Богомолов А. Диалектический Логос: Становление античной диалектики

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III ДВИЖЕНЬЯ НЕТ...

Поставив вопрос о едином начале, из которого все вещи возникают и в которое они возвращаются, ионийская философия решила этот вопрос на основе движения. Все вещи возникают и уничтожаются в ходе и в результате движения. Вся ионийская философия пронизана интуицией движения, становления, перехода в иное, в свою противоположность, в «свое иное», как выразится по этому поводу Гегель. Но примерно в то же время в полемике с ионийцами возникает учение прямо противоположное—учение о едином, неделимом Бытии. «А лежит оно неподвижно, в пределах великих оков, не имея ни начала, ни конца...» (М 18 В 8). Откуда же берется это Бытие? В обоснование своего тезиса элейцы развивают оригинальную диалектику, получившую название «негативной»: если понятие движения немыслимо без противоречия (а к этому как будто бы пришел Гераклит), то оно немыслимо вообще, т. е. не существует.
В историко-философской литературе зачастую опускают тот факт, что подготовили возникновение и развитие элеатизма пифагорейцы. Подготовили на свою беду, потому что, отвергнув делимость Бытия, элеаты пришли и к отрицанию понятия множественности, т. е. самой основы учения пифагорейцев, числа. К тому же пифагорейская количественная характеристика мира в той или иной степени логически исключала движение. Именно в этом обвиняет пифагорейцев Аристотель: они пользуются математическими началами, числами, но ведь «математические предметы чужды движению...» (Арист. Мет. I 8, 989b). Ибо «откуда получится движение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, — об этом они ничего не говорят и вместе с тем не указывают, как возможно, чтобы без движения и изменения происходили возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел» (там же).
77

Вместе с тем полемика элеатов против множественности бытия понятна только в том случае, если она имела предметом какое-то существующее учение, и таким учением, насколько мы знаем, могло быть только пифагорейское. Здесь лежит ключ к «доэлеатовскому пифагореизму», в самом существовании которого многие сомневаются. Это ключ к пониманию эволюции пифагореизма, и особенно пифагорейской диалектики «противоположностей», нашедшей высшее выражение у Филолая, а затем в платонизме.
Диалектика числа. Пифагореизм
Пифагореизм как философское учение издавна был ареной споров. В конце XIX — первых десятилетиях XX в. сомнению подвергалось все: существование Пифагора и его школы, свидетельства о пифагорейцах (не говоря уже о самом Пифагоре) и фрагменты, сообщения Аристотеля и Диогена Лаэрция, Порфирия и Ямвлиха... Пожалуй, венцом такого гиперкритицизма было утверждение Э. Франка: «Что же касается философии той школы математиков, которых Аристотель называет италиками или так называемыми пифагорейцами, то в общем и целом стало ясно: под ними он понимает, без сомнения, прежде всего Архита и его школу» (111, 134), т. е. современников Платона. С особой силой обрушивался Франк на фрагменты Филолая, говоря, что «мы должны признать подлинным автором наших фрагментов Спевсиппа» (там же, 334) — племянника и ученика Платона, первого, после Платона, схоларха Академии (ок. 409— 339 гг. до н. э.). Правда, главным аргументом Франка служило сходство фрагментов Филолая с текстами Платона, о котором говорили, что он «купил за дорогую цену книгу, заключавшую в себе пифагорейское учение, и из нее сделал «Тимея», известный славный диалог» (М32А8).
Как бы то ни было, после длительного периода господства в пифагороведении гиперкритической ориентации обстановка изменилась. В 1966 г. вышли две книги под одним и тем же названием: «Пифагор и ранний пифагореизм»: Одна принадлежит известной нидерландской исследовательнице античной философии, профессору Утрехтского университета Корнелии де Фогель (154),
78

а другая — канадскому ученому, профессору университета Торонто Дж. Филипу (138). Исследовав ряд забытых или находившихся в пренебрежении источников (Помпеи Трог, Диодор, «Жизнь Пифагора» Порфирия и особенно Ямвлиха), К. де Фогель сделала следующий вывод: «На основе этих свидетельств Пифагора следует представлять как проповедника,—проповедника, который знал, как убедить людей вести трезвую и умеренную жизнь. Какими средствами? Силой философской теории, космизма, интенсивно переживаемого в качестве истины. Мы далеки от того, чтобы отрицать, что с этой теорией были смешаны примитивные элементы. Но если спросить, что сделало Пифагора «покорителем» людей (включая женщин, авторитетно добавляет наш автор.—А. Б.), то я думаю, что мы должны ответить, что это не формалистичный ритуализм, не сильная доза благочестия; властителем умов сделал его поистине реформаторский дух, который обращался к разуму и морали. Вот что оставило след, возможно, более ощутимый в писаной истории Южной Италии, чем развитие математической науки в ранней пифагорейской школе» (154, 246). Не менее оптимистичен Дж. Филин, считающий, что Пифагор принадлежит к числу людей, составляющих феномен «слишком великий, чтобы его постичь; все, что мы можем сделать, — это признать его наличие. Пифагор был таким человеком. Его значение для истории философии частично обусловлено его теорией физической структуры как математически выразимой и предвосхищением количественного анализа. Эти концепции, воспринятые и плодотворно разработанные Платоном, оказывали существенное воздействие на греческое умозрение на протяжении всей античности. Но еще более важным было понимание... философии как способа жизни, интеллектуальной и духовной дисциплины, посредством которой душа актуализирует свою божественную природу и побуждается к познанию. Посредством философии мы уподобляемся божественному» (138, 181).
Как бы мы ни оценивали эти выводы, которые подтверждаются к тому же тщательным исследованием автором источников и скрупулезной критикой критиков пифагореизма, они показательны для современной трактовки этого учения1. Опираясь на эти исследования,
1 См. работы А. Н. Чанышева (92, гл. 1-Х; 94).
79

можно нарисовать картину пифагорейской диалектики. В общем и целом она опирается на свидетельства Аристотеля. Необходимо также иметь в виду важный методический принцип, сформулированный А. Н. Чанышевым: «...задача историка состоит не столько в том, чтобы приписать всю или почти всю информацию, которая содержится у Аристотеля, тому или иному лицу, а в том, чтобы превратить рядоположенность в последовательность» (92, 18). Причем освещение пифагорейской диалектики предполагает скорее даже логическую, чем строго историческую последовательность.
В пифагорейской диалектике нашла отражение именно научно-философская (и отчасти этическая) тенденция пифагореизма, а не его религиозно-мифологическая сторона. Исходным пунктом этой тенденции в целом и диалектики в особенности следует считать идею противоположностей. Древнейшим свидетельством о последней следует считать, как представляется, слова Сократа в платоновском «Филебе»: «...древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» (Платон, Филеб 1бс). И хотя Платон не упоминает автора этой идеи, ссылаясь просто на «древних», нам не с кем соотнести ее, кроме Пифагора или самых ранних пифагорейцев. Несколько иной вариант находим в связи с «так называемыми пифагорейцами» у Аристотеля. «У них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве [выражения для] их состояний и свойств, а элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй—определенным; единое состоит у них из того и другого, оно является и четным и нечетным, число [образуется] из единого, а [различные] числа, как было сказано,—это вся вселенная» (Арист. Мет. I 5, 986а). Исходя из этих двух древнейших сообщений, разумно принять за первичные противоположности предел и беспредельное, неопределенное (peras kai apeiron), четное и нечетное (peritton kai artion) и единое и множество (hen kai plethos).
Дж. Филип (138, 69) и А. Н. Чанышев (92, 86—89), связывающий, однако, свою мысль только с Филолаем, вполне основательно устанавливают родство пифагорей-
80

ской пары «предел — беспредельное» с апейроном Анаксимандра. В качестве соотносящегося с последним понятием возникает само понятие «предел»2. И действительно, такой шаг мысли представляется совершенно естественным, «ибо апейрон является центральным понятием только у Анаксимандра и никакого другого досократического философа. Пифагор был младшим современником Анаксимандра, мысль которого повлияла, вероятно, на него в годы его формирования и в зрелые годы на Самосе» (138, 69). Филип отмечает далее, что с понятием апейрона уже Анаксимандр, возможно, связывал два значения — неопределенности и пространственной бесконечности3; пифагореизм же, согласно Аристотелю, явно подразумевает оба значения (см. там же, 69, 74, прим. 11). В результате перед нами предстает такая картина взаимоотношения противоположностей в раннем пифагореизме:

Видимо, схема, изображенная Платоном, является более древней. В ней отсутствует еще понятие числа, а соответственно и пара «четное—нечетное». Однако еще более важно, пожалуй, что это своего рода «физическая» схема, изображающая структуру сущего. Схема Аристотеля—это скорее логическая, чем реальная структура, которая воспроизводит логику формирования математического понятия числа, затем уже отождествляемого с «началом» вещей.
Схема Платона позволяет с определенной долей вероятности воспроизвести картину взаимодействия противоположностей, восходящую если и не к Пифагору, то к кругу ранних пифагорейцев. Рассматривая «Жизнь Пифагора» Ямвлиха, К. де Фогель обратила внимание на то, что в ней в ряде мест подчеркивается будто бы
2 Уже поэтому не оправдывается попытка И. Гобри представить Пифагора «создателем философии» (см. 115, 11).
3 По этому вопросу среди исследователей нет согласия: не все считают возможным допустить признание Анаксимандром пространственной бесконечности.
81

свойственная раннему пифагореизму релятивизация противоположностей. Для нас представляет наибольший интерес место на с. 130 этой работы (цит. по: 154, 283):
«Ни одна из существующих вещей не является чистой, все смешано (metechein), и с землею огонь, и огонь с водой, и воздух с ними, и они с воздухом, даже прекрасное с безобразным и справедливое с несправедливым». Не вдаваясь в непосредственный контекст этого места, — а это представление о Пифагоре как основателе «гражданского воспитания» (politike paideia) — подчеркнем, что физический контекст не вызывает протеста. Во всяком случае сомнения К. де Фогель сводятся к следующим: (1) Платон и Аристотель не упоминают применительно к пифагорейцам о доктрине смешения противоположностей; (2) термин metechein ведет происхождение от Анаксагора и потому не может приписываться ранним пифагорейцам. Однако это не совсем так.
Относительно (1) мы можем сослаться на приведенное выше место из «Филеба» (16с), где говорится о «сросшихся воедино» (en aytois xymphyton) противоположностях предела и беспредельного, тогда как далее весь диалог посвящен именно «смешению» беспредельного и предела, а также ума и удовольствия—смешение последних Платон именует «жизнью». Причем он использует именно слово mixis и производные от него (miktos, mikton — смешанный, смешанное, а также symmignymi—смешивать, соединять). А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Филебу» обращает внимание на то, что диалектика предела и беспредельного должна была бы хгривести Платона к понятию числа. «Число в его структурном и геометрическом понимании как раз и предполагает неопределенный фон и определенно начерченную на нем фигуру. Вместо этого понятия числа, — недоумевает комментатор,—Платон упорно пользуется неопределенным термином смешение или смесь» (75, 3, ч. 1, Б68). Из вышеизложенного понятно, почему оснований для недоумения нет: Платон просто воспроизводит более раннюю и примитивную схему пифагорейской мысли, в которой вместо логического синтеза числа мы видим еще физическое «смешение».
Термин «смешение» применительно к пифагорейскому учению использует и Аристотель. Так, он говорит, что у пифагорейцев «в такой-то части [мира] находится мнение и [в такой-то] удача, а немного выше или немного
82

ниже—несправедливость и разделение (krisis) и смешение (mixis)» (Мет. I 8, 990а). Место, конечно, не из ясных, но оно позволяет Аристотелю вменить пифагорейцам в вину, что у них число странным образом осуществляется в каком-то определенном месте вселенной4. Более того, в «Метафизике» (XIV 3, 1090а) Аристотель увязывает образование вещей из чисел с физическим процессом вовлечения беспредельного в формирующийся мир — картина, которую он разовьет далее в «Физике» (IV 6, 213b): «И пифагорейцы говорили, что существует пустота и что входит из беспредельной пневмы в саму вселенную (en tei oyranei), которая как бы дышит». Естественно предположить, что смешение и есть результат «дыхания» космоса.
Главную трудность с принятием текста Ямвлиха за свидетельство о Пифагоре К. де Фогель видит в употреблении в нем слова metechein — участвовать, быть причастным. Начиная с Анаксагора, оно приобретает важное философское значение, в котором до того не встречалось. Однако в тексте Ямвлиха оно такой нагрузки явно не несет, означая просто «смешение» в смысле наличия в одном (веществе, даже ценностной характеристике) элементов иного, противоположного. Кстати, так и перевела это слово де Фогель. Так что, видимо, мы имеем здесь дело с передачей мысли, которая, возможно, восходит к древнему пифагореизму, поскольку «смешение» известно нам и из других источников.
Таким образом, можно с определенным основанием предположить, что древнейший способ трактовки пифагорейцами отношения противоположностей — это их смешение, перерастающее в слияние, сращение в сущем. Какие же это противоположности? Видимо, все те же сухое и влажное, теплое и холодное. Алкмеон, который, согласно Аристотелю, высказывался о противоположностях подобно пифагорейцам (М 14 А 3; В 4), добавляет к ним сладкое и горькое, черное и белое, большое и малое и даже хорошее и дурное. Текст Ямвлиха в сочетании с утверждениями Аристотеля и доксографов о том, что Гиппас считал первоначалом огонь (М 8 А 7), позво-
4 Александр Полигистор (см. М 45 В 22) объясняет, что «мнение» у пифагорейцев равно 2, «удобный случай», удача (kairos) — 7, «несправедливость» — 5, «разделение» — 4. См. также комментарий переводчика «Метафизики» А. В. Кубицкого к этому месту.
83

ляет предположить и смешение в мире «стихий»: огня, воздуха, воды и земли.
Однако с точки зрения диалектики важнее учение о том, что такое смешение имеет результатом гармонию. Первое свидетельство об этом мы имеем в учении Алкмеона. Уподобляя организм государству, он пишет: «Сохраняет здоровье, равновесие (isonomia) [в теле] сил влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и прочих; господство же (monarchia) в них одного есть причина болезни. Ибо господство того или другого губительно... Приступы болезни [происходят] вследствие излишка теплоты или холода, от излишка или недостатка пищи, [затрагивая] кровь, спинной или головной мозг... Здоровье же есть соразмерное смешение (symmetra krasis) таковых [сил]» (ДК 24 В 4). Вот это «соразмерное смешение» и получит впоследствии название гармонии и станет одним из основных понятий пифагореизма.
Алкмеон обозначает равновесие «сил» или «качеств» и соответственно преобладание одной из них в организме политическими терминами «исономия» (равенство, равноправие) и «монархия». В этом сказывается (терминологически) социоморфизм, позволяющий пролить свет на социальный источник представлений о противоположностях природы и «дел человеческих». Противоположности эти суммировал Аристотель, который приписал «так называемым пифагорейцам»5 строго разработанную таблицу 10 пар противоположностей:

В советской литературе преобладает идущее от Гегеля представление, что «противоположности пифагорей-
5 Двумя страницами ниже Аристотель ясно говорит, что пифагорейцы, о которых идет речь, — это младшие или старшие современники Алкмеона «и либо он перенял это учение у тех мыслителей, либо они у него. И по времени ведь Алкмеон приходится на годы старости Пифагора, а высказался он подобно им» (Мет. I 5, 986b). Но тогда это начало или первая половина V в. до н. э., а не конец V — качало IV, как это было бы в случае, если они современники Левкиппа и Демокрита.
84

цев — это противоположности, друг другу метафизически противопоставленные, не переходящие друг в друга...» (34, 52). Это представление нуждается в уточнении. Конечно, противопоставление предела и беспредельного, в социально-нравственном плане ассоциировавшееся с противоположностью закона и беззакония, очевидно. Об этом говорит сохраненная Диогеном Лаэрцием (VIII 23) фраза: «Содействовать закону, с беззаконием воевать». В доксографии мы постоянно встречаемся с отождествлением беспредельного с ataktos — беспорядочным, даже беспутным; с alogos—непостижимым, бессмысленным, неразумным и т. д. (см. 119, 388—389). Установлена и связь «по вертикали» предела и беспредельного и соответствующих им категорий с хорошим и дурным. Но даже если вместе с К. де Фогель принять, что «смешение» справедливого и несправедливого не восходит к Пифагору и ранним пифагорейцам, но соответствует «духовному климату софистики» (154, 223), то все же на «физическом» уровне такое «смешение» и даже «синтез», «слияние» вполне допустимы. И далее, идея гармонии как пропорционального смешения, так и вообще открытие пифагорейцами формулы музыкальной гармонии, заставляет предположить наличие у них идеи числового «отношения смеси» (logos mixeos), традиционно приписываемого только Эмпедоклу (см. 147, 2, 171—172).
«Смешение»—достаточно внешнее отношение между противоположностями, принципиально отличное от Гераклитовых переходов их друг в друга. Но мы встретились здесь с примечательным явлением в истории мысли. Нередко бывает так, что онтологическая концепция, призванная служить подкреплению и обоснованию социально-этической, приобретает самостоятельное значение и выходит за рамки первоначального замысла. Возьмем, к примеру, «Этику» Спинозы. Так и у пифагорейцев исходный социально-этический замысел, состоявший в требовании соразмерности и гармонии6, противопостав-
6 Отсюда вовсе не следует автоматически определение социальной сущности пифагореизма: «Для каждого класса его порядок кажется прекрасным» (92, 36). В советской литературе последнего времени верно, как кажется, подчеркиваются мотивы «гармонии» и «порядка» как вывод из «религиозной посылки о возможности установления какого-то идеального порядка» (47, 150), восходящей, возможно, к идеалу стабильности кастового порядка государств Востока (там же, 149). В то же время не исключается внутренняя борьба в
85

ляемых беспорядку и анархии7, реализовался в философском учении, основанном на ограничении (о-пределении, «ператизации») апейрона,т. е. своеобразном «синтезе» этих противоположностей. В самом деле, Филолай считал, что «все существующее необходимо должно быть или ограничивающим (perainonta), или беспредельным, или ограничивающим и беспредельным вместе. Только же беспредельным [или только ограничивающим] оно быть не может. Итак... ясно, что космос и то, что в нем, соразмерно сложились (synarmochthe) из ограничивающего и беспредельного» (ДК 44 В 2). И далее он приводит пример поля и его межей, живейшим образом напоминающий гегелевскую диалектику неограниченного и границы (см. 24, 5, 122—125).
Здесь перед нами предстает картина того, как результатом «смешения», сочетания противоположностей — беспредельного и предела — оказываются одновременно материальный мир вещей и идеальный мир чисел. А именно пространственное ограничение беспредельного, т. е. той «беспредельной пневмы» или «пустоты», о которой говорит Аристотель в «Физике», и есть образование вещей, которые без этого ограничения так и оставались бы беспредельными, т. е. не существовали бы. В то же время предел и беспредельное, выступая в роли четного и нечетного соответственно8, «взаимно смешавшись» (ap'amphoteron meichthenton, ДК 44 В 5), дают «четно-нечетное» число, т. е. единицу, представляющую собой исходный пункт для всякого счисления9. На диалектику единицы, сочетающей в себе противоположные определения, обращает внимание Гегель: ««Единица, прибавленная к четному, дает нечетное» (2+1=3), самом пифагореизме, закончившаяся победой консерваторов и вызвавшая в свою очередь демократическое антипифагорейское движение (см. 92, 37—38). .
7 А вот Алкмеон противопоставляет «исономию» «монархии». Это еще один довод в пользу признания социальной неоднородности пифагореизма.
8 См. анализ восходящего к аристотелевскому изложению пифагореизма отождествления предела с нечетным и беспредельного С четным в статье В. Хайделя (119, 391 и ел.).
9 Целлер, ссылаясь на Никомаха и Теона Смирнского, говорив о возможности причисления к «четно-нечетным» числам также таки^ четных, которые при делении на два дают нечетное (156, /, ч. 1, 350¦ прим. 1). Можно предположить, если мы не хотим, чтобы класс «чет¦ но-нечетных» состоял из одной лишь единицы, что к ним относятся все простые числа.
86

«к нечетному—дает четное» (3+1=4); она имеет свойство производить четное и потому должна сама быть четной. Единство, таким образом, само в себе содержит различные определения» (118а, /, 339) 10. Это место из гегелевской истории философии специально отметил В. И. Ленин как свидетельство того, что Гегель прослеживает в истории философии «преимущественно диалектическое» (3, 29, 223).
Представляется, что именно в понимании «смешения» основных противоположностей лежит источник идеалистической тенденции пифагореизма. Не разделяя еще материального и идеального, они отождествили вещи с числами. При этом обнаружение числовых закономерностей мира, т. е. некоторых идеальных в философском, эстетическом и этическом смысле закономерностей и отношений, недоступных чувственному познанию, как будто бы позволяло оттеснить на задний план представления «физиков» о материальных «началах». Это и определило идеалистическую в целом направленность учения пифагорейцев. Если в древнейшем пифагореизме преобладает, насколько мы знаем, родственная учениям ионийцев картина мира, в которой центральное место занимают огонь Гиппаса или противоположные «силы» Алкмеона, то поздний пифагореизм все более явно склоняется к идеализму, оказываясь непосредственным теоретическим источником идеализма Платона 11.
10 Слова в кавычках взяты Гегелем из Теона Смирнского. 11 В советской литературе последнего времени выдвигаются два основных взгляда на эволюцию пифагореизма. А. Ф. Лосев считает, что она шла по пути от материализма к идеализму (58,263). А. Н. Чанышев считает, что «магистральной линией развития противоречия между научным мышлением и мифологизирующей фантазией было все большее уменьшение мифологического составляющего и все большее увеличение научного — вплоть до того, что у... Архита не остается не только никакой мифологии, но и философии» (92, 130). Однако, во-первых, одна точка зрения не исключает другой, как это думает А. Н. Чанышев. Здесь просто прослеживаются разные линии развития. Во-вторых, трудно согласиться с мыслью об исчезновении из пифагореизма философии вообще. Конечно, мы не согласимся с Э. Франком, утверждающим, будто «у Архита Платон нашел то, чего он тогда искал: единое, основанное на строгой математической науке воззрение на мир, которое в качестве прямой противоположности господствовавшему материализму научным образом опровергло и преодолело его» (111, 129). Однако убедительно засвидетельствованная мысль Архита в «Гармонике» о величине и числе как «двух родственных первообразах сущего» (см. М 35 В 1) говорит, что он не только не был чужд философии, но и представлял в ней идеалистическую тенденцию.
87

Отсюда и вся та пресловутая «мистика чисел», о которой мы так много слышим в связи с Филолаем: превосходные качества декады, перечисляемые от имени Филолая Спевсиппом (М 32 А 13), отождествление в «Теологуменах арифметики» декады с верой, «так как, по учению Филолая, мы имеем прочную веру благодаря декаде и частям ее, когда они постигаются нами неповерхностно в своем значении для сущего» (там же), посвящение углов треугольника богам (М 32 А 14) и т. д. Но для истории диалектики нам важнее подчеркнуть, что противоположности Филолая вовсе не выглядят несоединимыми. Они, правда, действительно не переходят друг в друга, но соединяются, смешиваются, соразмерно складываются в гармоническое целое.
И здесь невольно напрашивается сравнение с Гераклитом. У него смешение противоположностей выступает как один, причем далеко не главный способ соединения противоположностей. У пифагорейцев он, напротив, оказывается единственным. При этом весь упор делается не на гармонию противоположностей, как у Гераклита, но на гармонию противоположностей. Природа «гармонически сложилась» из предела и беспредельного, и иначе быть не могло. «Но так как в основе [сущего] лежали эти [два] начала, которые не подобны и не родственны [между собой], то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она ни возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось бы в гармонии; неподобное, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе» (М 32 В 6).
Понимание соединения противоположностей как смешения придает космосу пифагорейцев оттенок какой-то внешности, и именно это, видимо, имеет в виду Гегель, говоря об их «сухости», об отсутствии в них «процесса». Но это лишь одна сторона дела. Пифагорейцы заметили, видимо, эту слабость и попытались ее избежать за счет превращения гармонии в рациональную, разумную, осмысленную. Во всяком случае в не очень надежном фрагменте М 32 В 10 мы читаем: «Гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного». В подлиннике, однако, говорится: «.. .смысловая связь различно осмысленного (docha phroneonton symphrone-
88

sis)»12. Эту связь и дает число, «ибо природа числа есть то, что дает незнание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу» (М 32 В 11).
Итак, основная форма соединения противоположностей у пифагорейцев—«смешение» (mixis), дающее гармонию. Но если «физическая» картина смешения, даже если речь идет о смешении предела и беспредельного, довольно ясна, то как быть со «смешением» в сфере этического? Ведь мы установили этико-социальный источник пифагореизма, отталкивающегося от противоположности добра и зла как меры (предел) и не имеющего меры, преступающего ее (беспредельное). Тут-то нам и приходит на помощь Ямвлих. Если даже в пифагореизме и не было идеи смешения добра и зла (справедливого и несправедливого), то она требовалась всей логикой пифагорейской концепции. Ямвлих говорит, что Пифагор вышел из положения за счет различения двух видов движения тела и души: одного неразумного (alogon), a другого — основанного на выборе и свободном личном решении (proairetikon). Тем самым он «открыл свободный выбор (airesin) того, что есть благо для каждого из нас и подобающих нам дел» (цит. по: 153, 283). К. де Фогель считает, что идея этого разделения, хотя и выраженная модернизированным языком, могла принадлежать Пифагору. Но очевидно, что именно таким образом диалектика пифагорейцев могла повести к софистике с ее всеобщим интересом к человеку и почти столь же всеобщим убеждением в неразличимости добра и зла, справедливости и несправедливости.
О том, что софисты имели в этом отношении предшественников не только в сфере философии, говорят древнейшие из хорошо засвидетельствованных представлений о «смешении» в человеке добра и зла у Эпихарма и Еврипида. Филон пишет: «Далее, весьма хорошо сказал Эпихарм: «Наилучший муж—тот, у которого наименьше недостатков: дело в том, что нет никого без вины, нет никого, кто не заслуживал бы порицания». Также
12 Так можно передать, в частности, перевод Дильса: «.. .des verschieden Gesinnten Sinnesverbindung».

89

Еврипид говорит: «Те, кто невоздержанны и в которых в изобилии имеется зло вражды и несправедливости, те—дурны; а в которых преобладает противоположное, те—добродетельны; в иных же находится как бы равномерная смесь (quasi aequalis sit commixtio) [зла и добра]. Таким образом, вовсе нет людей, у которых было бы все злое и ничего хорошего»» (ДК 23 В 46). Довольно обыденный смысл этих рассуждений показывает, что в идее смешения в человеке добра и зла нет ничего необычного.
Своеобразный путь развития пифагорейской диалектики наметил Ион Хиосский. Он написал «Триагм» («Троеборье») — сочинение, где вместо пар противоположностей вводит триады, в которых исходные противоположности как бы синтезируются в третьем члене. Эти триады должны были носить следующую форму: предел, беспредельное и гармония; нечет, чет и четно-нечетное число; мужское, женское и «цельноприродное»; квадрат, прямоугольник и треугольник и т. п. Он принимал три вида первовеществ: землю, воздух и огонь (см. М вып. III, с. XVII). И даже благопристойное поведение определяется у него триадой:

Эти рассуждения показывают развитие пифагореизма, поскольку у пифагорейцев различных поколений фигурировали подобные взгляды, лишь сведенные Ионом в систему. Правда, здесь трудно еще усмотреть сколько-нибудь строгую формулировку идеи синтеза противоположностей, тем более что нам приходится судить не по определениям, а по чисто словесному выражению. Конечно, здесь преобладает «смешение» противоположностей, их «слияние». Несколько ближе к понятию синтеза стоят synarmoge (гармоническое, соразмерное сочетание) и предположительное symphronesis Филолая. В единственном же сохранившемся фрагменте на эту тему у Иона Хиосского значится следующее: «Начало моей речи: все есть три, и нет ничего большего или мень-
90

шего, чем эти три. Достоинство каждого отдельного [человека]—это тройка: ум (synesis—благоразумие, здравый смысл, рассудок), сила и счастье (tyche)» (ДК 36 В 1). Синтез ли это? Представляется, что это в лучшем случае отдаленный подход к проблеме синтеза как одной из сложнейших и важнейших для диалектики.
Представляет интерес и «триадическая» утопия ученика Иона, милетского архитектора и градостроителя Гипподама. Сохраненная Аристотелем (Полит. II 5), она содержит проект государственного устройства, построенного по триадам: государство делится на три класса:
ремесленников, земледельцев и воинов; на три части делится земельный фонд: священный, призванный обеспечивать храмы, общественный — воинов и частный; устанавливаются три вида законов, имеющих в виду три типа преступлений: оскорбление, нарушение права собственности и убийство; трояким может быть приговор суда: безусловное осуждение, безусловное оправдание и условное осуждение и оправдание и т. д. Несомненно, утопия Гипподама обнаруживает лишь внешнюю форму триады, отдающую сухим схематизмом, и не несет особого теоретического содержания.
* * *
Диалектика пифагорейцев вошла в историю античной диалектики как ее важная и интересная глава. Исходя из попытки дать теоретическое обоснование «идеальной жизни», пифагореизм построил в соответствии с общей раннегреческой философской установкой диалектику космоса как учение о противоположностях предела и беспредельного, четного и нечетного, единого и многого, добра и зла и об их «смешении» и «слиянии» как источнике мировой гармонии. Однако это—в зародыше—диалектика не только самого космоса, но, говоря словами Архита, и его «прообразов» (ta protista eidea), т. е. эйдоса, уже отделенного от космоса. Здесь сделан, таким образом, первый шаг к идеалистической диалектике, к рассмотрению миропорядка уже не «соответственно материи» (kata ten hylen), но «соответственно понятию» (kata ton logon). Следующий шаг был сделан элеатами.
91

«Разумом ты разреши труднейшую эту задачу...»
Задача, которую сформулировала и поставила перед Парменидом «богиня» (скорее литературный персонаж его поэмы, чем действительное божество, знающее «истину» и сообщающее ее поэту), состоит в исследовании Бытия. Результат этого исследования таков: Бытие вечно, едино, повсюду однородно, неподвижно. Уже Ксенофану приписывается утверждение, что «ничто ни рождается, ни уничтожается, ни движется и что единая вселенная не подвержена перемене» (М 11 А 33). На этом основании элеатам, этим «неподвижникам», иногда инкриминируется антидиалектическая, метафизическая установка. «Трудную задачу борьбы против диалектического мировоззрения для утверждения неподвижного бытия», — пишет, например, М. А. Дынник,—элейская школа «разрешала путем различения области знания и области мнения. Подобный прием был впоследствии канонизирован идеалистом Платоном» (34, 102). В написанной им же главе об элеатах в первом томе «Истории философии» (1940) говорилось, однако, иное: «Несмотря на свою метафизичность, философия элейцев сыграла крупную роль в истории диалектики. Элейцы продемонстрировали в своих рассуждениях противоречивость категорий движения, времени и пространства. Их «отрицательная диалектика» послужила стимулом для развития диалектического мышления» (41, /, 78, 79). М. А. Дынник видит в творчестве элейцев противоречие между их «метафизичностью» (борьба против диалектики!) и фиксацией ими противоречий в самой сущности движения, времени и пространства.
Думается, что это скорее противоречие самого исследователя, а не существа дела. Диалектика — в той самой общей и абстрактной исходной форме, которую мы находим в античности, — еще не связана необходимо с проблемой развития и даже изменения. И хотя эта наиболее перспективная линия диалектики как теории развития находит уже свое воплощение в некоторых учениях, особенно у Гераклита, она не единственная, а может быть даже и не определяющая для античности. Мы говорили уже, что более абстрактный подход к диалектике, основанный на понимании ее как учения о противоположностях в их взаимоотношениях, позволяет основательнее
92

разобраться в становлении диалектики, и элейская школа — лучший тому пример. Вопросу этому элеаты посвятили наиболее интересные части своих трудов. При исследовании их открываются широкие перспективы.
Родоначальником элейской школы можно считать Ксенофана из Колофона 13, заложившего основания диалектики элейской школы и предвосхитившего трактовку ею противоречий. Собственно, дошедшие до нас свидетельства и фрагменты скудны и дают довольно противоречивую картину взглядов мыслителя. Однако краткий их пересказ позволяет, пожалуй, прийти к любопытным выводам. Ксенофан предстает перед нами в нескольких образах: (1) философ-пантеист, первый в истории философской мысли сказавший, «воззрев на небо в его целости. .. что единое, вот что такое бог» (Арист. Мет. I 5, 986b); (2) «физик» в античном смысле, говорящий, что «из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов», ибо «земля и вода есть все, что рождается и растет» (М 11 В 27, В 29); (3) первый философ-скептик, по убеждению которого, «что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]. Ибо только мнение — удел всех» (М 11 В 34). Видимо, и на себя он обращает эту мысль, если только он относит к своим трудам императив: «Пусть это считается правдоподобным!» (М 11 В 35); (4) мыслитель, верящий, что люди способны находить более верные взгляды, ибо «не боги от начала открыли все смертным, но постепенно, исследуя, [люди] находят лучшее» (ДК 21 В 18) 14; (5) философ атеистического склада, подвергавший осмеянию людей, воображающих, что боги похожи на них, так же рождаются, одеваются, обладают голосом и телесным обликом. Это люди творят
13 См. обзор мнений по этому вопросу у А. Н. Чанышева (92, 142—144).
14 Обычно фрагмент переводится иначе: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее» (М 11 В 18). Однако здесь очевидное противоречие: хотя боги и не от начала открыли все смертным, но все же открыли... зачем же тогда людям самим исследовать и находить лучшее? Видимо, переводчики ошибочно распространили общее отрицание, стоящее в начале фразы (oytoi), на обстоятельство, тогда как оно относится только к подлежащему.
93

богов по своему образу и подобию, а не наоборот. «Но если бы быки, лошади и львы имели руки и умели рисовать. .. то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков» (М 11 В 15). Ксенофан осуждает Гомера и Гесиода, которые приписали богам «воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (В 11, В 12). Наконец, если хотите, это философ-юморист, подсмеивающийся над учением Пифагора о переселении душ:
Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
«Полно бить, перестань! Живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал».
(Диог. Л. VIII 36)
А разве не подсмеивается он и над самим собой: ведь бог, этот шар из земли и воды, просто ком грязи?!
Вряд ли можно однозначно определить, как мыслит Ксенофан единство всех своих ипостасей. Но здесь явно не набор потерявших связь утверждений, как по существу получилось у А. О. Маковельского (см. М, вып. 1, 87—92). Это скорее набросок возможных путей развития этой пластичной, как и все возникающее, системы взглядов. Что же касается того, как эти возможности реализуются, то на первое место здесь выходят скорее всего пантеизм и учение о единстве и неизменности бога-космоса. Ксенофан судит о нем так: «Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью. Всем своим существом он видит, мыслит и слышит. Но без усилия силой ума он все потрясает (имеется разночтение: всем правит.— А. Б.). Всегда он пребывает на одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает» (МП В 23 — В 26).
Во всех этих положениях сквозит одна мысль—тождество бога и природы. Тщательный анализ, проведенный М. И. Мандесом, показал, что это в сущности натуралистический пантеизм. Конечно, «в чем единство (бога и мира.—Л. ?.): в общей ли материи... или в какой-то идее, этого Ксенофан не умеет отличить, но и эта материя была бы aisthete (чувственной), и эта идея была бы идеей об aistheta... Взгляд, исходя из которого построил Ксенофан своего бога, есть взгляд на природу как на некоторое aistheton» (67, 65—66), т, е. чувственно
94

воспринимаемое, телесное. Функция бога здесь—выразить единство этого чувственного, телесного мира и в то же время мира живого, видящего, слышащего и мыслящего. Однако это вовсе не свидетельствует в пользу вывода, сделанного вопреки собственному анализу Мандесом. Введенный им термин «теокосмизм», означающий возвышение природы «до высшего предела божественности, где телесное и духовное сливаются воедино» (67, 72), никак не приложим к Ксенофану. Это не имеющая основания во фрагментах и достаточно чуждая философии VI—V вв. до н. э. рационализация орфизма, приписанная Ксенофану15.
Взгляд же, который мы находим во фрагментах, не включает аргументации в пользу единого божества; последнее лишь прокламируется. Более того, в них пе раскрывается связь между «физической» картиной мира, нарисованной Ксенофаном, и его учением о сущем. Гипотез по поводу связи этих частей учения строилось много: (1) они просто несоединимы, причем первая—это пародия на существующие системы философии и их критика (см. М, вып. 1, с. 90); (2) первая—отражение ранних взглядов Ксенофана, тогда как вторая — поздний продукт влияния Парменида (141, 111—112); (3) «физика» Ксенофана лишь правдоподобна, тогда как его философия достоверна (92, 154); (4) Ксенофан «не смог детально разработать локального отношения бога, с одной стороны, и многообразного мира (которого он не намеревался отрицать) —с другой» (125, 172) и т. д. Частично эти точки зрения совпадают с теми, что выявляются при решении аналогичной проблемы Парменидом. Не вдаваясь в анализ этих предположений, мы присоединяемся к точке зрения, мельком высказанной М. И. Мандесом.
Парадоксальное для нас представление о сочетании единого сущего и «физического» многообразия коренится, считает Мандес, «в тех представлениях, которые создала в своем предшествующем развитии философия. И ветер, и солнце, и воздух, и земля — все это суще-
15 А. О. Маковелъский связывает Ксенофана с орфизмом, опираясь на исследование И. Дерфлера «Элеаты и орфики» (1911), на том основании, что учение о «всеединстве» принадлежит орфикам. Однако мы видели уже, что древний орфизм не пантеистичен. Господство Зевса над «бессмертными началами» как итог орфической теогонии — мысль, совершенно для Ксенофана неприемлемая.
95

ствует, но все это есть одно и то же: вода или огонь и т. п. Вода не перестала быть водой, когда стала землей. Точно так же и та часть бога, которая у Ксенофапа „стала землей, не стала отличаться чем-либо от других частей природы... В этом ведь и заключается понятие stoicheion и обнимающего его, более широкого arche» (67, 83—84). Иными словами, это античный принцип «всего во всем», облаченный в форму пантеизма 16. Для нас пантеизм Ксенофана имеет особый интерес потому, что для всей истории пантеизма несомненна его связь с диалектикой единого и многого, неадекватно выраженной в религиозной терминологии.
Кроме фрагментов, для знакомства с проблемой диалектики у Ксенофана имеет большое значение псевдоаристотелевский трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (видимо, сочинение неизвестного перипатетика I в. н. э.). От него зависит вся дальнейшая доксография, если не считать кратких эксцерптов из Теофраста у Симплиция. Остановимся сначала на главном из них (ДД 480. Текст Теофраста подчеркнут): «Теофраст говорит, что Ксенофан из Колофона, учитель Парменида, полагал начало одним (mian), или (etoi—слабая дизъюнкция.—А. Б.) Бытие всеединым (hen to on kai pan), и притом ни ограниченным, ни безграничным (apeiron), ни движущимся, ни покоящимся. Теофраст признает, что упоминание об [этом] его мнении относится скорее к чему-то иному, чем к знанию о природе. Ибо это единое Ксенофан называл богом» 17. Отсюда видно, что, по редакции Дильса, Теофраст не выходит за рамки того, что содержится во фрагментах, тогда как слова «и притом ни ограниченным, ни безграничным, ни движущимся, ни покоящимся» представляют собой вставку Симплиция, имеющую источником трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Но именно в этих словах коренится проблема «антиномий» Ксенофана.
16 Развернутым образом излагая проблему, Мандес дает иное решение: «физика» и философия у Ксенофана — две области, соединяемые понятием бога. С устранением его связь между областями рухнет и они «разойдутся по исключающим друг друга путям истины и лжи, знания и мнения, по которым поведет Парменида вещая богиня» (67, 97).
17 Две части фрагмента Теофраста соединены вставкой, имеющейся в трактате, где сама она разбита на две части, соединяемые обоснованием содержащейся во вставке мысли (см. гл. 3(8) и гл. 2(9) в М 11 А 28).

Проследим аргументацию в пользу соединения в «едином» атрибутов конечности и бесконечности, движения и неподвижности. Передавая мысли Ксенофана, аноним говорит, что вечный, единый, однородный и шарообразный бог-космос «ни беспределен, ни ограничен. [Ведь] беспредельно несуществующее (to me on): не имеет ни середины, ни начала, ни конца, ни какой-либо другой части, а именно таково беспредельное. Будучи же подобным несуществующему, он не был бы сущим (to on)» (ДК 21 А 28, Bekker, 977b 2—b6). Поскольку же он существует, он не может быть беспредельным, но должен быть ограниченным! С другой стороны, ограничено то, что имеет вне себя нечто иное. Однако «единое не может быть уподоблено ни небытию (oyk onti), ни многому: ибо единое [сущее] не имеет ничего, с чем бы оно граничило» (977b 7—b8). Таким образом, став перед дилеммой: единое бытие неограниченно, а следовательно, оно небытие, или оно существует, но в таком случае оно ограниченно и не может, следовательно, быть единым (одним-единственным) бытием, Ксенофан, согласно анониму, избрал невозможность приписывать бытию ни конечность (ограниченность), ни бесконечность (неограниченность).
Что касается движения, то с ним дело обстоит аналогично. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому; более того, всякое движение совершается относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего не может быть движения. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то должно существовать кроме единого бытия еще нечто другое, относительно чего оно двигалось бы, т. е. иное, т. е. множество. А следовательно, единое ни покоится, ни движется: ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству (977b 16—Ь18).
Итак, Ксенофан, согласно анониму, отказывает единому бытию в атрибутах конечности и бесконечности, движения и покоя на том основании, что они должны в нем совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о смешении предела и беспредельного; здесь же предвосхищается диалектика Гераклита, учившего о совмещении противоположностей по принципу «изменяясь, покоится», — предвосхищается в негативном плане. Правда, изощренность
97

аргументации указывает на то, что перед нами скорее не собственные аргументы Ксенофана, а логические выводы из учения, переведенные в термины аристотелевской философии и подвергнутые далее, в четвертой главе анонимного трактата, развернутой критике. Если в отношении общей концепции Ксенофака в какой-то степени нрав, видимо, Гильом Бретон, говорящий, что в ней «впервые смешиваются два духовных течения греческого ума» (100, 49)—италийская логика и ионийская физика, то в отношении диалектики дело обстоит иначе. Все заставляет думать, что уже Ксенофан нащупывает внутреннюю противоречивость единого сущего и стремится избежать ее посредством воздержания от применения к нему тех типичных атрибутов, которые уже в той или иной степени были разработаны ионийцами и пифагорейцами: движение (изменение), генезис, предел и беспредельное (бесконечное), множество и т. д.
Удачно выразил суть «антиномий» Ксенофана М. И. Мандес. «Я не хочу сказать, — писал он, — что именно так понимал дело Ксенофан, что «антиномии» конечного и бесконечного им прямо и явно даны. Достаточно того, чтобы толкователи его—точнее, Теофраст— имели основание, исходя из основоположений Аристотеля, именно таким .образом толковать отдельные выражения Ксенофана» (67, 82). Правда, говоря о Теофрасте, Мандес ссылается на эксцерпт из него, сделанный Ипполитом: «Он говорит, что [бытие] не рождается, не уничтожается, не движется и что всеединое не имеет отношения к изменению» (ДД 140; ДК 21 А 33),—и соединяет его с другим эксцерптом, содержащимся у Александра Афродизийского, который относится к Пармениду и Ксенофану. Там говорится, что они доказывают вечность вселенной и в то же время стараются объяснить возникновение сущего (см. М 11 А 7). Но если место из Ипполита достаточно однозначно, то эксцерпт Александра говорит совершенно иное: а именно что сущее и вечно (что для древнего грека равнозначно неизменности и нерожденности) и рождено, возникло. Более того, очевидно расхождение в оценке взгляда Ксенофана Александром (мир Ксенофана конечен) и Николаем из Дамаска, а также его современником Цицероном (мир Ксенофана бесконечен. См. 67, 80). Вся эта путаница, выразительно описанная П. Таннери (см. 83, 138—143), свидетельствует, пожалуй, о том, что ее
98

источником является неразличенность у самого Ксенофана многочисленных и пересекающихся значений тех самых peperasmenon и apeiron, которые анализируются в нашем тексте в развитой терминологии перипатетизма (впрочем, это относится и к понятиям единства и единичности).
Действительно, многозначность понятия апейрона не позволяет строго отграничить в нем друг от друга такие значения, как «беспредельное», «безграничное», «бесконечное», «неопределенное». И когда М. И. Мандес пытается снять «антиномию» конечного и бесконечного за счет введения этих различий, основанных на Аристотеле и перипатетиках, он сразу же уходит от Ксенофана, до неузнаваемости его модернизируя. Для нас остается ясным одно: поставив вопрос о «едином сущем», Ксенофан спросил себя, как можно понять «мир в целом»— тот единственный мир, вне которого ничего нет, который есть, следовательно, единое и единственное сущее. Попытка ответить на таким образом поставленный вопрос неизбежно приводит к антиномиям, и Ксенофан, не знающий еще различения сущности и явления (видимости), истины и мнения, не может разрешить противоречие и избирает единственно возможное в этих условиях: единое сущее ни конечно, ни бесконечно; оно ни движется, ни неподвижно. А может быть, за него избирает анонимный автор трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии»—и избирает логично, не пытаясь приписать Ксенофану решение, основанное на более зрелом, перипатетическом строе мысли.
Философов время от времени начинает тревожить вопрос о «мире в целом», и ныне иной раз вспыхивают дискуссии на тему: «Может ли философия быть наукой о мире в целом?» У нас есть единственная возможность положительно и рационально на этот вопрос ответить, одна возможность «объять необъятное»—осмыслить этот мир а его сущности. Ксенофан пытался сделать это, приписав миру «божественные» атрибуты — мир вечен, един, повсюду однороден, не подвержен перемене. Исследуя его аргументацию, К. Рейнхардт пришел к выводу, что «традиция принуждает нас поставить на место Ксенофана-мистика диалектика» (141, 100). Правда, он имеет в виду диалектику просто как рациональное рассуждение, но он глубоко прав в том отношении, что Ксенофан действительно не религиозный мыслитель и
99

его «бог» — это достаточно натуралистически понимаем мое бытие. Нельзя, однако, согласиться с мнением Рейнхардта, будто отсюда следует, что учение Ксенофана более зрелое, чем у Парменида, и что надо признать первого учеником второго. Ни фрагменты, ни характер «антиномий» Ксенофана не подтверждают мысли о большем совершенстве его аргументации. Ситуация как раз обратная, и прежде всего потому, что логика рассуждений Ксенофана имеет следствием скептицизм. Это фиксирует Гален, утверждающий, что «Ксенофан сомневался относительно всего, утверждая же только одно — что все едино и это есть бог, совершенный (peperasmenon— от peraino в значении «совершать», «осуществлять», а не «ограничивать», как у Маковельского, неудачно переведшего «конечный».—А. Б.), разумный, неизменяемый» (ДК 21 А 35). А Тимон заставил умершего Ксенофана, служащего ему проводником в царстве мертвых, горько сетовать на то, что он и на это единство не распространил сомнения; в результате Ксенофан разочаровался и в том «пути», который вел к тому, что «все сливалось в одно единство и разрешалось в одно и то же» (там же).
Но именно это и есть путь истины, который избрал Парменид, противопоставив его «пути мнения». Это различение истины и мнения имплицитно есть прежде всего различение сущности и явления, которое позволило Пармениду избежать антиномий и создать строго логичную систему истины, рядом с которой строится система мнения.
Построение Парменида достаточно известно. Колесница, увлекаемая кобылицами, доставляет философа к богине, одобрившей избранный им путь словами:
Путь, тобой избранный, был далек человечьей дороге.
Рока несчастного ты избег удачно, тебя же
Право и Правда вели. Поэтому все должен знать ты:
Истины круглой моей неустрашимое сердце
И не присущие ей туманные мнения смертных.
(Также узнаешь затем, как ложные эти воззрения
Следует нам исправлять, все вещи через все проверяя) 18.
Но для чего надо искать и знать не только истину, но и «туманные мнения смертных»? И как они соотно-
18 Фрагменты Парменида цитируются, когда точный смысл не обязателен, по поэтическому переводу М. А. Дынника (47, 46—50), в остальных случаях—по изданию Л. Тарана (149) с указанием ьомера фрагмента (латинской цифрой) и стиха.
100

сятся между собой? Вопросы эти породили огромную литературу, где были высказаны следующие основные мнения, которые мы перечисляем по Л. Тарану (149, 203—209), позволив себе сгруппировать их в зависимости от «логики объяснения», принятой тем или иным из комментаторов:
(1) Ницше. Сочинив свою поэму в старости, Парменид изложил в ней, из любви к своему юношескому творению, также и прежнее свое мнение, лучше всего объясняющее чувственный мир тем, кто не способен понять и принять «истину». (2) Целлер. Мнение формулируется с целью отличить от него истину; обладая лишь гипотетическим характером, мнение показывает, как следует представлять чувственный мир, если принять его за реальный. Здесь представлена, так сказать, логика внутренних потребностей системы Парменида.
А вот логика полемики: (3) Дильс. В силу полемической природы философии Парменида мнение создано им как наилучшая возможная система его времени, контрастирующая с истиной. (4) Бёрнет. Мнение—это пифагорейская система, которой Парменид когда-то сам держался; теперь он чувствует необходимость показать, в чем он тогда ошибался. (5) Нестле. Мнение заключает в себе больше, чем пифагорейское учение. Нельзя решить, критикует ли его Парменид или же просто конструирует какую-то эклектическую концепцию, не приписывая ей исторической реальности.
Третья группа решений ставит вопрос о реальности, лежащей за мнением. (6) Вилламовиц. Коксон, Кранц. Мнение—это гипотеза, имеющая за собой какую-то реальность и предпочитаемая Парменидом всем иным за свою логическую связность. (7) Рейнхардт. Мнение есть «объективная логика» общего всем людям чувственного мира; она основана на «третьем пути» («Бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут...»—фрагмент 6). Ложность мнения—это ложность самого чувственного мира. (8) Рицлер. Вердениус, Калогеро, фон, Фриц, Гигон. Мнение обладает, по Пармениду, некоторой реальностью и потому не противоречит истине. Добавим (9) взгляд самого Тарана: Мнение не может иметь реальности для богини, ибо она знает, что оно ложно; однако ограниченные смертные этого вовсе не знают и принимают его за истину. Но это заблуждение не имманентно смертному: будучи научен богиней, он
101

может различать истину и заблуждение. «Теперь становится ясным смысл строк 28—32 (фрагмент 1.—А. Б.): Парменид узнает все: истину и мнения смертных, несмотря на то что в них нет истинного убеждения, он узнает, как они оказались приняты» (149, 216).
Можно было бы перечислять мнения по этому вопросу и дальше, но мы вряд ли продвинемся вперед. Упомянем только перспективную—и для понимания Парменида, и для раскрытия тенденций, вырастающих из его философского деяния, — точку зрения, согласно которой Парменид кладет начало разграничению двух типов знания—философского и физического, причём приоритет отдается первому. «Он своеобразно предвосхищает введение строгого (математического) описания мира преходящих физических явлений. Функцию математического аппарата, соотносимого с миром «кажущегося», в его системе выполняет «совершенный» мир Единого, или Бытия... Для современного ученого математическое описание в физике есть абстрактная модель реальности, которая требует верификации... извне, со стороны опыта. Парменид же, наоборот, был настолько увлечен открытием «мира разума», что для него этот «математический аппарат» был базисом истинности, а вся «докса» (мир «мнения»)—лишь вспомогательным средством для доказательства исключительной истинности мира разума» (90, 71). И далее автор статьи В. П. Хютт связывает различение истины и мнения с «копенгагенской» концепцией дополнительности.
Пожалуй, с последней точкой зрения можно согласиться, заменив, однако, «математический аппарат» аппаратом логическим. Это именно логический аппарат, потому что атрибуты парменидовского Бытия выражают его непрерывность, тогда как математический аппарат того времени (и вплоть до открытия бесконечно малых). дискретен. Именно непрерывность логического («разумного») противопоставлена дискретности «кажущегося», в том числе и математической дискретности пифагорейцев.
Ссылаясь на наше совместное обсуждение проблемы, В. П. Хютт правильно пишет, что различные схемы интерпретации Парменидовых «путей» «текстом поэмы... определяются лишь потенциально... Фундаментальной особенностью философии Парменида (и не только Парменида!—Л. Б.) является первоначальная сннкретич-
102

ность: в его системе содержатся в потенциальном, «свернутом» виде различные, несводимые содержательные тенденции последующего развития философии» (90, 73). В аспекте истории античной диалектики наиболее актуальной представляется как раз тенденция выделения противоположности «сущность—явление (кажимость, видимость)».
Уже Гегель обратил на это внимание, подчеркнув при анализе философии Парменида, что «с Парменида началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнении... и говорит: лишь необходимость, Бытие, представляет собой истинное. Это начало, правда, еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии» (24, 9, 223). Гораздо точнее выразил эту тенденцию, широко представленную в советской литературе, Ф. X. Кессиди. Решающее в учении Парменида с точки зрения дальнейшего развития философии — это «установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим» (47, 237). Естественно, что сначала это качественное различие предстало в качестве противопоставления, содержавшего в себе, однако, и другую возможность: «...мысль о том, что существует истина, основанная на разуме и логике, так же как существует мнение, основанное на данных органов чувств» (там же).
Вдумаемся в это противопоставление. Прежде всего здесь следует выяснить, что же имеется в виду под «путем истины» и «путем мнения». И вопрос оказывается довольно сложным. «Путь истины» сформулирован достаточно четко: «Ведь бытие есть, небытия же не существует» (VI 1—2). Отсюда становится понятным и другой текст (II 3—4), перевод которого затруднителен из-за отсутствия грамматического субъекта. Л. Таран дословно переводит его так: «Один (путь.—А. Б.) [говорит]: «существует» и «невозможно, чтобы не существовало», это путь убеждения» — и поясняет, что «понятие существования выражено здесь глаголом, но Парменид мог бы равным образом сказать: «Один путь утверждает Бытие»» (149, 37). Что же до «пути мнения», то Парменид выражает его двояким образом. Аналогично изложению «пути истины», он использует ту же бессубъектную фор-
103

му: мнение [говорит]: «не существует» и «необходимо не существовать» (II 5). По вышеуказанному принципу это должно означать, что «небытие существует и должно существовать». Но далее «путь мнения» описывается иначе:это тот путь, каким идут
.. .невежды, Люди о двух головах.
Беспомощно ум их блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.
Вздорный народ!
Бытие и небытие тем же самым
И не тем же самым зовут.
И путь всюду видят обратный.
Один ли и тот же «путь» описан в этих двух отрывках? Традиционная трактовка вопроса в советской литературе состоит в том, что это два пути: один—принадлежащее пифагорейцам утверждение, что есть и бытие и небытие; второй—тезис Гераклита, согласно которому бытие и небытие—одно и то же (см. 42, /, 87). Сторонники этого убеждения основываются на том, что тезис «небытие существует» должен имплицировать другой тезис—«существует бытие», и этот тезис молчаливо подразумевается Парменидом при изложении этого «пути». Однако такое заключение ни на чем не основано и не подтверждается анализом фрагментов. Скорее Парменид отвергает с порога нигилистическое утверждение, что есть небытие, и только небытие. А. Н.Чанышев, опираясь на факт существования «нигилистических» систем восточной философии, остроумно реконструировал «антипарменидовский» вариант соотношения бытия и небытия, исходящий из того, что существует только небытие (ничто): небытие первично и абсолютно; в своей беспредельности оно есть свое собственное небытие, т. е. небытие небытия, т. е. бытие. Бытие вторично и относительно (абсолютного бытия нет); оно текуче, изменчиво, существует во времени, а следовательно, возникает и уничтожается (см. 92, 178—179).
Однако нам нет нужды обращаться к восточной философии: в Древней Греции «нигилистическая» концепция была представлена учением софиста Горгия в его книге «О несуществующем, или О природе»19. Построенное
19 «Этот Парменид был учителем Эмпедокла, учителя Горгия. И Горгай был [тогда уже] довольно пожилым. Ибо, как передают, он умер 109 лет от роду, так что они (Парменид и Горгий.—Л. Б) были современниками» (МС 4 А 10). Горгию предшествовал «нигилист» Ксениад.
104

логично и последовательно, его учение по существу приводит к мысли, что бытие и небытие— одно и то же. Идти этим путем невозможно, ибо он не допускает различения бытия и небытия вообще. С точки зрения Парменида, это не будет даже путь мнения. Точно так же им не может быть и путь Гераклита, безошибочно идентифицируемый с тезисом: «Бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут. И путь всюду видят обратный». Парменид столь же решительно отклоняет его, как и тот, что апеллирует к небытию.
Итак, мы пришли к парадоксальному выводу, что ни один из путей, описанных выше,—ни признание существования только небытия, ни признание бытия и небытия «тем же самым и не тем же самым» — не представляет «пути мнения». Искать его следует где-то в ином месте. Способ разрешения проблемы наметил К. Рейнхардт. Он привлек внимание к тому, что Парменид говорит, собственно, о трех путях: (1) есть бытие; (2) бытия нет, т. е. есть небытие; (3) есть и бытие и небытие (см. 141, 36). Именно (3) есть путь мнения. Однако Рейнхардт совершил ошибку, когда, привлекая материалы о Горгий и ставя его в связь с элейцами на основе анонимного трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгий», он отождествил тезис «есть бытие, и есть небытие» с позицией Горгия. Между тем (3) сам допускает три варианта взаимоотношений бытия и небытия, принципиально отличные друг от друга: (За) бытие и небытие — одно и то же и не одно и то же — позиция диалектика Гераклита; (36) бытие и небытие—одно и то же— позиция «нигилиста» (возможно, Горгия) и (Зв) есть бытие и есть небытие как самостоятельные сущности, находящиеся в каком-то внешнем отношении друг к другу, не способные переходить друг в друга и отождествляться. Но мы уже встречались с таким именно учением о противоположностях—это пифагореизм. Поэтому, учитывая, что (За), идентифицируемое как позиция Гераклита, и (36), тождественное по существу (2), неприемлемы для Парменида, можно предположить, что «путь мнения», который имеет в виду Парменид,—это пифагорейская концепция противоположностей и их совмещения в результате смешения.
Вывод этот подтверждается анализом того, как излагает Парменид в своей поэме «мнение смертных». Он пользуется здесь теми же терминами, обозначающими
105

отношение противоположных элементов, что и пифагорейцы. Это krasis в цитате из Аристотеля (XIV 1 — Мет. IV 5, 1009b)20 и изложении Теофраста (ДК 28 А 46, 12); migma, mignymi в изложении Аэция (А 43а) и Плутарха (В 10, 7) и их латинский эквивалент misceo (XVIII 1); miktos и symmiges в значении «смешанный» в изложении Аэцня (А 37, 4, 12). Здесь идет речь о «смешении» таких, противоположностей, как «свет—тьма (ночь)», «теплое—холодное», «разреженное—плотное». Доксография отождествляет также свет с огнем, а аъму—с землей, свет (огонь)—с теплым и разреженным, а тьму (землю)—с холодным и плотным, а соответственно с бытием и небытием (А 24). В фрагменте А 35 Аристотель (О возн. и уничт. II 3, ЗЗ0b) трактует о «промежуточных телах», т. е. о воде и воздухе по Пармениду как о смеси (meigmata) огня и земли, и т. д. В подтверждение им приводится фрагмент IX: «Все полно одновременно света и кромешной ночи, равно того и другого, так как ни одно из них не причастно другому» (IX 3—4). Это «ни одно из них не причастно другому» прекрасно выражает мысль о неотождествимости противоположностей.
Таким образом, сохранив форму соединения противоположностей, свойственную пифагорейцам, — «смешение», Парменид сохраняет из приписываемой им таблицы противоположностей только пару «свет—тьма», в том яисле и терминологически, поскольку наряду с «ночью» в доксографии встречается и собственно «тьма» (skoteinos—темный, ДК 28 В 10, 8). Остальные противоположности общи ему со всей «досократической» философией, .Так, антитеза «разреженное—плотное», соотнесенная с другой—«теплое—холодное», напоминает нам об Анак-
20 Читаем вместе с А. О. Маковельским: «Ибо в каком состоянии находится всякий раз у людей смесь [теплого и холодного] в [их] весьма изменчивых членах, соответственно этому меняется у людей и ум» (М 18 В 16). Интерполяция «теплого и холодного», сделанная Маковельским, подтверждается также Россом (т. 1, 275), но вообще деревод данного места крайне сложен. А. О. Маковельский (а также И Л. Таран) заменил также krasin традиции, переводимое как «соединились» (о членах), на krasis, «смесь», поставив ее (Маковельский) в связь с теплым и холодным. Таран, не решившийся на такую интерполяцию, получил довольно неудобопонятный перевод: «Ибс какова всякий раз у людей смесь многоблуждающего (much wande ring) тела, так и ум приходит к людям» (149, 169).
106

симене, «теплое—холодное» само по себе—об Алкмеоне и т. д.
В литературе «противоположности» Парменида нередко трактуются как выражение противоположных, исключающих друг друга определений двух миров. Так, Дж. Рейвн видит в них характеристики бытия и небытия соответственно: бытие — небытие, невозникшее — возникновение, неуничтожимое — уничтожение, единое — иное вне бытия и т. д., всего одиннадцать пар (см. 140, 33— 34). А. Н. Чанышев располагает их соответственно противоположности натурфилософии и философии и, начиная с антитезы мнения и истины, выделяет: обманчивый мир — истинный мир, бытие и небытие — бытие, дуализм — монизм; время — вечность, изменчивость — неизменность, генетичность — субстанциональность, множество — единство, познаваемое чувствами — познаваемое разумом (см. 92, 173). Однако это совсем не тот разрез, в каком следует искать диалектические моменты у Парменида, — они обнаруживаются как раз в мире «мнения». Именно он, мир «мнения», противоречив, и его противоречивость свидетельствует о его неистинности. Однако Парменид еще не готов исключить этот мир, как то сделал Зенон. А перед нами встает вопрос о том, как соотносится «физическая» картина мира, построенная на пути мнения, с «путем истины».
Факты заставляют склониться на сторону тех исследователей, которые признают за миром мнения какого-то рода реальность. Это взгляд, изложенный в (6), (7) и (8) резюме Л. Тарана, приведенного выше.
Мнение, иными словами,—это необходимый и логичный способ объяснения чувственного мира, неустранимо навязывающего людям представление о своей множественности и изменчивости. Последние же могут либо объясняться «физически», т. е. с помощью противоположностей, в конечном счете противоположностей «бытия» и «небытия», либо должны быть отвергнуты, как и делается, на «пути истины». Философия Парменида слишком еще неразвита в отношении вычленения и решения ею основного вопроса философии, чтобы можно было предположить в ее авторе субъективиста, полностью отвергающего реальный мир, данный в чувствах, а в дополнение к этому—еще и «абсолютного» рационалиста и идеалиста. Лучше всего можно выразить статус чувственного мира Парменида гегелевским понятием «объ-
107

ективной видимости». Понятие это применялось Гегелем к философии Канта, у которого противоположность «явлений» и «вещей в себе» достигла высшей точки. «Объективность видимости», по Гегелю, подразумевает и ее необходимый и всеобщий характер, и «необходимость противоречия» в ней (см. 24, 5, 36). Именно таково, думается, «мнение» Парменида и соответствующая ему реальность.
Правда, есть еще одна очень соблазнительная концепция. М. И. Мандес попытался обнаружить возможность перехода от мнения к истине путем элиминации небытия. «Выступая «вспомогательным понятием», своего рода «фикцией», небытие необходимо для того, чтобы сделать возможным возникновение и уничтожение. Но путь от мнения к истине оставлен свободным; мнение только доказывает истину. Уничтожим в рассуждениях мнения не сущее, и мы получим истину» (67, 164).
Думается, однако, что это слишком уж модернизирующая методологически точка зрения. Парменид предстает тут этаким античным Файхингером с его понятиями-фикциями, играющими вспомогательную роль в рассуждении и устраняемыми, как только нужда в них отпала. Да к тому же принятие этой точки зрения требует, чтобы мы признали, что Парменид допускал (во мнении, естественно) переход огня в землю, т. е. бытия в небытие и обратно. На с. 162—163 Мандес обосновывает такую возможность путем анализа отрывка из книги Аристотеля «О возникновении и уничтожении» (I 3, 318b), где говорится только о том, что Парменид отождествлял огонь с бытием, а землю—с небытием. И ссылка на это место неосновательна: уже «физикализация» понятий бытия и небытия исключает их взаимное превращение, что и зафиксировано очень четко во фрагменте IX 3—4, о чем уже говорилось.
Но все же возможен ли переход от чувственного мира мнения к умопостигаемому миру истины? Для Парменида такого перехода еще, очевидно, не существует; его Открытие и объяснение как раз и есть, по Гегелю, дело «эволюции философии» (24, 9, 223). Однако мы во всяком случае с полным правом можем признать и утверждать, что натурфилософия Парменида строится логично и не содержит формальных противоречий. Противоречие существует скорее между истиной и мнением и проистекает из того принципа, что, приняв нечто в качестве
108

истины, мы не можем уже принимать ничего, что с этим не согласуется. Парменид не видит еще, что этот «самоочевидный» принцип на деле не так уж всеобщ. Например, противоречие истины и мнения снимается, если предположить, что един, неизменен и вечен мир как целое, тогда как множественны, изменчивы и преходящи его части, составляющие его вещи. В этом, собственно, можно видеть разгадку тайны Парменида. У нас нет, однако, оснований думать, что сам он так ее разгадал (см. 47, 256—257). Во всяком случае ясно, что Парменид обнаружил, что не всегда можно верить показаниям чувств и что иной раз разум опровергает их показания.
Движенья нет, сказал мудрец брадатын.
Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить,
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей
А. С. Пушкин
Обнаружив этот факт, Парменид истолковал его так, что разум превратился у него в единственного свидетеля истины. Говоря современным языком, он построил первую дедуктивную систему, реставрированную К. Поппером таким образом:
«(1) Только то, что есть, существует.
(2) Чего нет, то не существует.
(3) Небытие, т. е. пустота, не существует.
(4) Мир полон.
(5) Мир не имеет частей, он есть одна огромная глыба (ибо он полон).
(6) Движение невозможно (ибо нет пустого пространства, куда нечто могло бы сдвинуться)» (139, 80).
Таков «путь истины». Поскольку же (6) и (5) противоречат фактам, говорит Поппер, Демокрит получил возможность построить иную систему (там же, с. 181); закончим перечень аксиом, оборванный Поппером на (З):
«(6) Движение есть (таким образом, оно возможно).
(5) Мир имеет части; он не одно, а целое.
(4) Таким образом, мир не может быть полон.
(3) Пустота (или небытие) существует».
(2) То, чего нет (небытие), существует.
109

(1) То, что есть, существует.
Если мы отбросим интерпретацию «небытия» как пустоты, то перед нами окажется не что иное, как абстрактная (не интерпретированная физически) формула Парменидова «мнения», основанная на том, что есть и бытие и небытие. Если бы Парменид интерпретировал «небытие» как пустоту, то его «мнение» предстало бы перед нами в образе атомизма. Но философ, как мы видели, пошел по более традиционному пути, привлекая более архаичные представления: «физическую» интерпретацию бытия как света (огня, разрежения), а небытия—как тьмы (ночи, земли, уплотнения).
Но не было ли в Элейской школе попытки «физической» интерпретации «пути истины»? Судя по всему, такую интерпретацию дает Мелисс. Несомненный сторонник и продолжатель Парменида, он в некоторых отношениях явно отклоняется от него. По Аристотелю, он признал, как известно, единое единым «в отношении материи» (kata ten hylen), тогда как у Парменпда оно было таковым «в отношении понятия» (kata ton logon). Вместе со своим учителем Парменидом Мелисс истолковывает небытие как несуществующее. Тогда единое сущее оказывается вечным, беспредельным и однородным, подобным себе, наполненным и неподвижным. «Если бы за мириады лет изменилось оно хотя бы на волосок, оно все погибло бы в течение вечности» (ДК 30 В 7),—говорит Мелисс, предвосхищая известный афоризм, в соответствии с которым уничтожение одной пылинки означало бы гибель всей вселенной.
Надо сказать вместе с тем, что «физическая» интерпретация «пути истины» Мелиссом исключает потребность создавать еще и картину, отвечающую «пути мнения»: последняя становится просто невозможной и ненужной, а если кто-то еще ее придерживается, то только по недоразумению, поддаваясь обману чувств. Всякая попытка представить сущее иначе, чем по принципам элеатов, чревата противоречием — здесь «одно с другим не согласуется» (ДК 30 В 8).
В литературе выдвигался взгляд, согласно которому Мелисс продолжает одновременно работу Милетской школы, осуществляя своего рода «ренессанс милетской натурфилософии» (122, 39), и элеатов. Сочетание у него «Анаксимандрова апейрона и Парменидова бытия», в котором «от первого приходит утверждение о бес-
110

предельности вещественного материального начала, а от второго—понимание этого начала как вечного, всегда себе равного, единого и неделимого бытия» (92, 204), оказалось на деле отрицанием основной идеи милетской натурфилософии — «из чего все вещи возникают, в то же самое они и разрешаются...». Если для Парменида натурфилософия в облике пифагорейской дуалистической концепции «смешения» противоположностей была лишь мнением, то Мелисс, а еще раньше Зенон усматривают в ее основе роковое противоречие, в самом истоке разрушающее всякую натурфилософию («физику», «фисиологию») вообще. Начинается негативная диалектика, основания которой заложили Ксенофан и Парменид.
Чему учат апории Зенона
Давно уже стали общим местом утверждения о том, что трудности, известные под названием апорий Зенона, не только не разрешены окончательно, но что они вынуждают все снова и снова к ним возвращаться на все более высоком уровне развития математики и логики (см. 97, 234). Аристотель и П. Бейль, Бергсон, В. Брошар, С. А. Богомолов, О. Беккер и Е. Велльман, Б. ван дер Ваерден и Гегель, А. Грюнбаум и Е. Дюринг, Льюис Кэррол и А. Койре, Ренувье и Б. Рассел, Шираиши, Эвеллин и Яновская... весь алфавит. Такое внимание не удивительно: апории касаются самых глубоких теоретических проблем человеческого познания — самих оснований диалектики, логики и теории познания, математического и физического знания. Причем противоречива сама зеноновская постановка вопроса. С одной стороны, относясь к понятиям пространства и времени, числа (множества) и движения, апории, естественно, касаются коренящихся в этих понятиях проблем физики. С другой же стороны, Зенон принципиально избегает «физических» — как с точки зрения античности, так и в нашем смысле—интерпретаций, сводя все дело к логическому анализу.
Иными словами, поставив перед собой задачу защиты учения Парменида, Зенон исследует логическую структуру «мира мнения», в котором число и движение — число пифагорейцев и движение Гераклита — разыгрывают

свою драму, и выводит следствия из этих понятий. Поскольку следствия оказываются противоречивыми, посылки сводятся к абсурду и отбрасываются. Обнаружение противоречия в строго логически выведенных следствиях основных понятий, которыми оперируют античная наука и обыденное сознание, рассматривается как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного знания, с «пути истины». Таков, коротко говоря, смысл «негативной диалектики» Зенона.
Можно сказать, что основная идея «негативной диалектики» связана с использованием основных законов формальной логики: тождества, противоречия и исключенного третьего. Конечно, можно спорить, кому принадлежит их формулировка. Думается, что Парменид сознательно пользуется законами тождества и противоречия, тогда как Зенон также и законом исключенного третьего21. Но апории совершенно очевидно исходят из той мысли, что если даны одновременно А и не-А и если не-А противоречиво, то оно ложно, тогда как А истинно. Третьего же не дано. Такова структура зеноновских апорий, или апихерем (сокращенных доказательств), против множества и против движения. Наиболее известны из них пять апорий, направленных против движения. Однако они тесно связаны с двумя сохранившимися апориями, направленными на опровержение идеи множественности (множества), которых он сформулировал, согласно доксографии, всего сорок. С ними тесно связаны два менее значительных доказательства: против пространства и против истинности чувственного восприятия, которые можно рассматривать как конкретизацию или даже иллюстрацию апорий против множества.
Серьезность аргументации Зенона убедительно подтверждается историей ее интерпретаций и опровержений, среди которых есть смысл выделить несколько основных. Это (1) математические, смысл которых состоит в создании исчисления, которое позволяет доказать ошибочность заключений Зенона; (2) формально-логические (семантические), сводящиеся к доказательству того, что противоречие возникает у Зенона в результате употребления одних и тех же понятий в разных значениях;
21 См. 92, 181—183. Конечно, здесь есть основания говорить лишь об «онтологической» формулировке логические законов у Парменида: закона тождества в виде «бытие- есть» и противоречия — «небытия нет» (см. 151а, 18).
112

(3) физические, состоящие в привлечении для объяснения апорий принципов механики, а в последнее время и более сложных областей физики, вплоть до теории относительности; (4) философско-интуитивистская, исходящая из невозможности определения исходного понятия — движения22, и (5) диалектико-логическая. Последняя состоит в утверждении; что Зенон действительно открыл объективную противоречивость движения, пространства и времени: «Движение есть единство непрерывности (времени и пространства) и прерывности (времени и пространства). Движение есть противоречие...» (3,29, 231).
Естественно, в этой работе наше внимание должно непосредственно привлечь диалектическое решение Зеноновой проблемы. Подойти же к нему мы можем, только решив следующие вопросы: действительно ли Зенон открыл реальные противоречия движения и множества и в чем их суть? Правилен ли вывод, сделанный им из обнаружения противоречий в этих понятиях? Как они на деле разрешаются? Ответить на них нельзя, не воспроизведя сначала апорий Зенона23.
I. Апории против движения
а) общее затруднение: «Движущееся не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет» (ДК 29 В 4).
б) Дихотомия (у Кирка и Рейвна — «Стадион») :
«Перемещающееся тело должно дойти до половины, прежде чем до конца» (Арист. Физ. VI 9, 239b). Обращая тот же аргумент на половину дистанции, затем на половину половины и т. д., Зенон должен был прийти к тому, что движение не может начаться, ибо нельзя достигнуть никакого пункта вне начального, и не может закончиться: в обоих случаях надо преодолеть бесконечное число промежуточных мест, что невозможно сделать за конечное время.
в) Ахиллес и черепаха: «Существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество» (там же). Итак,
22 См. обзор точек зрения у А. О. Маковельского (М, вып. I, 50—73) и в книге Д. Ли (127).
21 Мы воспроизводим их, опираясь главным образом на А. О. Маковельского и Кирка и Рейвна (125, гл. XI).
113

быстроногий Ахиллес не нагонит медленной черепахи. Принцип дихотомии применен здесь к двум телам, движущимся в одном направлении с разной скоростью.
г) Летящая стрела: В каждый момент своего движения летящая стрела занимает равное себе место; следовательно, она покоится (см. там же). Апория практически совпадает с (а), отличаясь лишь тем, что в изложении Аристотеля в нее вводятся критические соображения, проистекающие из допущения, что Зенон считал, будто время слагается из отдельных «теперь».
д) Стадион (у Кирка и Рейвна—«Движущиеся ряды») : Если два равных по величине тела движутся навстречу друг другу и относительно третьего, покоящегося, то одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько на прохождение мимо половины покоящегося. В результате половина будет равна целому. Очевидно, что аргумент будет основателен только в том случае, если допустить, что Зенон имеет в виду человека, утверждающего неделимость пространственных и временных единиц. Только тогда за то время, которое нужно В (а соответственно и Г) для того, чтобы пройти мимо двух неделимых частей А, т. е. за две неделимых единицы времени, Г должно пройти мимо четырех неделимых частей В, затратив соответственно четыре неделимых единицы времени. Следовательно, 2=4, что нелепо (см. 125, 296—297; 127, 83—102).



II.Апории против множества
а) По величине: «Итак, если есть множество, то вещи необходимо должны быть и малы и велики: так малы, что вообще не имеют величины, и так велики, что бесконечны» (ДК 29 В 1). Доказательство этого утверждения не совсем ясно. Оно состоит в том, что то, что существует, должно иметь некоторую величину, толщину и объем. Тогда, будучи к чему-либо прибавлено, оно увеличивает его, а будучи отнято — уменьшает. Но для того чтобы отличаться от другой вещи, существующее должно находиться от нее на некотором расстоянии; следовательно, перед нею должна лежать еще одна вещь и так до бесконечности. Таким образом, сущее, или бытие, должно быть бесконечно велико, представляя собой сумму бесконечного множества вещей. С другой стороны,
114

если существующая вещь не имеет величины, то, будучи прибавлена к чему-либо, она его не увеличивает, а будучи отнята — не уменьшает. Поскольку же она и прибавляется к существующей вещи, не имеющей величины, сущее, или бытие, не имеет величины.
Таким образом, Зенон как будто бы доказывает здесь апорию относительно бытия: если бытие множественно, то оно должно быть и ничем, и бесконечным по величине. Поэтому А. О. Маковельский дает перевод: «...если сущее множественно, то оно должно быть и малым и большим...» Однако в подлиннике употреблено множественное число: «...mikra te einai kai megala». Кирк и Рейвн выходят из положения, заменив вслед за Ли «множество» (polla) на «множество единиц» (plethos henadon). В таком случае оказывается, что, поскольку каждая вещь составлена из некоторого множества единиц, постольку она одновременно и велика и мала. «Главные оппоненты Зенона—пифагорейцы не только утверждали, что все во вселенной—солнце и луна, человек и конь, справедливость и удобный случай — является суммой пространственно протяженных единиц. Они также втихомолку смешивали эти пространственно протяженные единицы с геометрическими точками» (125, 290). Кирк и Рейвн имеют в виду известный нам по доксографии Эврита и «анонимных пифагорейцев» предположительно весьма древний способ изображения тел и даже отвлеченных понятий с помощью камешков, употреблявшихся для счета (см. М 33 А 2, А 3; М 45 В 4).
В таком случае аргументация Зенона становится ясной: тезис пифагорейцев «вещь есть число» выступает в двоякой форме. Или вещь состоит из непротяженных единиц, и тогда она ничто, так как присоединение непротяженной единицы к непротяженной же ничуть ее не увеличит. Или же вещь состоит из протяженных единиц, и тогда она, по вышесказанному, бесконечно велика, представляя собой сумму бесконечного числа величин, которая всегда бесконечно велика.
Кирк и Рейвн, несомненно, правы. Однако их соотнесение критики Зенона только с пифагорейцами заметно ее сужает. Видимо, следует предположить, что аргументация Зенона имеет гораздо более широкий круг противников, и в частности современника его—Анаксагора. Он утверждал, что «и у малого ведь нет наименьшего,
115

но всегда еще меньшее... Но и у большего всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе каждая [вещь] и велика и мала» (В 3, пер. И. Д. Рожанского). С. Я. Лурье, обративший внимание на этот факт, как и на то, что возражения Симплиция Анаксагору по существу совпадают с апорией Зенона, отмечал, что взгляд, согласно которому величины делимы до бесконечности, а точка нематериальна и непротяженна, был достоянием всей математики того времени. «Более того, и после уничтожающей критики Зенона и Демокрита эти взгляды фактически остались господствующими среди математиков» (65, 35).
Правда, можно возразить Лурье, что после этой критики математики и философы уже не смешивали непротяженных геометрических точек с протяженными пространственными единицами. Но из сказанного вытекает, что Зенону должно было принадлежать сформулированное в какой-то форме доказательство против бесконечной делимости тел, построенное по принципу дихотомии. Оно должно было бы звучать примерно так: предположим, что тело разделено пополам, получившиеся части— снова пополам и так далее до бесконечности. Если в результате деления получится ничто, то и сама вещь, как сумма непротяженных величин, т. е. ничто, равна ничему — не существует. Если же в результате деления получится бесконечное число протяженных величин, то вещь по величине бесконечна. Намек на это доказательство мы встречаем у Симплиция в его комментарии к «Физике» Аристотеля (см. М 13 А 22). Видимо, Симплиций ошибочно предположил, что Зенон использует дихотомию для выведения неделимых величин.
Как бы то ни было, формулировка первой апории против множества несомненна: если бытие множественно, если есть много вещей, то они должны быть одновременно малы и велики: равны нулю и бесконечно велики, что -невозможно.
б) Вторая апория относится к количеству вещей. Если их много, то их столько, сколько их есть, т. е. конечное число. Но если их много, то между отдельными вещами находятся другие, между ними—третьи и т. д. до бесконечности (см. М 19 В 3). Поскольку же оказывается, что их должно быть и конечное число, и бесконечное, постольку остается допустить, что множества вообще нет.
III. Апория против пространства
116

Все существующее находится где-нибудь, т. е. в пространстве. Но тогда пространство также должно где-нибудь, т. е. в другом пространстве, находиться и так далее до бесконечности. Следовательно, необходимо или признать бесконечное множество пространств, заключенных друг в друге, или отрицать существование пространства вообще (см. М, вып. II, 56).
Видимо, этот аргумент имеет в виду двойную цель: отвергнуть представление пифагорейцев о пустоте— апейроне, который объемлет мир и вдыхается им, а заодно и исходное представление Анаксимандра и Анаксимена. Вместе с тем аргумент имплицитно отвергает множественность вещей в мире.
IV. Апория против чувственного восприятия—«Пшенное зерно». Если при падении одно пшенное зерно или одна десятитысячная часть зерна не производят шума, то как может произвести шум падение медимна пшенного зерна? Раз производит шум падение медимна зерна, то и падение одной десятитысячной зерна должно производить шум, чего на самом деле нет. Основываясь на незнании понятия о пороге ощущения, этот аргумент в то же время связан с первой апорией против множества: получается, что из суммы нулевых ощущений возникает ощущение, не равное нулю.
Подведем итог изложению апорий Зенона. Все они взаимосвязаны через отношение к общей проблеме непрерывности и дискретности пространства, времени, движения, чувственного восприятия. Все они вытекают, следовательно, из объективной противоречивости этих основных реальностей. Именно поэтому нельзя считать преодоленными те трудности, которые сформулировал Зенон: на каждом новом уровне развития знания они выступают перед нами в новой форме, побуждая двигаться дальше. Однако это уже не собственно Зеноновы затруднения, а именно проблемы современной науки. Что же касается Зеноновых апорий как таковых, то в принципе они разрешимы и разрешались в историческом процессе развития науки и философии.
Возьмем общую апорию против движения и «Летящую стрелу». В обоих случаях очевидно, что противоречие рождается, из того, что Зенон сводит движение к некоторым пространственным отношениям. В общей апории: движущееся тело не движется ни там, где оно находится, ни там, где его нет. В «Летящей стреле»: дви-
117

жущееся тело в каждый момент своего движения находится в определенном месте и не находится в нем. Отвлекаясь от усложняющих вопрос проблем «места» и «момента времени», рассматриваемых с точки зрения осуществимости этих абстракций, — Зенон о них еще не думал,—мы можем сказать, что противоречие возникает необходимо: в той системе понятий, где используются только пространственно-временные определения, движение, несомненно, не может быть выражено без противоречия. Это очевидное следствие редукции. Но поставим вопрос по-иному: каким образом перейти от этой системы понятий к такой, в которую будет включено понятие движения? Иными словами, как перейти от фиксируемых в разное время пространственных расположений тела к понятию движения его, «как выразить движение в логике понятий» (В. И. Ленин). Иначе говоря, речь должна идти не об анализе понятия движения с целью обнаружить его противоречивость, но о том, как понятие движения возникает посредством синтеза противоположностей, разрешения противоречия. И тогда получается следующая картина.
Общее выражение противоречия движения зафиксируем в следующей форме: движущееся тело «находится в одном и том же месте и не находится в нем» (см. 1, 20, 123). Итак,



Возможны четыре сочетания значений истинности высказывании, входящих в эту «конъюнкцию»: (2) первое из них («тело А находится в месте В») ложно; (3) первое из них ложно, а второе истинно; (4) оба они истинны; (5) оба они ложны. Тогда (2), очевидно, будет означать, что тело А находится в месте В, т. е. покоится; (3) что тело А не находится в месте В и его ситуация неопределенна; (5) вообще не определено относительно местонахождения тела А. Лишь (4) составит проблему;



118

Эта «конъюнкция» не имеет смысла с точки зрения формальной логики: здесь налицо противоречие. Однако эмпирически мы можем признать ее осмысленной, если тело А движется. В самом деле, движение может происходить лишь в пространстве, и, поскольку речь идет о механическом движении, перемещении, мы вправе фиксировать положение тела на траектории движения в соответствующий момент времени и констатировать это положение в первом высказывании. Исходя из постулированной истинности второго высказывания, отрицающего первое, мы оказываемся перед необходимостью выработки нового понятия и констатации каких-то новых характеристик, выражающих данную ситуацию. Это новое понятие—движение, а новые характеристики—динамические характеристики, отрицающие статические («нахождение» в данном месте). В результате получается «обращенная» апория Зенона: «Если тело А находится в месте В и не находится в нем, то оно движется».
С этой точки зрения получают разрешение все принципиальные проблемы, связанные с диалектическим противоречием. Оно ни в коем случае не совпадает с противоречием формально-логическим, поскольку «конъюнкция» противоречащих утверждений осуществляется в условиях неустановившегося, не определенного в отношении своего реального содержания движения мысли. Закон, противоречия формальной логики здесь просто неприменим. Следовательно, это не формальное, но содержательное заключение, требующее в каждом случае специального анализа, лишь самые общие типы которого поддаются систематизации. Логическая возможность «заключения» от противоречия к новому понятию гарантируется утверждением формальной логики о том, что противоречие имплицирует все, и речь идет об ограничении этого «всего» смысловыми связями и положительным значением истинности «вывода». Наконец, значение «конъюгируемых» противоречащих высказываний определяется не тем, что в них непосредственно высказано, а только результатом «вывода», итоговым синтезом противоположностей. Так, в нашем случае вопреки обычно высказываемым мнениям дело не в том, что в утверждении «Тело А находится в месте В» слово «находится» употребляется в ином смысле, чем в утверждении «Тело А не находится (= проходит) в месте В». На деле если мы исследуем значение слова «находится» в свете того,
119

что «Тело А движется», утверждение и отрицание получают смысл тождества, только в первом случае явно выражено пространственное расположение тела и неявно—его динамические характеристики, тогда как во втором явно выражены динамические характеристики и неявно—пространственное расположение (см. 15, 150— 151).
После того как эти соображения были нами опубликованы, совершенно от дих независимо на конкретном материале истории науки В. С. Библер показал, что «развитие механики (от Архимеда до наших дней) опирается на какое-то разрешение тех реальных логических трудностей, которые впервые были сформулированы Зеноном Элейским или, скажем точнее... Зеноном и Аристотелем... На каждом этапе развития механики как науки эти апории переформулировались, углублялись, обострялись» (11, 119, 120), но они и разрешались, открывая возможность для решения какого-то все более широкого круга задач.
Аналогичное положение сложилось и с апориями против множества (а также против движения), опирающимися на трудности, связанные с понятием бесконечного множества. Их источник—две аксиомы, принятые античной математикой. Первая из них говорит о том, что сумма бесконечно большого числа любых, хотя бы и самых малых, протяженных величин обязательно должна быть бесконечно велика; вторая—что сумма любого, хотя бы и бесконечно большого, числа непротяженных величин всегда равна нулю. Именно из них исходит Зе-нон в своей критике (см. 65, 31—32). Философски говоря, это как раз и есть допущение «бытия и небытия», о котором говорит Парменид как о «пути мнения». И строго говоря, Зенонов анализ приводит к обнаружению в исследуемых взглядах именно этого «пути мнения» и связанного с ним противоречия бытия и небытия: все множественное и движущееся есть и не есть; есть бесконечно большое и в то же время ничто; движется и в то же время покоится.
Критика Зеноном современных ему математических представлений означала первый кризис оснований математики в истории этой науки. Его преодоление было осуществлено в результате создания атомистической концепции математики. «Тот, кто хотел спасти математику. от нападений Зенона, должен был отрицать как беско-
120

нечную делимость, так и существование непротяженных частиц» (65, 51). Причем это должен был быть одновременно и физический атомизм, и математический, объясняющий эту неделимость логически — отсутствием частей. Ибо один лишь физический атомизм еще не позволяет снять возражения Зенона: сколь бы ни был мал физический атом, он обладает величиной и на нем можно провести линии деления и тем самым мысленно его разделить со всеми вытекающими отсюда последствиями, Отсутствие же частей этого уже не позволяет.
Не будем воспроизводить атомистическую концепцию математики: это и не относится непосредственным образом к нашей теме и подробно освещено С. Я. Лурье в его работе о бесконечно малом у атомистов (65). Скажем только, что атомизм по существу не есть еще действительное разрешение апорий Зенона. Отрицая бесконечную делимость, он просто ликвидирует, как ложное, ее утверждение, снимая тем самым одну из сторон противоречия. Уже в античной математике на это обратили внимание, и «официальная» (Лурье) математика античности встала на точку зрения континуума. Ее представители утверждали, что атомизм ниспровергает основные положения математики, и прежде всего геометрии. Однако именно с точки зрения борьбы финитистских (атомистических) и инфинитистских (континуальных) представлений становится ясным, что действительное разрешение математических апорий возможно в исчислении бесконечно малых и далее, когда обнаруживаются свойственные ему противоречия, в теории множеств.
Анализируя апории Зенона, С. А. Богомолов отмечал, что они «целиком объясняются свойствами бесконечных совокупностей (множеств.—А. Б.), присущими исключительно им в отличие от совокупностей конечных» (19, 58). Однако он опирается на теорию множеств Кантора. Современные конструктивные направления в математике, отвергающие последнюю, создают свои способы разрешения апорий. Иначе говоря, раскрытие Зеноном противоречия дискретности и непрерывности как аспектов бесконечности послужило по существу основой для интенсивного прогресса в обосновании математики, механики и философии. Нельзя, конечно, недооценивать негативное значение аргументов «элейского Паламеда» (так Платон прозвал Зенона (Федр 261 d) как человека, подготовившего софистику), а также псижологиче-
121

Ское их воздействие на слушателей, но колоссальное их значение для развития логики, мощный импульс, продвинувший развитие математики, механики и философии, явно перевешивают24.
Однако пока что остается неучтенным один из результатов Зеноновых апорий. Негативная диалектика Зенона, обнаружившая противоречия в основных понятиях математического, физического и философского мышления и потому эти понятия отвергшая, в то же время подводит к мысли о возможности и необходимости положительной диалектики. Анализ понятия единого Платоном обнаружит диалектическую противоречивость единого, необходимую связь его с понятием множества, как и с совокупностью философских категорий, позволяющих полнее и глубже раскрыть понятие бытия. Но и в ретроспективе она требует и позволяет выявить диалектическую структуру учения Гераклита. Мы можем построить его «аксиоматику» в качестве отражения Парменидовой «истины»:
(1а) Бытие и небытие—одно и то же и не одно и то же.
(2а) То, что есть, существует и не существует. (За) То, чего нет, не существует и существует. (4а) Изменение существует: оно есть уничтожение того, что существует, и возникновение того, что не существует.
(5а) Единое и многое — одно и то же и не одно и то же.
(6а) Единое разделяется, многое соединяется. На первый взгляд эта «аксиоматика» представляется сплошным парадоксом и не имеет какой-либо ценности для понимания полемики вокруг проблем диалектики. Однако, во-первых, структура Гераклитовой диалектики—с поправками, необходимыми после Парменидовой и Зеноновой критики, — выступает здесь совершенно отчетливо. И прежде всего тут развернуто выражены два тезиса: тождество и различие бытия и небытия, единого и многого и разрешение противоречий бытия и небытия,
24 Нельзя поэтому согласиться с негативистскими оценками диалектики Зенона, выдвинутыми Г. Кантором (см. 19, 3—4) и С. Я. Лурье (65, 32, 36—37). В последнее, время аналогичную позицию занял Дж. Оуэн (см. 147, 2, 143). Да, диалектика Зенона выражает кризис античной науки. Но всякая революция есть в то же время и кризис старого.
122

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия