Комментируя фрагменты, собранные им под заголовком «свобода воли» (Л 32—41), С. Я. Лурье видит в них выражение про-
23 Возможно, что-то подобное высказывалось и самим Эмпедок-лом. как можно судить по М 21 В 63 («Но природа членов различна; часть от мужчин, часть от женщин») и туманному месту из Фи-лопона: «...от всех частей тела и самца и самки отделяются всевозможные частицы, но не получастицы, как полагал Эмпедокл, а целые» (Л 530).
172

тиворечия между детерминизмом Демокрита в его учении о природе и признанием «свободы воли» в анализе поведения людей (62, 422, к 33). В. Ф. Асмус, признавая, что, по Демокриту, человек действует «по целям, ставит перед собой в своем действии цели и ищет средства, необходимые для достижения этих целей» (9, 147), противоречия здесь не видит. А. Ф. Лосев же вообще считает все учение атомистов пронизанным идеей единства необходимости и свободы, говоря, что «диалектика необходимости и свободы в интуитивном виде была совершенно ясна уже первым атомистам» (58, 454).
Обратившись к древнейшим свидетельствам, мы обнаруживаем удивительный факт: авторы, которые столь настойчиво опровергают «случайность», якобы основополагающую для учения Демокрита, почти не говорят о его отказе от свободы. Критикует же за это Демокрита его продолжатель, учение которого характерно как раз восстановлением в правах объективной случайности («отклонение» атомов),—Эпикур. В чем тут дело? Да в том, что люди, критиковавшие Демокрита за «случайность», боролись вовсе не за «свободу» человека, а за то, чтобы ввести в природу и общество «разумное усмотрение» божественного существа. Что же касается человека, то ведь он подчинен «судьбе», т. е. тому же «усмотрению» божества. А значит, нет никакой разницы—подчинить ли человека природной необходимости или же внеприродной и сверхприродной судьбе. Но именно против судьбы восстал Демокрит, видя в ней не что иное, как воплощение внеприродного фактора—«случая», которому нет места в системе Демокрита.
Только так, думается, можно понимать фрагмент Л 32: «Люди сотворили себе кумир из случая24 как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, они даже совсем не признают разум и устраняют его, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный случай, а умнейшую удачу». Следовательно, случай—неважно, понимать ли его как беспричинность или как произвол бога или человека, — в принципе враждебен разуму, будучи ему недоступен. Здесь имплицит-
24 Грубая ошибка переводчика: tyches eidolon однозначно переводится «кумир случая», «идол случая», но никак не «кумир из случая», что может навести на мысль, будто Демокрит признает случай.
173

но содержатся и учение о случае как событии, причины которого нам неизвестны, и тезис «наука — враг случайностей».
Однако у вопроса есть и еще одна сторона. К свидетельствам о Демокрите относят высказывание Аристотеля, что «есть и такие люди, которым случай кажется причиной, только неясной для человеческого разумения,
будучи чем-то божественным и более демоничным» (Физ. II 4, 196b). Возможно, что это и свидетельство, но это не собственная точка зрения атомиста, а критика, направляемая им по адресу сторонников божественности случая. Причем термин tyche, однозначно переводимый обычно как «случай», здесь приобретает значение «судьбы» как случайного стечения обстоятельств, удачи, счастья, а соответственно мифологической Тихи (лат. Фортуна) . Она принципиально отлична от судьбы-рока (heimarmene от meiromai — получать по жребию; ср. Мойры, лат. Фатум). Борясь против случая, Демокрит одновременно дискредитирует и судьбу-фортуну, а знаменитый фрагмент, в котором случай сопоставляется с разумом, процитированный выше, превращается в отказ повиноваться и судьбе-фортуне:
.. .Сам же он угрожавшей Фортуне
1 В петлю советовав лезть и бесстрашно показывал кукиш. (Л 30)
Видимо, таково последнее слово Демокрита относительно «случая»: он не признает случайности как беспричинного явления; он не мог видеть «случая» в событии, не имеющем разумной (целевой, конечной) причины; он отвергал «случай» как явление, вызванное «божественной» удачей. Признавая существование событий, осуществляющихся по совпадению (symbainei), т. е. на пересечении причинных рядов, он не считал их случайными, поскольку они выступают причинно определенными проявлениями реальной возможности.
Итак, Демокрит отвергает случайность и признает необходимость. Но значит ли это, что природная необходимость исключает «свободу»? Или «свободную волю»? (Правда, у Демокрита еще нет этих понятий, по-настояшему введенных лишь эллинизмом.) Точнее, исключает ли природная необходимость разумное поведение человека? Нисколько!
В приведенном фрагменте № 32 Демокрит противопо-
174

ставляет разум случаю как выражению «недомыслия» (onoia), т. е. неспособности постичь необходимость и действовать в соответствии с нею, сообразно природа (physei). Мы не уйдем далеко от истины, если скажем, что Демокрит проложил путь диалектическому представлению о свободе как способности действовать «со знанием дела» (Ф. Энгельс). Конечно же, у Демокрита нет еще этого тезиса, но «удачный ум» и есть человек, знающий природную необходимость и действующий или в соответствии с нею, или ей вопреки, направляя против нее другую необходимость. Так осуществляется действие искусственное, «согласно искусству» (technei).
Демокрит хорошо понимает, что всего предусмотреть нельзя: «И хороший кормчий иногда терпит кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу» (Л 33). Но разве и в этом случае не помогают нам выпутаться из беды знание и умение? «Например, глубокая вода полезна для многих целей, но она же приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить плавать» (Л 33).
Мы не хотим сказать, что Демокрит учит познанию необходимости как пути к свободе. Он лишь нащупывает путь к этому решению, и его взгляд на значение и роль разума в жизни человека стоит на уровне догадок, здравого смысла, обыденных, иной раз тривиальных для нас мыслей. Но путь к совмещению природной необходимости с разумной деятельностью людей все же открыт. Эпикур же, который владеет понятием свободы, но не связывает ее с разумом, с познанием, ищет для нее места в природе вещей. Для него необходимость природы означает рабство для человека—тем худшее, что этот «рабовладелец» неумолим и неустраним. Поэтому «лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределенности. .. ибо вера в мифы дает... надежду на то, что, воздавая почитание богам, удастся вымолить их расположение» (Л 37). Но ведь Эпикур не верит в богов, от которых зависит судьба человека, и вводит объективную случайность для того, чтобы обеспечить возможность свободы. Случайное отклонение атомов обусловливает своего рода «нишу» в природе, где может поселиться свобода: случайность обеспечивает определенные—говоря языком физики — «степени свободы» для человека, для его поведения, не обусловленного уже однозначно природной причинностью — необходимостью.
175

Но ведь и Демокрит обнаруживает в природе место для свободы, а точнее, для разумного усмотрения человека (не богов!). Это область, где действия развертываются не согласно природе, не physei, а «по установлению» (thesei),—общество.
Не будем говорить о социальном учении Демокрита в целом, оно достаточно известно. Обратим внимание лишь на ту сторону этого учения, которая подчеркивает неприродный характер ряда социальных институтов, и прежде всего законов государства. Ибо «законы создаются людьми, а от природы — атомы и пустота» (Л 569). А значит, люди могут их и нарушать, и обходить, и изменять. И вообще под влиянием нужды, а не научением богов или героев люди создали все искусства, пользуясь ими для совершенствования своей жизни. Так, человек «по природе», подобно всем животным, производит потомство и растит его. Но лишь «в силу некоего древнего установления» люди воспитывают потомство так, «чтобы и дети доставляли родителям что-либо хорошее» (Л 562). А следовательно, «установление» не идет против природы, а составляет дополнение к ней, не порождаемое непосредственно природой.
Подробнее всего, насколько позволяют судить источники, Демокрит обосновывал неприродный характер языка. Он «говорил, что имена существуют по установлению, и доказывал это, приводя четыре довода: 1) одноименность—омонимия, а именно то обстоятельство, что различные вещи обозначаются одним и тем же названием; 2) многоименность—полионимия: различные названия применяются к одному и тому же предмету, заменяя друг друга, а это невозможно, если имена существуют по природе; 3) переименования вещей; 4) отсутствие соответствия в словообразовании: например, от слова «мысль» можно образовать глагол «мыслить», почему же от слова. «справедливость» нельзя образовать глагол «справедливить»» (Л 563). Но наибольшее развитие принцип противопоставления совершающегося «по природе» тому, что делается «по установлению» или «искусством» (kata ten technen), получил в софистике, став одной из главных опор субъективистского применения диалектической гибкости понятий к общественной жизни.
Что же до диалектики необходимости и свободы в атомизме, то она не только проявляется в отдельных
176

учениях, сколько развертывается в столкновении и взаимодействии двух тенденций, представленных Демокритом, с одной стороны, Эпикуром — с другой. Один нащупывает решение, основанное на познании как пути к свободе. Однако, будучи познанием необходимости, т. е. неустранимого закона природы, такое познание может вести только к подчинению этому закону. Второй, сводя объективную случайность, обнаруживает в самой природе возможность свободы, но, будучи сферой случайности, она исключает познание. Ни одна из этих тенденций сама по себе не дает верного решения; однако, не пройдя через этот искус, философия не могла разрешить кардинальнейшую проблему диалектики.
* * *

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия