Библер В. От наукоучения - к логике культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел второй. Быть теоретиком

(Опыт историологической реконструкции)

Очерк первый. Угол зрения: ХХ век. Теоретик становится странным для самого себя В этом очерке я попытаюсь показать, что современная научно-теоретическая революция позволяет по-новому реконстру hировать историю классических теорий, говоря конкретнее, понять историю теоретической классики как историю особого субъекта теоретической мысли, возникавшего где-то в XVII веке (здесь рубеж - "Диалог..." Галилея) и стоящего сейчас (середина XX века) перед своей коренной историологической трансформацией.

Под таким углом зрения впервые обнаруживается парадокс, о котором я говорил в первом разделе: в тексте классических теорий начинает просвечивать радикально новый логический феномен, одновременно тождественный и нетождественный теоретической структуре: "микросоциум" внутреннего диалога теоретика с самим собой. Спуск в классическую диалогику начнем на жесткой площадке физических теорий43, отталкиваясь от соотношения классической (и квантовой) теоретической механики, этой содержательной логики (теории движения) всего естествознания Нового времени.

1. Погружение в классическую диалогику

Речь о "теоретике-классике" имеет сейчас смысл только потому, что на горизонте вырисовываются его реальные границы. В середине XX века (после Бора и всех попыток создать единую теорию поля и непротиворечивую теорию элементарных частиц) все более ясным становится, что, сколько ни преобразовывай физическую теорию, она упрямо (пока не затронут сам метод теоретизирования, сам тип теоретика), как ванька-встанька, вскакивает на то же основание, воспроизводится в старом виде, не дает сумасшедших идей, насущных для решения назревших проблем. Необходимо, следовательно, изменить тип теоретика. (1990). Еще раз напомню: в той концепции, которую я здесь развиваю, предполагается, что "тип теоретика" - нечто производное от основной доминанты, основной установки данного разумения, понимания. Так, теоретик Нового времени - создатель теорий (и - текстов) разума познающего. Теоретик, скажем, разума античного строит свои теории, исходя из установки на о-пределивание хаоса, введение "неопределенности" в круг эстетического "эйдоса". И т.д. и т.п. Общим для теоретической устремленности разных форм понимания (разных форм образования понятий) является идея определения вещей и явлений в отстранении от их действий на наше тело и чувства, в их "горизонтальном" - по отношению к нашему восприятию - действии друг на друга. Но сам анализ такого действия, сам "тип" теорий оказывается логически (всеобще) различным в понимании, скажем, "эйдетическом" и в понимании "познающем". Поэтому, когда я далее буду говорить об изменении типа теоретика, все время подразумевается некое одностороннее выражение более целостной трансформации, "трансдукции" - преобразования самого Субъекта разумения, - перехода от разума познающего к разуму культуры, разуму диалогическому, разуму начала логики (...логик). Но для такого преобразования, в свою очередь, необходимо (и в свете современной теоретической революции возможно) прежде всего логически осмыслить сам подлежащий преобразованию феномен - фигуру классического теоретика Нового времени - как "предмет" преодоления. Можно даже сказать так. Современная теоретическая революция (революции в технике я сейчас не касаюсь) еще не могла создать никакой принципиально новой теории и тем более радикально нового субъекта теоретизирования. Она (революция) состоит в другом: в такой переформулировке логики построения классических теорий, чтобы они обернулись своим "субъектным" определением и в этом качестве (как особый субъект теоретизирования) могли стать предметом преобразования. Она, эта революция, состоит пока в открытии самой возможности иного субъекта (и предмета) теоретического исследования и соответственно иной логики (диалогики), чем само собой разумеющаяся логика "теоретика-классика".

Этого нового субъекта (и предмета) еще нет, есть лишь сомнение в единственности и непогрешимости классического субъекта (и предмета), есть какая-то "точка зрения", находящаяся вне классического теоретизирования, но пока что только по отношению к классике (а не через себя) могущая быть определенной.

Отмечу несколько характерных в этом отношении моментов. И исторически, и логически исходным пунктом была революция, осуществленная Бором в концептуальном строе естественнонаучного, или, сосредоточеннее, - физического мышления (теории)44. Коль скоро я говорю о "физическом мышлении", о его логике, я говорю уже не о физике, но именно о логике, а логика мысли физика, биолога или гуманитария для определенного периода одна и та же. Это не значит, что содержание мысли физика нейтрально к логике его размышлений, к форме того логического движения понятий, которое в этом размышлении осуществляется. Суть дела в том, что само физическое содержание я беру как логическую форму как развитие (обогащение) и обнаружение всеобщих логических основ мышления. Особенно это относится к "теории движения" (механике в самом широком смысле слова), которая составляет не только (и не столько) поле "применения" формальной классической логики, сколько источник формирования основных идеализаций классической логики, ее тайну и ее замысел. Так, размышляя о принципах Бора, я буду вести речь о всеобщих (для мышления Нового времени) логических принципах, обнаруженных Бором в их особенной форме. Налицо уже не Бор, а предельная логическая идеализация его утверждений (осуществленная, конечно, исходя из возможностей, заложенных в аутентичной боровской редакции). Только в контексте таких намерений прошу меня судить. До Бора вопрос о том, что или кто есть "физик-теоретик", не имел никакого теоретического, физического смысла для самого теоретика-физика. Этот вопрос мог интересовать психолога, социолога, историка науки, наконец, самого ученого физика, как любознательного человека, но к физической теории сей вопрос отношения не имел, предметом физического исследования не был. Когда теоретик У приступал к осмыслению и развитию данной теории, то теоретик Х, в свое время ее создававший, сливался со своим теоретическим продуктом, исчезал в нем и начисто устранялся из поля теоретического зрения. Его индивидуальность ощущалась только в недостатках (неточностях, малой общности, или слабой формализации, или логической неразработанности, или "неполном соответствии" с фактами) той теории, которую должен был развивать У. Х во всей его неповторимости был для У частной, может быть великой, личностью, но отнюдь не логически значимым феноменом, наличествующим в теории, хотя и нетождественным ей, выходящим (логически!) заее пределы. Уже такая постановка вопроса носит явно послеборовский характер, и использованные мной обороты ("субъект, наличествующий в теории, но нетождественный ей"...) были бы, скажем, в XIX веке совершенной бессмыслицей, имели бы некий мистический привкус. Что же изменил в этой ситуации Бор (Бор здесь имя нарицательное)? Уже в принципе соответствия45 возникает возможность взглянуть на классическую теорию со стороны, извне; такой остраненной точкой зрения оказывается "предельное условие" формирования классической теории; оно же - "точка" формирования неклассической теоретической системы46. Это какая-то странная, внетеоретическая (но в теории возникающая) "точка", в которой нет самой теории (ни классической, ни новой механики), но есть лишь импульс, "момент" их обоснования. И вот какая-то внетеоретическая "точка" превращения теорий (принцип их взаимопревращения) все более становится собственным предметом физического знания.

Под этим углом зрения классическая теория понимается уже не как нечто единственно возможное и не как результат "недодуманности" или "заблуждения"(по отношению к "единственной логике", записанной в книге мира и расшифровываемой с переменным успехом гениями науки), а как итогцеленаправленного построения, как феномен продуманных идеализаций, предположений, упрощений, реализации одной из возможных логик бытия. Правда, непосредственно все эти предположения вводятся для обоснования классической теории только в XX веке, только в свете теории "неклассической" (или хотя бы ее возможности). Вводятся в форме утверждений типа: "Если предположить, что скорость тела крайне мала по сравнению со скоростью света, то скорость света можно признать бесконечной, и законы специальной теории относительности переходят (в этой "точке") в законы классическоймеханики..." Или: "Если предположить, что величина энергии процесса на много порядков больше "кванта действия", то..." и т.д. и т.п. Но стоит взглянуть на классику под этим новым углом зрения (попросту со стороны), и калейдоскоп самой классической теории поворачивается другим узором. И сразу же возникает сомнение: а не была ли позиция "извне" каким-то образом имманентной для самого классика на всем протяжении развития классических теорий?

По сути дела, новый угол зрения позволяет обнаружить странное несоответствие и "дополнительность" (в самом фундаменте классической науки заложенные) между логикой имманентного монологического развития классических теорий (выводного знания) и парадоксальной логикой их построения, изобретения. Но там, где построение, там и строитель, по положению расположенный извне строящегося или перестраивающегося здания. Теоретизирующий субъект (субъект развития классической теории) раздваивается и оборачивается (вступает в радикальный диалог с) субъектом мысленного эксперимента, субъектом изобретения, построения теории (и самого ее предмета как предмета идеализованного). Во всяком случае, вопрос о субъекте (классического) теоретизирования становится отныне физически осмысленным, "трудным". Больше того, он становится логической проблемой.

Прежде всего, начинаешь понимать, что исходные понятия классической науки, возникшие еще в XVII веке (идеи абсолютной пустоты, математической точки, инерционного движения), сформулированы удивительно конструктивно и предусмотрительно. Они никак не могли возникнуть случайно или в результате индуктивных обобщений ("обобщать" тут было нечего). Они не могли быть и результатом какого-то стихийного огрубления, скажем из-за незнания других форм движения. Эти идеализации были сформулированы таким образом, чтобысводить все другие формы движения к исходной модели, за счет ее все большего развития и уточнения, скажем так, чтобы скорость света (и тяготения) могла быть только бесконечной (идея абсолютной пустоты)47, чтобы эффект "самодействия" мог быть исключен (идея непротяженной математической точки как точки "действия на другое").

Классический гений, строивший теоретическую механику в какой-то поразительной авантюре духа, как будто заранее, в "бегстве от чуда", отталкивался от тех апроксимаций и идеализаций, которые Бор заметил только в начале XX века, только с позиций новой, неклассической теории. Но откуда могла возникнуть такая позиция у теоретика XVII века? Принцип соответствия, понятый в его логическом содержании, позволяет предположить, что классическая, строго непротиворечивая теория создавалась глубоко противоречивым, противоречащим самому себе субъектом теоретизирования (субъектом "построения" и "вывода", "доказательства" и "изобретения", скептиком и догматиком, смотрящим на свою теорию из прошлого и из далекого будущего).

Однако в пределах принципа соответствия представлялось все же, что противоречивость классического теоретика видится только с неких внеположных самому классическому теоретизированию позиций, хотя последние каким-то загадочным образом должны были с самого начала присутствовать в построении классической теории.

Принцип дополнительности (опять-таки в плане "наших" задач) снимает, но и - уже в ином смысле - усиливает эту загадочность. Тот угол зрения на классическую теорию, который формируется в принципедополнительности, оказывается одновременно и вне этой теории и внутри ее. Или иначе, возможность (и необходимость) "взгляда со стороны" на свою собственную теоретическую деятельность, а следовательно, некое логическое "превышение" теоретика над собственной работой и ее продуктом есть имманентное определение самой классической теории, особенность ее внутреннего строения. Так что принцип дополнительности позволяет еще глубже проникнуть в антиномическую "диалогику" (то есть логическую форму осуществления мысленного диалога) "теоретика-классика". В связи с целостностью явлений в микромире и "невозможностью их подразделения" (Бор) выясняется, что в определении микрочастицы нельзя отделаться феноменологическим противоречием (чем точнее определение импульса, тем менее точно определение положения, и обратно). Дело в том, что логически каждое из таких определений охватывает и объясняет не одну из сторон процесса, не одну из сторон (или форм проявления) предметного бытия, а (явление - целостно, неделимо) весь предмет (микрообъект), все особенности его движения. Столь же полно охватывает весь предмет и все его характеристики другое, противоположное определение48.

Оказывается, речь идет именно о разном понимании того, что есть бытие микрообъекта, что значит быть, существовать в качестве объективного явления (предмета). Один ответ (получаемый в ходе логического анализа показаний одного классического прибора): "быть" означает быть "частицей", полагать определенное, тождественное себе место, быть - в пределе - точкой "математического континуума", не занимающей пространства, быть точкой, занимающей пространство только на самой себе". Другой ответ (получаемый в ходе логического анализа показаний другого классического прибора): "быть" означает быть волной, полем, занимать "место", нетождественное своему собственному месту, занимать "место" вокруг себя, вне собственного (геометрического) бытия. "Быть" - значит быть в другом (и только в другом). Так формируется представление о точке "физического континуума"49. Одно представление логически исключает другое. Физик начинает свой "диалог логик" с математиком.

Полученная здесь антиномия в целом охватывает дихотомию бытия: "быть" означает: или "быть только в себе, быть тавтологически тождественным себе", или "быть только в другом, исчезнуть как самобытие". Третьего не дано. "Быть в себе и тем самым быть в другом, быть другим" - такое решение полностью исключено.

Мы незаметно заговорили не о специфическом микрообъекте, но о противоречивости, антиномичности самих исходных классических идеализаций. Микрообъект как бы провоцирует и разоблачает эту антиномичность, и такое "разоблачение" (антиномичности понятий "точки" "физического" и "точки" "математического континуума") выступает как дополнительность. В принципе дополнительности такое "разоблачающее значение" микрообъекта выступает с особой определенностью: микрообъект оказывается своеобразным теоретическим "прибором", раскрывающим внутреннюю логическую антиномичность коренных идеализаций классической механики, шире - классической логики. (Толькоблагодаря такому "разоблачающему значению" проблем квантовой механики для анализа собственно логических проблем мы о ней и заговорили, чтобы говорить не о физике, а о логике, чтобы находиться в своей - логической, содержательно-логической, философско-логической - епархии; а в специально физическую епархию я и не думаю и не решаюсь вмешиваться...)Что касается приборов не в переносном, а в самом нормальном смысле слова, то обнаруженная в принципе дополнительности "дополнительность" классических приборов и есть феноменологическое обнаружение логической противоречивости классической логики. Этот принцип "говорит, что для измерения двух величинсопряженной пары, таких, как время и энергия, положение и количество движения, в соответствии с их определением требуются различные приборы. Для определения времени и положения нужны часы и неподвижная сетка; для определения энергии и количества движения (скорости) необходима подвижная часть для записи. Подробное обсуждение показывает, что оба эти условия исключают друг друга..."50

Уже до того, как физика встретилась с микрообъектом, логическое определение положения и времени, с одной стороны, количества движения и энергии - с другой, поскольку они относились к теоретическому= идеализированному предмету, были глубоко антиномичны. Но реальные приборные измерения относились к таким реальным объектам, для которых эти логические противоречия были незначимыми, несущественными. "Часы и неподвижная сетка" лишь неявно актуализировали бытие объекта в качестве точки "математического= континуума"; "весы" - в качестве точки "континуума физического". В квантовой механике обнаружилась логика приборных определений, обнаружилась антиномиядвух радикально различных форм актуализации бытия. Для того чтобы обосновать это сильное утверждение, необходимо, хотя бы вкратце, проанализировать своеобразие самой практической деятельности в XVII - начале XX века. Одновременно будет конкретизирована действительная диалогичность, полифоничность субъекта классического теоретизирования. Реконструкция диалога (внутри классического теоретического разума) "математика" и "физика" сможет быть дополнена иными, "фоновыми" диалогами, которые теоретик ведет с самим собой, выходя за свои "профессиональные" пределы.

Вне исторически определенного типа праксиса (когда, скажем, понятие материальной точки возникало на мысленном продолжении - в логический парадокс - той орудийной, материально-чувственной "идеализации", которая осуществляется с реальным куском металла или глыбой камня) основные понятия классической науки вообще не могли бы возникнуть и не имели бы никакого смысла. (1990). Необходимо твердо понять: бессмысленно обычное утверждение, что "деятельность, практика определяют сознание и мысль...". Мышление, формирование невозможного для бытия предмета мысли органично включены в единое, неделимое определение предметной деятельности. Так же, как в определение, в неделимый атом деятельности включено "общение" - общение с реальным и потенциальным "сотрудником" и общение со своим alter ego. В практике всегда возникает "микросоциум" внутреннего несовпадения "работника" и - того возможного деятеля, кто будет использовать изготовляемый предмет (соответственно - орудие), кто будет им действовать. Или в элементарном примере: обрабатывая камень, чтобы сделать каменный топор, первобытный работник смотрит на камень и "четыре глаза" - глазами каменотеса и глазами будущего охотника, включенного (мысленно) совсем в другой процесс= деятельности, в иной процесс общения. Так - с соответствующими изменениями - всегда; в каждом деятельном акте. И последнее: предметная деятельность всегда есть деятельность "самоустремленная", есть деятельность, на самое деятельность и на ее субъекты направленная. Все эти моменты крайне важны, их исходные характеристики сформулированы еще в "Экономическо-философских рукописях" Маркса. Но вернусь к нашей теме. Говоря о действии классического "прибора", мы, если хотим быть последовательными, должны в конечном счете говорить о таком цельном типе деятельности XVII - начала XX века, в котором особенным образом актуализируется, раскрывается новый срез бытия (два противоречащих среза бытия - два определения сущности предмета природы как предмета классической теории). Разъясним вкратце общий логический смысл этого утверждения. Каменная скала как природная реальность никем не "полагается", существует вне и независимо от моей деятельности. Но те особенности скалы (камня), которые существенны для выделки каменного топора (скала как предмет деятельности камнетеса), выделяются, выявляются, фиксируются, усиливаются, фокусируются и обретают статут особого цельного бытия (камень как потенциальный топор) в процессе и на основе определенного типа деятельности.

В классических теориях ситуация не столь элементарна (но более фундаментальна). Теоретические определения предмета в науке Нового времени возникают (в XVII веке) как идеализованное "доведение" (орудие - прибор - мысленный эксперимент) реального предмета до тех потенциальных (и невозможных в эмпирическом бытии) характеристик, которые обнаруживают его способность (и неспособность) обладать бытием целесообразно действующей на другой предмет "силы". Все классическое теоретизирование и состоит в "производстве" таких идеализованных предметов, как, скажем, инерционно или ускоренно двигающаяся материальная точка, которые могли бы служить идеальными снарядами, бьющими по цели. И пустота вокруг этого снаряда, и форма, сводящая на нет эффект трения, и сосредоточенность массы в единой точке, и наименьшая (в идеале нулевая) потеря энергии в полете, с тем чтобы все силовые и энергетические потенции сосредоточились и реализовались в момент "удара" (или - для резца - в момент соприкосновения с обрабатываемым предметом), то есть жесткое разделение кинематических и динамических характеристик движения, - все эти и многие другие определения характеризуют бытие именно такого "идеального снаряда" и тем самым потенцию (сущность) реального, внеположенного практике объекта как возможного снаряда. "Снаряд" или даже "материальная точка" - здесь лишь прообразы любого предмета, созидаемого (и - NB - изучаемого) в любой теории классического типа. Таким "снарядом" ("бьющим по цели") служит и электрический заряд, и... даже формально-логическое понятие.

Уже такое краткое "введение" в практику Нового времени позволяет выдвинуть некоторые дополнительные предположения об особенностях внутренней расчлененности и противоречивости "теоретика-классика". Прежде всего становится ясным, что классик действительно должен был строить выводную логику своей теории на фоне какой-то антилогики. Классику всегда нужно было понять, что следует изменить (отсечь) в объекте теоретизирования, как его трансформировать - в орудии, в приборе, в идеализации, - чтобы он подчинился классической выводной логике, чтобы он двигался - пусть в конструктивном пространстве мысленного эксперимента - как идеальный "снаряд".

Логика возможного (в идеализации) "классического предмета" возникает в целенаправленном отрицании некой иной, невозможной (для классического понимания) логики бытия. Но для такого отрицания сию "невозможную логику" природного бытия необходимо каким-то образом знать (хотя знать ее вне логики теории невозможно). Бытие "классического объекта" определяется на фоне многозначной (всевозможной) неопределенности бытия. Неопределенность эта определима только в "философской логике". Напомню, что логическое понимание бесконечно-возможного бытия достигается (в философии) мысленной актуализацией расходящихся возможностей и осмыслением логической формы спора, диалога между такими идеализованными логиками. Философ совершает эту работу логически культурно; но неявно и "дополнительно" ее должен совершить и естественник: он должен быть "в себе" философом (судить о том, как возможно бытие), хотя бы для того, чтобы снимать, отрицать эту философскую логику (реализующую логические определения многозначного бытия) в логике бытия однозначного - в логике "классического объекта". Так начинает раскрываться еще один ярус диалогики "теоретика-классика". Это не только диалогика "физика" и "математика" (логика двух континуумов), но и диалогика теоретика (в узком смысле слова) и философа. Но полилогичность "теоретика-классика" не исчерпывается и затаенным диалогом "философа" и "теоретика". Анализ идеализации типа "производство идеального снаряда" позволяет, далее, предположить, что в основе "приборной антиномичности" (и ее затухания в классической теории) лежит еще одна диалогическая схема.

Произвести наиболее активное действие на что-то и чем-то означает (в идеализации, во всяком случае) сосредоточить силовые импульсные, энергетические, динамические, причинные - определения "снаряда" (соответственно - его движения) в двух точках: у входа в это движение и на выходе из него. У входа в "черный ящик" и на выходе из "черного ящика" (чем бы ни был этот "ящик" - полетом снаряда, токарным станком или... структурой научной информации).

У входа в движение "сила"51 актуализируется как некое "иррациональное" (рационально представляемое только через свое действие, только в форме функционального закона) определение субъекта. На выходе из движения сила актуализируется как практический эффект действия, как практический "здравый смысл". Внутри "черного ящика" реализуется, усиливается, фокусируется, в идеализации - абсолютизируется, приобретает статут самостоятельного бытия, - функциональный, аналитический, кинематический, геометрический, атрибутивный аспект движения - не движение бытия, а бытие движения. Два эти процесса - сосредоточение силы (в точках начала и конца данного движения) и "рассредоточение бессилия" (по всей линии движения, по его геометрическому контуру) - осуществляются двумя различными, в принципе противоположными, типами "приборов": "прибором-орудием" - орудием и в широком и в узком (артиллерийском) смысле слова и "прибором-измерителем". Прибором-"практиком" и прибором-"теоретиком". Или: "орудием" и прибором в собственном смысла слова.

Поскольку "прибор-орудие" устранялся - до Бора - из фундаментальных теоретических расчетов и низводился (для теоретического разума) до роли непосредственного практического "провокатора" и "заказчика" необходимых движений, то в корпусе чистой теории однозначно учитывался только прибор в собственном смысле слова52. Теория с приборной антиномичностью дела не имела. Теоретик же имел с ней дело вполне сознательно и целеустремленно, но с одним прибором, измерителем, он обращался как чистый теоретик, с другим, "провокатором", - только как "прикладник" или экспериментатор. Так выявляется еще одна, очень существенная конкретизация полилогичности классического теоретика. Мы имеем в виду жесткое разделение "практического разума" и "разума теоретического".

Собственно теоретический смысл заключен лишь в кинематическом, геометрическом аспекте движения (ведь именно тут и возможно исследовать движение, а не его "начало" и "окончание"). Динамический аспект имеет, наоборот, исключительно практический интерес, теоретика он интересует только как предмет устранения (из теории), как предмет перевода на функциональный и на геометрический язык. Но, с другой стороны, весь смысл собственно теоретического интереса (интереса к идеализации кинематического аспекта) и вся методология этой идеализации состоит как раз в сосредоточении всех силовых определений движения в точке приложения. Иными словами, жесткое, социально закрепленное разделение "практика" и "теоретика" характеризует всеобщие черты самой практики (и практического разума) этой эпохи (XVII - начало XX века) .

Но теперь необходимо сделать в наших размышлениях еще один поворот. Необходимо внимательнее вдуматься в ту анонимную "антилогику", в бегстве откоторой возникала и развивалась классическая теория и осуществлялся "фоновый" диалог между "теоретиком" и "философом".

2. "Теоретик-классик" и идея "causa sui" В начале этого очерка я утверждал, что современная революция вестествознании (физике и математике в первую голову) еще не сформировала нового предмета (и соответственно субъекта) теоретического исследования, но только поставила под вопрос всеобщность классического предмета (и субъекта), - "точки" действия "на другое".

Сейчас необходимо "всыпать" в это утверждение "щепотку соли". В современной физике (и естествознании в целом, и еще глубже - в современном мышлении) неявно все же возникает (правда, как возможность, потенция) идея радикально нового предмета (и субъекта) теоретического познания. Это еще не понятие, но его пред-положение (как "апория" Зенона была пред-положением античного и, далее, классического понятия движения...). Это - идея предмета как "causa sui", как "причины" (но какой смысл имеет теперь понятие "причина"?) своего собственного бытия и своего небытия - своего преобразования в иное бытие, в иной предмет познания и деятельности53. Идея движения как самодействия, самодеятельности. В XX веке (в физике - после попыток Планка, Бора создать теорию элементарных частиц; в математике - после развития теории нелинейных уравнений, после попыток разрешить теоретико-множественные парадоксы) логический запрос на идеализованный предмет, построенный по принципу "causa sui", становится крайне настоятельным. Обнаруживается, что предмет и субъект деятельности, который не является причиной собственного бытия и движения, вообще не может - логически необходимо - существовать и двигаться. С одной стороны, регресс в дурную бесконечность "исходных причин" делает невозможным само его появление на свет, его действительное бытие, а с другой - полное снятие всякой причинности (геометризация предмета, сведение его к "математической точке") делает невозможной возможность бытия. И теперь, в XX веке, это не только абстрактно-философская, но и конкретно-теоретическая, экспериментальная и логическая трудность самых что ни на есть позитивных наук... В физике ситуацию эту пытаются пока обойти на путях логического оппортунизма, пытаясь вообще отказаться от идеализованного объекта (коли идеализация математической "точки" уже не "проходит") и искать последний "неделимый" предмет прямиком в феноменологических открытиях. Это - атом! Это - электрон! Это... Конечно же ничего не получается. Без идеи нового "неделимого" предмета (без нового логического смысла понятий "неделимости" и "необходимости") надеяться найти "неделимый" предмет кактаковой, как нечто ощутимое и эмпирически наличное, - это, бесспорно, совершеннейший абсурд. Но вместе с тем безнадежные поиски эмпирически наличного "логического атома" вполне объяснимы и извинительны. Дело в том, что принятие всерьез идеи "causa sui" очень ко многому обязывает, сразу же ведет к лавине необходимых логических (пока чисто логических) последствий, грозящих необратимо потрясти все здание современной "точной науки". И, дальше, - все здание современного мышления, современной логики.

Вот некоторые из возможных последствий, видимые уже на первый взгляд и конкретизирующие идею (только идею!) радикально нового предмета (и субъекта) радикально нового теоретического понимания:
"Точечность" и неделимость назревающего идеализованного предмета (и субъекта) действия логически необходимо дедуцируется из самой идеи "causa sui". Действие "на себя" может осуществляться только в "точке", в неделимом моменте времени. Но в такой "точке" нет (не может быть) ни движения, ни пространства, ни времени, они должны полагаться, обосновываться в этой точке, в этот момент, поскольку предмет как причина своего собственного бытия и изменения и существует и не существует в одно и то же время (впрочем, времени здесь еще нет). Бытие такого элементарного идеализованного предмета (им может быть предмет любой физической "объемности", если он понимается как "causa sui") должно быть понято как возможность бытия (и всех его атрибутов - движения, времени, пространства). Процесс самодействия может быть понят только как своеобразное - это своеобразие необходимо еще логически осмыслить - тождество абсолютной неподвижности, неизменности (ведь предмет как причина своего бытия уже есть, ему не надо возникать или двигаться) и абсолютной подвижности, изменяемости (и предмет, и мир в действии "causa sui" возникают заново, каждый момент их бытия должен быть понят как момент начала бытия, как начало мира). То, что Спиноза утверждал в отношении мира в целом (как "природа творящая" он неподвижен, как "природа сотворенная" он непрерывно изменчив), теперь необходимо будет сфокусировать, сконцентрировать в определении бытия каждого предмета теоретического познания. Сконцентрировать в небывало логическом смысле идеи возможного-бытия. В смысле возможностной формы "до-бытийного" бытия.
В определение "элементарного" неделимого идеализованного предмета,ьпонимаемого как "causa sui", должно войти определение мира (целого,ьбесконечного). Только если признать (и логически осмыслить), что мир какьцелое замыкается на себя (обосновывается!) в точке данного предмета, идеяь"causa sui" может быть рационально развита. Если же вне данного предметаьоставить другие предметы, то никакого самодействия вообще не получится. Илиьже это самодействие приобретет совершенно мистический характер. Но посколькуьпредметы, взятые как "causa sui", бесконечно многообразны, то придетсяьпризнать, что каждый иной "центр" бесконечного мира есть центр иного мира...ь(ср. лейбницевскую монадологию).
В такой теоретической ситуации прошлое, настоящее и будущее предмета(и субъекта) деятельности должны быть приняты как квазиодновременныеьсостояния, только в совокупности дающие "логический объем" идеализованногоьпредмета. Прошлое включено (логически) в настоящее как "причина" бытияьпредмета, тождественная с самим бытием ("действием"); настоящее имеетьрешающий логический статут в определении предмета как деятельности; будущееьтакже включено (логически) в настоящее, поскольку предмет, понятый какь"causa sui", уже обладает своими будущими состояниями - развернутымиьопределениями его бытия.Больше того, именно виртуальные состояния предмета (спектр его возможныхьпревращений в другое) и дают - логически - образ мира как целого,ьзамыкающегося на себя в точке этого предмета. Логическая ассимиляция виртуальных определений в определение бытия актуального и позволяет рационально понять предмет как "causa sui". Конечно, такое фокусирование "прошлого", "настоящего" и "будущего" в настоящем, в бытии предмета, не эмпирическая данность, а сложная логическая операция, позволяющая сформировать новый "идеализованный предмет". Это - идеализация, не совпадающая прямо и непосредственно с наличной действительностью, с наличным бытием. Но идеализация не меньшая и не большая, чем идеализация "материальной" - "математической" - точки. "Прошлое", "настоящее" и "будущее" отождествлены (на основе идеи "causa sui") в самом определении предмета, но отождествлены не абстрактно, а конкретно; каждое из этих временных определений необходимо для того, чтобы новое понятие (элементарного неделимого предмета) имело полный логический объем, было логически всеобщим.Классические понятия векторного времени, взаимодействия, геометрической точки и т.д. получаются здесь (должны получаться) как апроксимации, действенные в условиях, сформулированных классической наукой. Это же относится и к причинно-следственному анализу. Если принять идею "causa sui)", то опасения Эйнштейна устраняются - "доброму господу Богу" не нужно "играть в кости", чтобы оправдать рискованные заключения Нильса Бора. В точке "causa sui" предмет как действие ("следствие") подчиняется, подчиняет себя совершенно неуклонным детерминистским законам, исключающим всякую вероятность. И в этой же точке предмет (скажем, микрочастица) как "причина" самого себя, как причина своего бытия и своего движения оказывается совершенно свободным, в себе самом несущим основания своего существования. В контексте "causa sui" теряет свою мистическую силу и "ДемонЛапласа".
Продемонстрируем последнюю мысль на материале квантовой механики. До техпор пока переход от одной "волны вероятностей" к другой осмысливается вне идеи "causa sui", лапласовский детерминизм продолжает - "за кулисами" - господствовать. Данное состояние вероятно, но движение от одной к другой функции "пси" абсолютно необходимо, данное вероятное состояние возможно представить как "точку" в некоем квазигеометрическом пространстве вероятностей...
Но если то и другое вероятные состояния должны быть осмыслены в рамках идеи "самодействия", в точке "causa sui", тогда "настоящая", "прошлая" и "будущая" вероятности оказываются лишь тремя логическими измерениями данного предмета ("точки"), в его определении. Поскольку виртуальное состояние - в пределах данной идеализации - "одновременно" (логически) с действительным состоянием микрочастицы, то между этими состояниями нет уже связи типа "причина - действие", но есть связь совсем иного логического типа: возможностное определение предмета проявляется в двух - одновременных - формах бытия (двух функциях "пси"). О бытии самодействующего предмета возможно говорить, только если он одновременно фиксирован и в настоящем и в будущем состоянии.
Сейчас этот тип "детерминизма" становится (начинает становиться, должен стать) непосредственным предметом физического или биологического исследований и - что особенно существенно - основой логических трансформаций. Сразу же уточним: "причинно-следственный" детерминизм не исчезает (мы для начала излишне обострили формулировку), он становится апроксимацией иных форм детерминизма, имеющей решающее значение в "предельных условиях", когдадействие "на себя" преломляется (вполне объективно) в действии "на другое".
Взять всерьез идею "causa sui" (как основу новой идеализации "элементарного предмета исследования") - значит коренным образом изменить самое логику обоснования теории, ее "формально-логический" статут. В этой, пока еще только возможной (или все же невозможной?), логике должно осуществляться совмещение, отождествление логики определения и логики доказательства (выведения); логики обоснования "аксиом" (так, чтобы они обосновывали сами себя, а не "регрессировали" в дурную бесконечность) и логики обоснования "шагов дедукции" (правил следования). Чем более полно мы определяем предмет (скажем, микрочастицу), то есть чем более полно мы отвечаем на вопрос, что есть частица, как она существует, тем более полно мы должны включить в это определение все будущие и прошлые ее состояния, весь спектр ее виртуальных превращений, весь спектр ее "прошедшего бытия" (в качестве электрона, фотона, мезона...). В определение данной частицы входит определение всех иных частиц плюс закономерность их взаимопревращений. Если логически додумать эту "модель", то обнаружится, что в грозящей - на основе идеи "causa sui" - логике тождественны ответы на вопросы о бытии и о сущности предмета. Тогда должен - на новой основе - произойти возврат к аристотелевской логике, в которой определение предмета (через его потенцию) также тождественно логике доказательства. Ведь вся теория силлогизма в "Аналитиках" пронизана этой идеей, особенно ясной, если уловить внутреннюю (логическую) связь первой и второй "Аналитик".
Собственно, в тождестве "определения" и "доказательства" и состоит логический смысл идеи "causa sui". Необходимо определить данный предмет как причину самого себя, то есть необходимо "спроецировать" и трансформировать всю логику в определение одного предмета. Теория предмета должна будет осознанно реализоваться как одно развитое его определение. Еще раз подчеркну: я говорю о логической ответственности, связанной с принятием идеи "causa sui". Здесь еще нет и не может быть (ее нет и в позитивной науке) характеристики некоего нового идеализованного предмета теоретического исследования. Здесь: "идея предмета" без "предмета идеи" Поэтому, к примеру, такие "страшные" слова, как "весь мир" или "мир как целое", не имеют в этом контексте никакого натурфилософского или физического смысла, они только обозначения новых логических потенций, определяемых пока метафорически, без технологического эквивалента.
Если все возможные "физические" превращения предмета должны - в идеале - фокусироваться в определении (определенности) его бытия, то утверждение о том, что такой предмет "движется" или "превращается", означает, что необходимо коренным образом (логически) изменить исходное определение предмета, необходимо деструктурировать данную теорию и сформулировать иную теорию предмета, даже сильнее - необходимо сформировать иную логику определения, фиксировать (пред-полагать) иное понятие бытия. Но в таком случае для предмета, идеализованного по принципу "causa sui", научная теория (теория его движения, превращения) есть теория "во второй производной", теория о превращении теорий, есть методология превращения теорий, есть логика.
Физическая или математическая, как и любая другая "теория", становится в такой ситуации непосредственно и целенаправленно логической. В плане "технологическом" это означает требование (к такой - будущей - теории): необходимо развивать определение исследуемого предмета до перехода в иное, радикально отличное, диктуемое иной логикой определение. И такое превращение логик (с необходимым обратным предельным переходом) и становится (должно стать) единственно возможной формой обоснования данного определения, данной логики. В принципе соответствия уже назревает, пока еще крайне робко, зернотакой, виртуальной, возможной (для предмета, основанного на идее "causa sui") логики.
Предмет, понятый как "causa sui", логически должен воспроизводиться в "субъект-субъектных" понятиях (речь идет о "логических субъектах"). Здесь логический субъект не может покрываться никакой суммой или системой "логических атрибутов". Атрибуты - характерные "признаки" - для него нехарактерны, суть логического субъекта не выражают.

Ясно, что идеализованный предмет такого типа вообще невоспроизводим в теории, но только - в "точке" взаимопревращения теорий (= в "теории", воспроизводящей форму своего становления, возникновения и исчезновения, снятия). Без кавычек термин "теория" здесь нельзя употреблять. Не теория, но обоснование ее возможности становится в таком случае делом исследователя. Но это, далее, означает - для нашей проблемы самый существенный момент! - что реализация идеи "causa sui связана с формированием нового субъекта теоретической деятельности, радикально отличного от "теоретика-классика". Деятельность (диалог с самим собой) такого субъекта также должна осуществляться в форме "causa sui", поскольку эта деятельность должна быть причиной собственного изменения, причиной формирования радикально иной логики, иного разума. Ведь уже в принципе соответствия "два разума" - "классический" и "потенциально-неклассический" - находятся в отношении "предельного перехода", "новый разум" не снимает "старика", он обнаруживает ту "точку", в которой одна логика построения теорий превращается в другую, но ни одна из них не является воплощением прогресса, они логически равноправны, и "превращение" осуществляется в "обе стороны". Но это лишь слабый намек на того субъекта теоретизирования и - глубже - целостного разумения, который может реализовать идею "causa sui". Лавину возможных следствий "принципа самодействия" можно было бы наращивать и дальше. Но довольно нагнетать напряженность. Я хотел только наметить контуры той логической ответственности, которая ожидает исследователя, принявшего всерьез идею "causa sui" и стремящегося преобразовать физику (или биологию, где проблемы еще более остры, или гуманитарное знание, где они остры до предела) в соответствии с этой идеей.

Правда, пока такого исследования еще нет... Особенно бескомпромиссной становится ситуация сейчас, в конце XX века. Идея "causa sui" лезет сейчас из всех щелей позитивного знания, щели всерасползаются и расширяются, а логическая катастрофа, которой чревата эпическая спинозовская формула (если ее отнести к каждому предмету познания), нависает неотвратимо и отчетливо. В 20-х годах вопрос стоял иначе. Тогда проникновение к таким объектам, как квант действия, функция вероятности, еще не требовало принятия или хотя бы осмысления идеи "causa sui", от нее еще можно было убежать. Просто все более выяснялось, что классический идеал понимания (классический идеализованный предмет познания) теряет свою простоту и самоочевидность, его приходилось все время усложнять, вводить в него (ради логической непротиворечивости) своего рода "эпициклы", как некогда - до Коперника - в птолемеевскую модель Солнечной системы. Уже в 20-х годах классический идеал становился предметом исследования, критики, сомнения и вместе с ним предметом исследования становился "теоретик-классик".

Но суть этого отстранения теоретика лучше всего раскрывается в свете вызревания (сначала неявного, а затем все более осознанного и угрожающего) того туманного образа (искушения) "causa sui", контур которого я только что очертил. Теоретик становился странным для самого себя, поскольку он уже не мог уклониться от логической самокритики. Те объекты, к исследованию которых физика подошла в начале XX века, по степени своей идеализованности и фундаментальности все более приближались к исходной идеализации классической науки, к математической точке (точке "математического континуума") и ее антиномическому тождеству с точкой материальной (точкой "физического континуума"). Расщелина между непосредственным предметом исследования и предельным идеализованным предметом становилась все уже и уже. Но чем ближе идеал, тем он сомнительнее.

Идеализованный предмет вообще никогда не может выдержать феноменологической проверки. В результате сближения реального и идеализованного предметов любое испытание, которому подвергался (и непосредственно экспериментально, и мысленно, теоретически) реальный предмет физических исследований (микрочастица), становилось (неявно, так, что сами физики этого не осознавали) испытанием для коренной идеализации. Вместе с микрочастицей проверку проходила идея материальной точки (как логического эталона неделимости, целостности). Эта идея была поставлена - в квантовой механике - в такие предельные условия, что неизбежно вскрылась заложенная в ней неоднозначность, и под возросшим логическим давлением старый идеализованный предмет начал (только-только начал) перерождаться в радикально новую идеализацию.

Повторяю, внешне все происходило иначе, и казалось (кажется до сих пор), что классическую идею материальной точки квантовая механика не затрагивает; идеализация материальной точки изменялась исподволь, "тихой сапой" (острее всего - в своей чисто математической проекции, в идее математической точки, в современной математике). И все же - логически - все изменилось. Пока понятие "математической - материальной - точки" работало в естественнонаучных теориях только как аргумент для построения более сложных объектов и более сложных форм движения, то есть пока это понятие было основанием теоретического синтеза, само не подвергаясь анализу и не нуждаясь в дополнительном обосновании и синтезировании, все было нормально. Но коль скоро - в микрочастице, к примеру, - идея материальной точки стала проверяться уже не как аргумент более сложных построений, а как эталон (логический) самой физической, экспериментально проверяемой элементарности (в концепции Бора целостность микрообъекта имеет принципиальный характер), положение изменилось. Неизбежно возникла идея самообоснования. Ведь если атом или электрон еще возможно попытаться разделить и найти для его движения более фундаментальный аргумент (какой-то скрытый параметр), то для исходного идеализованного предмета (идеализованного как целостность) такой скрытый параметр невозможно найти и некорректно искать, просто по определению. И как только классическое понятие "элементарность" само стало предметом обоснования, все оппортунистические обходные маневры стали невозможными.

Вопрос стоит так: данный объект (или данное движение) может быть аргументом более сложных объектов и движений только в том случае, если этот объект может быть понят как нечто целостное, "основательное" не ссылкой на иное (тогда предмет свинчивается в ничто), но в самодостаточной необходимости своего бытия (как "causa sui"). Так имплицитно возникала (в конкретных критических ситуациях) идея "causa sui", до поры до времени только как настойчивое искушение.

Но для понимания микрообъектов еще остается необходимой и старая идеализация механики: антиномическое тождество "математического" и "физического" континуумов. Ведь объект продолжает еще пониматься как точка действия на нечто "другое". В результате микрочастица (здесь это понятие - просто "модель" многих предельных ситуаций в науке XX века) оказалась таким объектом исследования, для понимания которого потребовались уже две совершенно различные, логически исключающие друг друга предельные идеализации, два идеализованных предмета. Во-первых, идеализация материальной точки как точки "действия на..." (этот идеал навязывался всем классическим арсеналом физического знания, он уже стал самоочевидным). И во-вторых, идеализация предмета как "causa sui", как "мира в целом", замкнутого на себя в "точке" данного предмета (здесь особенно существен учет виртуальных превращений в определении бытия частицы). Микрочастица должна двигаться как "материальная точка", но существовать как точка "causa sui". Новый идеал только назревает, но без него, как без подводной части айсберга, теория микрочастиц и все другие теории, возникающие в XX веке в фундаментальных областях науки, теряют всякую устойчивость, лишаются смысла. Идеализация "causa sui" не может еще продуктивно работать, но свое дело она "тихой сапой" делает. Она блокирует классический образ, обращает его "на себя" и тем самым делает проницаемой исходную "диалогику" (антиномичность) "теоретика-классика". Логика Нового времени и здесь оказывается моментом (формой превращения) диалогики XX века. (1990). В 1975 году основной идеей, в которой назревает переход от разума познающего к разуму диалогическому, к философской логике культуры, мне представлялась - во всяком случае, в естественнонаучной теории - идея "causa sui".

Сейчас я бы перенес центр тяжести. Основной культурообразующей идеей накануне XXI века является идея бесконечно-возможного бытия (бытия в статуте актуальной "возможности" как всеобщего определения). Это бытие, которое понимается не как нечто, только могущее быть, могущее стать действительностью, но как бытие, которое актуально есть - в форме возможного. Такое бытие есть бытие возможностного предмета. Ср. "бытие-возможность" Николая Кузанского. Неделимая ("монадная") форма актуализации такого возможного бытия есть его актуализация как произведения, как "если бы..." оно было произведением, то есть событием общения двух субъектов логики, двух (и более) логик, только в своем общении, наводящем, загадывающем целостное, вне-логическое бытие. Как в произведении культуры, где такую целостность реализуют автор и зритель (слушатель), - в полноте картины, в ритме и рифме стиха. И эта "двойчатка" смысла произведения (для автора и для зрителя) аналогична "двойчатке" микрообъекта в мире классической физики и в мире физики неклассической; или в мире импульсов и в мире пространственно-временных "интервалов". Ведь и в современной физике такая "двойчатка" возможных актуализаций только "наводит" на исходный смыслизначального, "возможного", сосредоточенного бытия. В 1990 году мне представляется, что идея "causa sui" есть лишь вариация этой другой, только что очерченной, исходной идеи. Но - вариация, необходимая в общем контексте современного теоретического мышления, то первое приближение, что действенно не только в моем анализе 1975 года, но и в реальной "трансдукции" двух форм понимания. Поэтому я оставляю свой старый текст без изменений.

Для того чтобы логически обосновать сформулированные только что утверждения, необходимо уточнить логический смысл и сопряжение самих понятий "антиномия" и "дополнительность", конечно в контексте нашей проблемы, в контексте вопроса о "теоретике-классике" как особом (антиномически расчлененном) субъекте теоретизирования54. Философская традиция определения антиномий позволяет (с учетом современных коллизий, на фоне назревающей идеи "causa sui") раскрыть некую "двуярусность" классического разума.

1. Внутри позитивной научной системы (в сфере рассудка, сказал бы Кант) противоположные определения одного логического субъекта (предмета познания) функционируют как атрибуты двух разведенных квазисамостоятельных логических субъектов, скажем источника данного изменения движения (силы) и самого процесса изменения (действия). Или - в элементарной идеализации - как атрибуты математической точки ("математический континуум") и материальной точки ("физический континуум") в том взаимообращении этих понятий, о котором сказано выше. "Теоретик-классик" не воспринимает противоречивости этих двух определений именно потому, что он - неявно, но технологически действенно - относит их к двум различным логическим субъектам, расщепляет один элементарный объект по двум теоретическим системам (математика - физика). Внутри классической системы противоположные определения, опредмеченные в отдельных "объектах", движутся и развиваются по параллельным линиям, они никогда не могут пересекаться, они подчиняются "логической геометрии Евклида".

Правда, эти идеализации несимметричны. Идеализация "силового" (вообще динамического, глубже - физического) аспекта оказывается идеализацией внетеоретического предмета исследования (причины, вызывавшей данное изменение движения), а в кинематическом (в конечном счете математическом) аспекте развиваются внутритеоретические представления о "последействии" этой силы. Вопрос о сущности "силы" имеет рациональный (теоретический) смысл только в форме вопроса о характере ее действия ("почему?" снимается "каким образом?").

Дальше происходит второе расщепление. Сам кинематический подход расщепляется на два новых квазисамостоятельных аспекта (два выражения "сущности"): аспект функционально-выводного, аналитического движения мысли и аспект геометрический, в котором формируются и развиваются исходные, "интуитивные", синтетические, геометрические образы. Возникают два типа теоретических понятий, которые опять-таки движутся по параллельным, несходящимся теоретическим линиям, могущим проецироваться друг на друга (так и развивается аналитическая геометрия, и, в конце концов, математика в целом), но не способным "пересекаться", то есть обнаруживать свою логическуютпротиворечивость. Аналитический рассудок, ничтоже сумняшеся, переводит натстрого дедуктивный язык Парадоксальные интуитивные "образы", по сути на неготнепереводимые, - "образ" движения по бесконечно большой окружности, образ движения по кругу, тождественному и не тождественному бесконечноугольному многоугольнику (так формируется - ср. Клиффорд - идея точки как не имеющего протяженности элемента "математического континуума"). Я взял представления, характерные для теоретической механики, поскольку именно ее идеализации таят в себе возможности раздвоения и отождествления собственно математических и физических идеализаций.

2. Только за пределами позитивной теоретической системы, только в сфере философской рефлексии обнаруживается, что между основными понятиями классических теорий существует логическая несовместимость, что эти понятия воспроизводят противоположные атрибуты одного "логического субъекта". "В сфере философской рефлексии" - это достаточно сложное определение. В Новое время сфера рефлексии охватывает позитивно-научные понятия, то есть представляет собой осмысление их действительного содержания, обращение их "на себя", раскрытие их антиномичности. Эта сфера, так сказать, "пространственно" совпадает с позитивно-научной сферой, но - логически - расположена глубже ее. В свете философского (разумного, сказал бы Гегель) подхода выясняется, что, по сути дела, логически непротиворечивая наука движется диалектическими противоречиями. Тот же "логический субъект" определяется в философии глубже и точнее, или, опять же по Гегелю, конкретнее.

Но сказать так - значит еще сказать очень мало. Сфера философской рефлексии Нового времени - сформулирую антитезис к предыдущему абзацу - расположена вне области естественнонаучных объектов; "логический субъект" (предмет) философского разума в XVII - начале XX века не совпадает с "логическим субъектом" (предметом) естественнонаучного теоретизирования. (Конечно, здесь философия рассматривается только в одном аспекте - в ее сопряжении и антиномии с разумом естественнонаучным.) В таком плане предмет философской рефлексии - способность классического разума логически воспроизводить мир (природу) как единое целое (= способность классического разума воспроизводить самого себя как целостность). Философия Нового времени продолжает параллельные линии теоретического познания (к примеру, кинематики и динамики) в бесконечность и проецирует их на один (двух не дано и не может быть) объект - мир в целом (или разум как абсолютная тотальность). Параллельные сходятся, противоположные атрибуты вступают в явные антиномические отношения (типа кантовских антиномий). Мир не может иметь начала во времени и ограничения в пространстве, поскольку само понятие "начало" требует некой активности, чего-то доначального; мир не может не иметь начала, поскольку иначе не могло бы возникнуть "настоящее", до него должен был бы протечь бесконечный временной процесс, а в безграничности пространства был бы бесконечен регресс причин и действий. Все в мире существовало бы тогда "по причине другого", то есть - с учетом регресса в бесконечность - как бы не существовало. Здесь я объединил математические и динамические антиномии Канта, поскольку только в таком объединении они обладают "квантором необходимости". Каждый тезис математической антиномии, только отождествившись с тезисом соответствующей динамической антиномии, действительно противостоит антитезису, в котором антитезис математический опять же сопряжен с антитезисом динамическим. Именно отождествление "динамических" и "математических" определений, взятых по отношению к такой "точке", как "мир в целом", и вскрывает антиномичность всех понятий классического естествознания. (Вспомним, что для теоретической механики любая, самая сложная материальная система (если взять ее как целое) может быть понятна как материальная точка.) И именно в такой форме (в проецировании на мир-природу) рефлектируется (вскрывается) антиномичность классического разума.

Но отнесение определений единичного идеализованного предмета ("материальная точка - математическая точка") на "мир как целое", расщепление единой теоретической сферы на философское и естественнонаучное познание означает (это стало явным сейчас, во второй половине XX века), что "точка" самодействия мира отделяется от "мира", осуществляющего такое самодействие. И как только такое отделение произошло, классический разум может - внутри позитивных теорий - действенно работать, а те кошмары, которые, как мы только что видели, таятся в логике "causa sui", теряют всякую силу.

Теряют силу по отношению к миру как целому. Поскольку из этого "целого" вычтена "точка самодействия", постольку идея "causa sui" оказывается довольно безобидной. Она сводится к банальному утверждению: "Вопрос о причине бытия мира или причине бытия движения - запрещенный, бессмысленный, метафизический вопрос. Мир существует, потому что... он существует. И баста!" Но столь же бессильны кошмары "causa sui" по отношению к "точке самодействия", взятой как отдельный, квазисамостоятельный предмет, вне той цельности, которая замыкается на эту точку. "Точка самодействия" сразу же превращается в точку действия на другое и далее необходимо расщепляется на два, опять-таки квазисамостоятельных, объекта - "силу" и "действие"... И каждый новый, теоретически значимый этап развития науки вновь и вновь сопровождается изгнанием из теории внутритеоретических антиномий, расщеплением "надвое" скрытой в классическом объекте, таящейся в самой его основе идеи "causa sui". Теория снова эмансипируется от философских искушений... Но искушения эти необходимы. Движение к "миру в целом" есть - в логическом плане - движение в глубь мысли, к разуму в целом, к разуму, обращенному на возможность бытия классического объекта. Проецирование антиномий из "позитивной науки" в сферу философии обостряет на каждом этапе развития классической науки противоречивость разума. (Иными словами, обнаруживает тождество противоположных атрибутов одного-единственного - мир в целом - логического субъекта.)

Живая вода антиномии обновляет творческую силу познающего разума (не рассудка, не интуиции), позволяет увидеть скрытые резервы антиномичности исходного "предмета познания". Только доходя до предела саморазложения, до предела философского анализа (исходных аксиом возможности бытия), разум обретает новую творческую силу синтетического (математического) конструирования понятий (ср. противостояние философского анализа и математического синтеза в "Критике чистого разума" Канта). Затем снова начинается работа рассудка по раздвоению единого "логического субъекта", по "изгнанию метафизики" (антиномичности) за пределы позитивного знания. Цикл этот постоянно повторяется. Вот несколько "оборотов" философско-естественнонаучного цикла:

А. Беспредельная изменчивость "природы сотворенной" и абсолютная неподвижность "природы творящей" (Спиноза); "бесконечная активность" каждой частицы и ее совершеннейшая пассивность в "математическом континууме" (Лейбниц); двойственная субстанциальность протяженности и мышления (Декарт) - все эти трудности выявились в процессе философской рефлексии того классического разума и того классического предмета, который был только что "изобретен" Галилеем. Названные антиномии парадоксализировали наличную картину мира и провоцировали первый опыт "изгнания метафизики" из классической (только что "зарожденной") механики. Первое "бегство от чуда" (Ньютон - Лагранж) вновь восстановило порядок в мире за счет жесткого (невозможного для Галилея) расчленения динамического и кинематического аспектов (развитие аналитической механики).

Б. Но это "бегство от чуда" означало одновременно новое накопление парадоксов в сфере философской рефлексии, в сфере той антилогики, от которой избавилась позитивная наука, сослав весь "силовой аспект" в метафизику. "Силы", жестко противопоставленные "действиям", получили статут "вещей в себе" и "субъектов в себе", совершенно непроницаемых для феноменологического знания. Профессиональным выражением новой философской рефлексии классического разума была антиномическая диалектика Канта и спекулятивная диалектика Гегеля. Но "непрофессионально" (хотя и не менее необходимо) такая рефлексия над метафизикой разума осуществлялась в каждом акте теоретического познания самих естественников, в процессе все новых и новых антиномических расщеплений.

Классический разум, воспитанный в этой рефлективной муштре, в жесткой противопоставленности рассудку, смог теперь различить в классическом объекте нечто неразличимое раньше, динамику внутри кинематики, кинематику внутри динамики, бесконечность внутри конечных, дискретных частиц. Фарадеевско-максвелловская, а затем эйнштейновская революция в физике оказалась новой попыткой бежать от чуда антиномичности (опыт геометроподобного истолкования самой динамики), но успешное осуществление этого "побега" привело вплотную к кризису всего классического разума (Бор). Итак, еще раз: антиномичность классического разума означает (пусть это будет определением понятия "антиномичность") разведенность, логическую самостоятельность двух этапов (форм) развития противоположных атрибутивных систем, дающих - в совокупности - полное, исчерпывающее определение классического предмета.

Сначала, внутри позитивно-научного знания, эти противоположные атрибутивные системы (в форме квазисамостоятельных теорий) приписываются различным, квазисамостоятельным "логическим субъектам", и благодаря такому расщеплению (например, кинематика - динамика) теоретическая система в целом может развиваться непротиворечиво. Затем, в сфере философской рефлексии (самокритики разума), "параллельные сходятся", обнаруживается антиномичность возможности бытия классического объекта, но, поскольку эта противоречивость отбирается у особенного предмета и отбрасывается только на мир в целом (соответственно на разум "в целом"), элементарный объект классических теорий сохраняет внутри позитивного знания свою прежнюю непротиворечивость, выступает в форме двух "логических субъектов". Мир в целом (соответственно разум как способность интеллекта воспроизводить целое, всеобщее) антиномичен, то есть выступает единым логическим субъектом двух непротиворечивых "в себе", но противоречивых "между собой" атрибутивных систем. Так - у Канта.

Если же проецирование на мир в целом учитывается в каждом движении позитивной мысли заранее, по идее, то есть выступает как логический предел этого движения (Гегель), тогда все понятия позитивно-научного знания диалектизируются, антиномия мыслится как форма перехода в другую антиномию (в этом смысле - но только в этом - перестает быть антиномией). Но зато при таком подходе исчезает работающая сила позитивно-научного мышления. Здесь на позитивную науку сразу же "обратно" проецируется философская рефлексия, здесь антиномия понимается лишь как превращенная, промежуточная форма некоего абсолютного, всеобщего диалектического противоречия. Философия для Гегеля - это не "дополнение" (в боровском смысле), но истина естественнонаучного познания. Так (в логике Гегеля) исчезает историческая всеобщность антиномической формы мышления, и прежде всего самой антиномии философского и естественнонаучного познания действительности. Истинность закрепляется за одной из сторон антиномии - за философией. Но антиномия ведет к творчеству только там, где существенны (и необходимы) оба эти этапа, где проблема возможности бытия классического объекта (вместе с проблемой "causa sui") исключается из области теоретического естествознания, переносится в область философского теоретизирования, а внутри естественнонаучного знания осуществляется двойная редукция: вопрос "как возможно бытие предмета?" редуцируется сначала до вопроса "почему предмет существует (движется) так, а не иначе?", затем до вопроса - "как он движется?".

Сложное логическое сопряжение всех этих "операций" - формирование антиномического "классического предмета", затем его расщепление, развитие теоретического знания в форме двух независимых атрибутивных систем с двумя "логическими субъектами", отбрасывание запрещенных проблем о "возможности бытия" в философскую сферу, двойная редукция исходной проблемы - дает очерк работы "теоретика-классика". Для нас существенно обратить проделанный сейчас анализ на "схему" внутреннего диалога ("диалогику") классического интеллекта.

А. Одновременный диалог вытягивается в последовательность снимающих друг друга "циклов": позитивно-научного - философского - позитивно-научного... Крайняя точка позитивного цикла - математическое, синтетическое (геометрическое) конструирование идеализованных предметов. Крайняя точка философского цикла - анализ исходных понятий, делающий невозможным их (понятий) конструктивную роль, анализ, углубляющий парадоксальную внимательность разума.

Б. Не встречаясь в одной "точке" (в одном предмете), философствование и законополагание существуют квазисамостоятельно, поэтому их действительная "дополнительность" - взаимоисключение и взаимопредполагание - непосредственно не осознается; аннигилирующей встречи не происходит.

В. В позитивном знаний цельное творческое движение мысли (= спор "философа" и "естественника") осуществляет свою противоречивость в форме "бегства от чуда" противоречия. Но если так, то сама отделенность "естественника" и "философа", само порождение (вновь и вновь) философских проблем как самостоятельных предметов размышления входит в определение познающего разума, составляет его внутреннюю задачу, или, если угодно, "сверхзадачу", как сказал бы Станиславский.

Вот такое содержание скрывается в антиномической схеме мышления. Принцип дополнительности сыграл решающую роль в разоблачении и исчерпании всего этого антиномического круговращения. Вернемся к сформулированному выше утверждению: в микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализованных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем - еще как точка "действия на другое". Один - возможный (или, скорее, еще невозможный) предмет некой будущей логики, точнее, еще только идеи такого предмета. Другой - классический предмет естествознания Нового времени, со всем хвостом хорошо продуманных следствий, логических идеализаций, редукций и т.д. и т.п.

Поскольку идея "causa sui" неявно внесена теперь вовнутрь классического разума (в качестве некоего троянского коня), антиномия оказалась блокированной, запертой в объекте позитивных теорий, ее уже нельзя проецировать вовне, в сферу философской рефлексии, на мир в целом. "Точку самодействия" нельзя отщепить от "мира", который осуществляет это самодействие... Все редукционные операции становятся невозможными, все очерченные здесь схематично узлы изгнания метафизики разрубаются, антиномичность классической науки фиксируется внутри ее структуры. В логическом плане принцип дополнительности - по отношению к "классике" -и есть форма такой фиксации, обращения философских антиномий вовнутрь позитивной теоретической системы. Но поскольку идея "causa sui" присутствует здесь только как неопределенная возможность, как искушение, она лишь провоцирует иное понимание классических теорий, но не приводит к формированию радикально нового логического образа.

В принципе дополнительности уже невозможны квазисамостоятельные логические субъекты (отдельное существование кинематики и динамики), но противоположные атрибуты хотя и сводятся в одно острие, оказываются отнесенными к единому объекту, однако существуют еще как две отдельные атрибутивные системы, не переходящие друг в друга и не снимающие свою - внутри каждой системы - формально-логическую последовательность и непротиворечивость.

В квантово-механической логике идея "causa sui" адекватно и полно воспроизводится, преломляется (но только преломляется) в идее действия на другое. В том смысле адекватно и полно, что в "действии на другое" "самодействие" иначе проявиться не может. И еще в одном, более глубоком смысле. Идея "causa sui" и сама по себе (когда будет найден адекватный предмет идеи) не может требовать никаких "скрытых параметров" - просто по определению, - поскольку "самодействие" исключает ссылки на идущий в бесконечность регресс причин и действий. Но это - кстати.

Сейчас существенно подчеркнуть другое. Как только такое блокирование осуществляется, сразу же логика классического мышления может быть адекватно (и полно) представлена только как антиномическая диалогика классического субъекта теоретизирования, "теоретика-классика". Поскольку теперь все ипостаси классического образа мышления спроецированы в одну теоретическую плоскость, то "разум математика" и "разум философа", "разум естественника" (познание мира) и "разум гуманитария" (самопознание), "разум теоретика" и "разум практика" обнаруживают свою диалогическую природу. Становится ясным, что это - различные, спорящие между собой определения одного, полилогического разума.

Обнаруживается тот диалогический, творческий образ "теоретика-классика", который мы пытаемся воссоздать. Причем, как мы видели, образ глубоко антиномичный. Этот образ не создается сегодня заново, но обнаруживается, жестко фиксируется; или, если сказать строже, классический теоретик раскрывает сейчас (и тем самым полагает) свой коренной историко-логический смысл в контексте философии культуры. "Диалектика" Гегеля оказывается лишь линейным дедуктивным упрощением внутренней "диалогики" познающего разума.

3. У порога - новый диалог логик

В первом параграфе этого очерка я утверждал, что современная теоретическая революция не формирует нового предмета (и субъекта) мышления, но только позволяет выявить антиномический характер диалога "теоретика-классика" с самим собой. Во втором параграфе стремился показать, что теоретическая революция XX века все же формирует идею радикально нового предмета (и субъекта) мышления, идею "causa sui". Но чем более раскрывалась провокационная роль этой идеи в разоблачении классического замысла, тем более раздваивалась фокусная точка, тем более неясным становилось, где же расположен наш "угол зрения" - в начале или в конце классики, в ее основании или в ее преодолении? Ответ оказался парадоксальным. Идея "causa sui" есть идея самообоснования антиномического мышления, антиномического диалога теоретика с самим собой. Эта идея есть доведение до предела логического замысла классических теорий. Но довести замысел (причинное объяснение) до предела означает перейти предел и найти его обоснование в иной логике. Поэтому антиномическое мышление могло существовать и развиваться только в "бегстве от чуда" своего самообоснования. Идея нового предмета, возникающая в XX веке, идея предмета как "causa sui" кладет предел возможностям антиномического диалога именно потому, что обосновывает этот диалог, то есть подвергает критике его собственную основательность.

Иными словами, в свете идеи "causa sui" вскрывается парадоксальность антиномической логики. "Теоретик-классик" может быть сейчас представлен в точке самоотстранения. Попытаюсь раскрыть смысл "самоотстранения" как особого логико-образующего процесса, еще раз обратившись к принципу дополнительности. До сих пор я подчеркивал логическую миссию принципа дополнительности по отношению к классике, его провокационную миссию - вскрыть антиномичность классического разума, фиксировать особую форму диалога, который "теоретик-классик" ведет с самим собой. Но такая фиксация и провокация удаются только потому, что в принципе дополнительности диалог "теоретика-классика" с самим собой осуществляется на фоне, или, точнее, в контексте диалога "классического разума" с разумом "неклассическим", еще только назревающим, только возможным, только "имеющим быть"... Принцип дополнительности и есть (несовершенная, назревающая, с перекосом в классику) форма такого нового диалога, уже не антиномического типа. И это именно диалог. В квантовой теории субъект теоретизирования уже не может быть (консерваторы говорят: "Еще не может быть") отождествлен с каким-то одним (новым) типом теории, как более истинным или как собственно теоретическим, в отличие от внетеоретического хаоса. Новый, внеклассический тип теорий существует только до тех пор, пока имеют смысл и не могут быть сняты теории классического типа. Без обратного перехода в классику "не-классика" существовать не может, она бессмысленна. Но и обратно. В квантовой теории классика имеет смысл только на фоне "не-классики", как ее апроксимация, как феномен ее (не-классической) работы. Это и означает, что две теории, два типа теоретизирования, две логики сосуществуют, взаимоотрицают и взаимодополняют друг друга в контексте какой-то единой необходимой диалогики. Квантовая "теория" (первая зачаточная форма такой диалогики) уже не есть теория в классическом смысле слова. Ее единство не выдерживает формально-логического критерия. Оно не обеспечивается логикой непрерывного, последовательного выведения, доказательства, не опирается на единый, цельный, тавтологический, аксиоматический фундамент. Это - единство взаимообратимости.

Не случайно, что в контексте принципа дополнительности предельный переход, продиктованный идеями соответствия, осуществляется совсем иначе, чем между теорией относительности и механикой Ньютона. Классическая механика здесь никак не может рассматриваться как частный, предельный случай механики квантовой (уравнение Шредингера в общем случае не переходит в уравнение Гамильтона - Якоби), классическая механика существенно (логически) отлична от механики квантовой, но классическая и квантовая теории взаимно (обязательно взаимно!) обосновывают друг друга.

Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности, - это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение в другое, и это - единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их "дополнения" (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теорий в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, поскольку различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки "causa sui" и точки "действия на другое". Субъект теоретизирования (логика его развития, изменения) всегда должен быть "больше", конкретнее логики созданных им теоретических систем.

Мы вернулись к той исходной гипотезе, которую сформулировали в своем начале и которую развивали (пытались обосновать) в процессе изложения. Но сейчас наш подход может быть сформулирован в более рискованной форме, уже не только по отношению к "теоретику-классику". Коль скоро задачей теоретика становится обоснование таких "точек", в которых одна теория переходит в другую, в которой осуществляется таинство (его следует теперь понять не как "таинство") формирования теорий, предметом теоретизирования становится сам субъект теоретизирования (уже не как "теоретизирующий разум", но как цельный субъект деятельности самоизменения, как субъект культуры). Так, уже в принципе дополнительности (точнее, в его философской, логической переформулировке) раскрываются те возможности, которые приобретут (должны приобрести) развитой характер, когда идея "causa sui" сможет (будем надеяться, что сможет) реализоваться в новом идеализованном предмете (субъекте) диалога. Развитая идея самодеятельности исключает идею "дополнительности".

Я все время говорил о теоретике-физике, но имел в виду некоего странного "теоретика-классика" вообще... О ком же, в конце концов, шла речь? Думаю, что сейчас это ясно. Речь шла о "теоретике-физике". Речь шла о "теоретике-классике" "вообще". Речь шла о том, что "теоретик-физик", выдавая "на-гора" собственно физические теории, вместе с тем, как субъект теоретизирования, органически "включает в себя" (диалогически включает в свою деятельность) и "философа", и "практика", и "гуманитария". Форма такого включения (выключения), такого диалога оказывается для "физика" неповторимо своеобразной и обеспечивает продуктивность его физических теорий. Философ или историк строит диалог иначе. Но без такого включения (выключения), без цельного диалога "теоретик-классик", где бы он ни реализовал свою деятельность, "фигура, лица не имеющая".

Предполагаю, что намеченная здесь переформулировка логики классических теорий в "диалогику" "теоретика-классика" - необходимое исходное условие реконструкции истории классической науки (физики в первую голову) в контексте истории культуры, в контексте философской логики культуры. Абстрактная возможность воспроизвести логику теоретического мышления Нового времени как диалогику субъекта теоретизирования (возможность, связанная с особенностями теоретической революции в естествознании) приобретает вполне конкретный и социально насущный характер в контексте цельной научно-технической революции XX века. Дело в том, что изменение "субъекта теоретизирования" есть лишь момент (сторона, одно из определений) начинающегося преобразования цельного субъекта мышления и бытия в конце XX века. Прежде всего - один внешний момент. Развитие науки и техники привело сейчас к своеобразной экстериоризации интимной диалогической структуры "теоретического разума" Нового времени.

Фигура теоретика становится в XX веке социально гетерогенной и социально противоречивой, она жестко реализуется своеобразной "малой группой" (копенгагенская школа...). Продуктивность работы такого "коллективного теоретика", уникальность его продукции в значительной мере зависят от того, что строение "коллектива-теоретика" должно оставаться логическим (а не просто логичным) и логически осмысленным; от того, что этот коллектив должен существовать как единый, один, квазиличностный "теоретический разум". И "разделение труда" внутри такой коллективной личности, и те антагонизмы, которые в ней неизбежно возникают, должны - по идее - выявлять логическую структуру (полилог) теоретизирующей "головы".

Гегелевский "субъективный дух" перестает быть "черным ящиком", его стенки становятся прозрачными и проницаемыми для культуро-логического анализа. Больше того, выявляются и основные логические направления такого анализа - проецирование на "коллективного теоретика" тех логических структур, антиномий и парадоксов, которые были установлены тем же Бором внутри классической теории, понятой как субъект теоретизирования. "Интерьер" теоретизирующего субъекта можно теперь почти чувственно ухватить, понять внутренний монодиалог мысли во всей его культуро-логической развертке и антиномической конкретности. Но уже первые попытки такого анализа (квазиличностных образований типа копенгагенской школы) с особой остротой раскрыли несовпадение между логикой рассудочной теории, которую социум-теоретик выдает "на-гора", и логикой творческого (и нетворческого) диалога, осуществляемого "внутри" "теоретика". Конфликты оказались такой трагической силы, что приводили к самоустранению (ведь в готовой теории творческий и критический разум все равно исчезает) некоторых наиболее необходимых внутренних "Я", входящих "коллектив-личность" (самоубийство П.Эренфеста - критического демона копенгагенской школы). Эффективность работы коллективного теоретика сразу же стала оборачиваться усыханием творческой силы его "составных частей" - живых людей, а не логических ипостасей.

Творческая личность ("теоретика-классика") может нормально мыслить лишь во внутреннем диалоге, лишь сопрягая различные (теоретик - практик, разум - рассудок, философ - естественник) формы теоретизирования. Как только одна из этих форм становится уделом "другого человека", сразу же сворачивается и жухнет и моя собственная творческая сила. Так было всегда. Но в XX веке восстановление "нормальной" (полилогичной) структуры отдельной творческой личности разрушает, в свою очередь, "личность" коллектива; коллектив теряет свою логическую цельность. Возникает предельная логическая ситуация. Все эти сложнейшие и острейшие коллизии и означают, что сейчас формируется тот новый угол зрения на работу "теоретика-классика", о котором выше мы говорили в чисто теоретическом плане. В XX веке диалогику классического мышления оказывается возможным и необходимым уловить именно потому, что субъект теоретизирования, характерный для Нового времени, ставится сейчас под вопрос, он не может далее существовать, он оказывается предметом преодоления, преобразования и именно поэтому - понимания. И это касается не только научных коллективов. В процессе научно-технической революции социальные структуры "производства вещей" (разделение труда в процессе непосредственного материального производства по принципу "совместного труда") и социальные структуры "производства идей" (общение в процессе научного и художественного творчества по принципу "всеобщего труда") вступают между собой в новые и очень трудные взаимоотношения55.

С одной стороны, социальные структуры "производства идей" втягивают в себя все растущее число сотрудников, приобретают самостоятельное социальное значение. Больше того. Разделение труда между людьми в непосредственном материальном производстве все более замещается "разделением труда" между машинами или, точнее, если говорить об автоматике, внутри единого макроавтомата, а сотрудничество людей по поводу трансформации производства - в сфере свободно меняющихся социальных связей - приближается к форме "всеобщего труда". И уже не только в "производстве идей". Всеобщий труд реализуется в цельном, едином производстве человеческой производительной (творческой) силы.

С другой стороны, могучая и экстенсивно расширяющаяся сфера непосредственно материального производства все более закрепляет связь между людьми, "еще" занятыми в производстве вещей (количественно это - большинство), и грозит индустриализировать (= элиминировать) саму творческую деятельность.

Таким образом, потенции отождествления этих процессов, в связи с коренными различиями характера кооперации труда в той и другой сферах, чреваты их взаимоаннигиляцией и (или) каким-то коренным преобразованием. Все эти моменты и делают проницаемой, прозрачной и предельно напряженной диалогику "теоретика-классика", заставляют ее проговориться о своих внутренних тайнах и конфликтах. Ведь в процессе научно-технической революции коренной потенцией всей общественной практики становится сознательная направленность человеческой активности на радикальное изменение самого субъекта деятельности (и мышления), а не просто на развитие данного (один раз, на сотни лет заданного) типа деятельности, как было раньше. В этих условиях развитие логики, воспроизводящей основные определения субъекта теоретизирования лишь как момент определений субъекта (но, значит, и предмета - самоизменения), становится общественной необходимостью. В такой логике определения субъекта теории и субъекта практики сближаются до степени полного тождества, до степени логического парадокса. Следовательно, в такой, только еще назревающей, логике внутренний диалог (соответственно самодеятельность практика) будет - предположительно - осуществляться в форме: "Разум versus разум! "

В этом диалоге разумный субъект (субъект коренного преобразования цельной человеческой деятельности) обращается "против" самого же себя, разумного человека как "предмета" преобразования. Моя деятельность здесь прямо направляется на мое собственное мышление как на "образ культуры", не ожидая, чтобы мое мышление стало "давнопрошедшим", воплотилось в культурные ценности. Тогда должно будет исчезнуть (= сейчас начинает исчезать) то опосредование через плоскостные проекции (рассудок - интуиция - авторитарность...), которое раньше было необходимо для того, чтобы мог осуществиться спор разума с самим собой.

Конечно, все только что сказанное является очень и очень рискованным предположением, требующим специальной разработки. Но я пошел на этот риск, чтобы более резко определить ту точку зрения, с которой будут развиты все последующие размышления. Безусловно, этот, только еще назревающий, тип мышления - дело будущего. Но уже сейчас через потенции его возникновения иначе видится и осмысливается традиционный, классический тип диалога познающего разума с самим собой. Рассмотрим теперь основные социально-исторические определения той "диалогики классического разума", которые здесь были вкратце очерчены в собственно логическом плане. Взглянем на "теоретика-классика" уже не в свете новой, только-только назревающей логики, но в свете историологической детерминации.

В этой части культурно-логический анализ будет еще выступать в адекватной и для Нового времени форме социально-логического анализа. Очерк второй. Место и время действия: XVII - начало XX века. "Теоретик-классик" как образ культуры В этом очерке "микросоциум" (диалог) "теоретика-классика" будет реконструирован как социально-историческая определенность, характерная для Нового времени. Контекстом такой реконструкции явится диалектика "совместного и всеобщего труда", фиксированная еще в "капитале" Маркса, но развитая сейчас, во второй половине XX века, как коренная историческая ситуация.

1. Теоретик сосредоточивается (к диалектике "всеобщего и совместного труда")

В свете современной научно-технической революции практическая деятельность, характерная для Нового времени, актуализирует такие свои определения и особенности, которые не могли быть уловлены или, во всяком случае, поняты как нечто существенное до середины XX века. Под новым углом зрения иначе выглядит весь процесс реального производства вещей и идей, отношений и сил, специфичный для XVII - начала XX века. Речь, прежде всего, идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяющая этот процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения56. В "Капитале" Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере непосредственного материального производства и экономической формы его движения (отношения собственности, рынок). Сфера свободного времени и те самоизменения человека, которые здесь осуществляются, Маркса специально не интересуют.

Это и понятно. Изменения субъекта деятельности, происходившие в Новое время вне непосредственного материального производства, были так жестоко детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда человек "шел на работу", что изменения личности вполне можно было объяснить - в контексте анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) - только как функцию непосредственного производства вещей. Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой деятельности (или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу же оказывают существенное (а зачастую и решающее) влияние на сферу непосредственного материального производства, выступают важнейшим ферментом всей современной научно-технической революции. В этом новом свете оказывается возможным по-новому осмыслить и "классическую" (XVII - XIX веков) диалектику "самоизменения и изменения обстоятельств". Или - формулируя специально для нашей цели - возможно и необходимо по-новому рассматривать теоретическое мышление Нового времени, иначе понять самого субъекта теоретизирования. И раскрываются неожиданные вещи. Приобретают неожиданный смысл некоторые, "мимоходом" брошенные замечания Маркса. В XVII - начале XX века единый, по существу, процесс "изменения обстоятельств" и "самоизменения" ("Воздействуя... на внешнюю природу и изменяя ее, он (человек. - В.Б.) в то же время изменяет свою собственную природу")57 осуществлялся в двух расщепленных "формах существования", в двух самостоятельных направлениях человеческой деятельности, в двух сферах человеческого бытия.

Один вектор - на "изменение обстоятельств", вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного упрощения и - в потенции - устранения живого труда, личностного субъекта из сферы собственно материального производства. Другой - на атомизацию индивида, на развитие "частного лица" (дома, в свободное время), на культивирование своего особого психологического мира, отщепленного от непосредственного участия в производстве. Вторая потенция реализовалась, в частности, в повышенной рефлективности (раздвоенности) и гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту или иную роль (но само вступление в роль остается - в условиях буржуазной цивилизации - делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на рынке идей...). Я сейчас не говорю о механизме детерминации такого свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную возможность и необходимость выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой. Разорванные и социально противопоставленные друг другу, эти сферы деятельности все же являются "полусферами", "магдебургскими полушариями" развития общественного субъекта (попросту - каждого человека) в Новое время. Само их противопоставление - необходимое условие и форма развития и личностных и социальных определений Homo sapiens'а в XVII - XIX веках. Между этими "магдебургскими полушариями" заложена, начиная с XVII века, "прокладка", еще более усиливающая их тяготение друг к другу и еще более затрудняющая их сопряжение. Эта "прокладка" - производство идей, духовное производство, в частности научно-теоретическая деятельность, дающая "душу" (план, цель, технологию, рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая "тело" (печатно отстраненное развитие мысли) процессу самоизменения. И именно благодаря своей "прокладочной" роли производство идей (и определение самого субъекта этого производства - теоретика) оказывается в Новое время глубоко двусмысленным, даже антиномичным.

Поскольку производство идей ориентировано на производство вещей, постольку оно - производство идей - реализуется как "естественное знание", "знание о мире"58. Конечно, в такой устремленности теоретического внимания односторонне и замкнуто развивается некое всеобщее определение мышления, которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в XVII - XIX веках предельной силы и парадоксальности. Мышление реализует здесь наиболее резко свою всеобще необходимую направленность от субъекта (на предмет), что методологически означает необходимость постоянной тождественности субъекта самому себе и возможность поэтому свести это себетождественное "нечто" к "ничто". Мышление - в этой устремленности - жестко фиксирует внеположность предмета познания и тем самым включает внутрь теоретического понятия определение предмета как "непонятного" (= незнаемого), долженствующего быть понятным (= познанным), как - проблемы. И - в том же определении - мышление вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его понятным, во всяком случае, могущим быть понятным (эйнштейновское "бегство от чуда"), что снова предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки... Мышление - в этой своей устремленности - раскрывает предмет только как возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия, обихода, возможность "понимания пещеры как жилища"... Но поскольку такое всеобщее определение мышления Нового времени ("мышление как познание мира") осуществляется в ходе изменения обстоятельств ("производства вещей"), отщепленного от самоизменения и противопоставленного ему, и поскольку производство вещей в Новое время есть процесс "совместного труда", постольку на выходе, в сфере социального использования, естественнонаучное знание приобретает особые логические характеристики, существенно отличающие форму теоретизирования в естественных науках от формы теоретизирования в науках гуманитарных.

Здесь необходимо хотя бы предварительное определение понятий. Я исхожу из предположения, что диалектика "изменения обстоятельств" и "самоизменения" (в их антиномичной противопоставленности друг другу), характерная для Нового времени, наиболее четко конкретизируется в антиномии "труда совместного" и "труда всеобщего". Предполагаю, далее, что именно эта антиномия играет решающую роль в развитии (и соответственно анализе) единой деятельности "теоретика" Нового времени. (1990). Маркс - один из крупнейших мыслителей XIX века, дающий в своих произведениях существенный поворот нововременного мышления. Именно - нововременного, но отнюдь не современного. Однако Маркс доводит это мышление до тех пределов (в сфере анализа Практики), за которыми открываются возможности иных логических и социальных трансформаций, думается, совсем не тех, которые пророчил сам Маркс. В ином направлении, в иной сфере выводит нововременное мышление к последним пределам Кант, Гегель или Тренделенбург. Мне кажется, что наиболее существенный выход в такие точки преображения логики и бытия Нового времени Маркс осуществляет именно в своих определениях "самоустремленности" предметной деятельности и в (только намеченной) социально-логической экспозиции: "труд всеобщий - труд совместный". Но, конечно, выскочить за пределы нововременного мышления Маркс не мог. Вот наиболее острое марксово противопоставление; "...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современников, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов"59. Основное различие Маркс ведет здесь по линии противопоставления "типа кооперации" в сфере совместного труда и труда всеобщего. Кооперация совместного (или - в других формулировках - "совокупного", "комбинированного") труда детально рассмотрена в "Капитале" в связи с анализом разделения и сочетания трудовых функций в мануфактуре, на фабрике, в машинизированной промышленности в целом. Это и понятно. Разделение совместного труда лежит в основе непосредственно материального производства Нового времени и задает исходные социальные характеристики для работы практика, совокупного производителя материальных благ. Кооперация в контексте всеобщего труда (то есть кооперация в процессе "производства теорий" или "производства художественных произведений") Марксом специально в "Капитале" не рассматривается, поскольку такая социальность исчезает, сводится на нет по мере включения в мегасоциум совместного, мануфактурного и позднее - промышленного труда. Приведу в этой связи только два замечания Маркса. Первое. Критикуя идеи Шторха о "духовном производстве", Маркс пишет: "В духовном производстве в качестве производительного выступает другой вид труда (речь идет именно о всеобщем труде. - В.Б.). Но Смит не рассматривает его (не рассматривает его специально и Маркс, поскольку этот труд включается в капиталистическое производство только своим результатом, только для использования. - В.Б.)... Взаимодействие и внутренняя связь обоих видов производства тоже не входят в круг его рассмотрения..."60

Второе. В тех же "Теориях прибавочной стоимости", говоря о проявлении капитализма в области нематериального производства, Маркс определяет невозможность широкого развития совместных форм труда и капиталистических форм организации производства в сфере духовного производства "по самой природе вещей"61. Именно поэтому духовное производство, объясняет Маркс, и не будет его специально интересовать. Таковы пределы Марксова интереса к диалектике "совместного и всеобщего труда". И - пределы Марксова понимания этой диалогики.

В "Капитале" понятие всеобщего труда детально анализируется Марксом не в его противопоставленности труду совместному, но в другом контексте - как противоположность и дополнение труда "частичного". В этом контексте всеобщий труд есть полное, в пределах всего общества реализуемое (= существующее как предел, как идеализация), воплощение труда совместного. "Совместность" и реализуется в своей всеобщности через рынок, через социальное разделение труда; единый продукт такого совокупного производства есть "совокупный продукт" всего общества, а стоимость здесь (ср. III том "Капитала") выступает как "цена производства".

Осмысление Марксом понятия "всеобщий труд" в двух контекстах (как противопоставление и "дополнение" труду совместному и как его - совместного труда - наиболее полная реализация) вовсе не означает какой-то логической неряшливости. Двузначность понятия воспроизводит социальную двузначность всеобщего труда в условиях промышленной цивилизации. Если в сфере непосредственного материального производства (которое в XVII - начале XX века определяет всю социальную жизнь) "всеобщий труд" ("накопленный" в истории человечества) реализуется только опосредованно, как предел совместного труда, то в процессе научно-теоретического и художественного творчества (в Новое время это - обочина производства) всеобщий труд необходимо существует и непосредственно "участвует" в развитии творческой личности, именно в его противопоставленности труду совместному и в его сопряженности с ним.

Современная (XX век) научно-техническая (шире - производственная) революция заряжена потенцией превратить особую социальность, характерную для всеобщего творческого труда, социальность самодеятельности (деятельности, направленной на изменение самого субъекта деятельности), в решающее, цельное определение практики. Но силы "совместного труда" напряженно сопротивляются такому превращению. Тем самым научно-техническая революция превращает старинную, теневую антиномию "совместности" и "всеобщности" в коренной социальный конфликт века.

И в свете этого конфликта, вырастающего в столкновение двух определений (форм) всеобщности - всеобщности гигантского производственного механизма и всеобщности (культурности) творческого индивида, - совсем иначе очерчивается противостояние и дополнительность "всеобщего и совместного труда" в Новое время. Сейчас оказывается возможным понять само это противостояние как конкретное, особенное определение всеобщего труда в XVII - XX веках. Во времена Маркса наиболее сильные предположения о всеобщем труде приходилось делать в абстрактной форме, проецируя решающее социальное значение "всеобщего труда" в отдаленное будущее, когда главной основой "производства и богатства выступает... не время, в течение которого он (человек. - В.Б.) работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы..."62. В такой проекции, правда, уже становилось ясным, что во всеобщем труде органически совпадают производство продукта и производство собственной всеобщей творческой силы субъекта, но было еще невозможным логически представить всю органику этого совпадения и противопоставления в условиях труда совместного. Ведь само противопоставление не получило еще вообще развитой формы. Сейчас это возможно. Для начала, опираясь на исходные идеи Маркса и на потенции современного производства, наметим общую схему такого противопоставления "всеобщего и совместного труда" (типичную для Нового времени)63.

А. Совместный труд (в XVII - начале XX века - сфера непосредственного материального производства) есть труд, объединяющий людей на одном месте деятельности, пространственно (мануфактура, фабрика - вообще промышленное предприятие). Разделение труда, здесь возникающее, определено различным распределением и соединением (кооперацией) людей, сотрудников в различных точках единого пространственного объема; временные связи постоянно должны проецироваться в одно квазиодновременное пространство - рабочие одновременно совершают последовательные операции. Каждый работник производит полуфабрикат. В общественный оборот поступает только совокупный продукт. Совокупный эффект увеличения производительности труда, несводимый к сумме усилий отдельных людей, здесь связан именно с таким пространственным формированием совокупного (из многих орудий составленного) орудия производства и совокупного (из многих активных "точек" составленного) работника производства. Труд отдельной "точки" - в идеале - предельно линеен, однозначен, не имеет никаких объемных характеристик.

Б. Всеобщий труд (для XVII - начала XX века это - труд в науке и искусстве) принципиально не требует общего места деятельности. Его всеобщность дана культурно-исторически, реализуется на основе освоения ученым или художником "своей всеобщей производительной силы", на основе переинтеграции всеобщей культуры мышления в творческой лаборатории одного человека, личности64. Без такой личностной, творческой переинтеграции (всеобщего социального опыта и знаний) ни в науке, ни в искусстве не может быть достигнут единственно мыслимый в этих сферах деятельности результат - уникальное научное открытие65 или эстетическое изобретение собственной личности. Общность имеет здесь смысл только как момент всеобщности и личностности труда66. (Конечно, мануфактурное разделение труда неизбежно и во все возрастающих масштабах проникает в интерьер научной деятельности, начиная, по видимости, определять ее структуру. И все же это лишь видимая, внешняя, превращенная структура научно-теоретического и научно-экспериментального труда. Мы еще убедимся, что такое проникновение не может изменить исходных определений всеобщего труда, просто конфликт "совместного и всеобщего труда" переносится вовнутрь творческой деятельности.)

В процессе всеобщего труда развивается "кооперация способностей" - не столько функциональная, под "одной крышей", в пространстве, сколько в историческом времени, между людьми разных эпох и современниками, живущими и работающими раздельно, но соединенными книгой, беседой, диалогом - культурой, которая столь же сближает, сколь отделяет, отстраняет людей друг от друга.

Возникает особый социум - "социум культуры". В эпоху Нового времени этот "социум" развивается в контексте и на обочине "совместного труда". В XX веке... Впрочем, об этом - дальше. Перед отступлением в сферу определений мы остановились на том, что естественнонаучное теоретизирование, поскольку его результаты должны включиться в оборот "совместного труда" (использование науки), приобретает особую логическую форму. В чем же - конкретнее - состоит ориентация естественнонаучного знания, определяющая своеобразие логической формы познания мира в Новое время)

Во-первых, естественнонаучное знание ориентировано "на профанов", или, говоря мягче, на возможность и необходимость использования знаний, выработанных в одной области, представителями других профессий, которые могли бы применять эти знания, не разбираясь, в чем "суть дела", не вскрывая упаковки знаний, не залезая "в брюхо игрушки", не любопытствуя, "как это сделано".

Естественнонаучная ориентированность теоретической мысли в идеале делает неважной, несущественной индивидуальность не столько автора (как обычно утверждается), сколько читателя, адресата теоретических посланий. Знай формулу, вовремя применяй ее (тут уж какой-то уровень понимания и разумения, конечно, необходим), а дальше результат вычислений или построений зависит не от тебя. Продукт теоретического труда должен выступить на "выходе" и включаться в общественный обмен деятельностями как полуфабрикат какой-то полезной вещи, как "аргумент" труда совместного, как составной элемент простого абстрактного труда, необходимого для производства вещи. Во-вторых, естественнонаучное знание ориентировано на превращение теоретического, идеализованного "бытия предметов" в "информацию о предмете" и, наконец, в "сигнал управления" какой-то работой, в приказ. Отношение "что - о чем - как (как делать)" должно постоянно воспроизводиться, захватывая все новые предметы (в отличие от средневековых знаний-рецептов здесь всегда необходимо обращение "как делать" в "что", в предмет, взятый вне делания). Таков механизм теоретизирования в Новое время, причем именно "механизм", так как это лишь одна проекция, одно - естественнонаучное - отображение цельной теоретической деятельности.

В-третьих, ориентация теоретической мысли на производство вещей требует, чтобы расчленение, отделение и сочетание "готовых" естественнонаучных знаний (дисциплин) осуществлялись в контексте "совместного труда". Сие означает:
а) "дифференциацию - специализацию - упрощение" как основное направление развития научных дисциплин и теоретических систем67;
б) проецирование последовательных во времени теоретических движений (идеализаций) в особое логическое пространство, в котором различные научные теории сосуществуют параллельно, размещаются рядом (этот "ряд" и образует систему знания), независимо друг от друга. Так, механика и физика функционируют не как различные ступени идеализации (а в этом - их творческий смысл), но как самостоятельные параллельные дисциплины внутри единой науки;
в) отщепление логических основ построения и организации знаний от собственно содержательного движения науки; возможность и необходимость самостоятельного осуществления формы знания (и, далее, учения об этой форме). Здесь существует своеобразная пирамида. В ее основании - два процесса отщепления формы производительной деятельности от ее содержания. Начиная с XVII века (развитие мануфактуры - "кооперации, основанной на разделении труда внутри мастерской") "духовная потенция производства" (наука) отщепляется от непосредственно материального производства и вступает с ним в отношения типа боровской "дополнительности" (это формирование современной науки исследовано Марксом в "Капитале"). И другой процесс. С того же XVII века (и на той же основе) форма организации производства (то, что Плеханов называл технологическими производственными отношениями) отщепляется, с одной стороны, от технологии производства, а с другой - от социальных производственных отношений. Вершина пирамиды - классическая и современная формальная логика, которые создают логический аппарат, позволяющий рационально оперировать с "чистой" формой производительной деятельности в любых ее сферах - и в науке, и в производстве.

Но связь "основания" и "вершины" Маркс понимал излишне упрощенно: дескать, "основание" (мануфактурное, а затем машинизированное производство) односторонне и чисто причинно определяет характер господствующей логики и ту (отнюдь не нейтральную) форму, с которой логика оперирует ("вершину"). Связь здесь двусторонняя, стрелки детерминации идут не только от "основания" к "вершине", но и от "вершины" к "основанию". Означает это следующее. Каждый, самый элементарный, - внутри мастерской или внутри рафинированной математической мысли протекающий - творческий процесс представляет собой подобную "пирамиду", имеет свое "основание" и свою "вершину". Усовершенствование любой производительной (машинообразной) операции и любого специализирующего разделения труда диктуется - потенциально (сущностно) - определенной логикой, логическим идеалом, целью (отсепарировать форму от содержания). Так же как и наоборот: любое усовершенствование логических процедур актуально (причинно) диктуется содержательным основанием производительного процесса (как процесса производства вещей). Таковы некоторые социально-логические определения теоретического мышления Нового времени в его интенции на "изменение обстоятельств", в контексте совместного труда68. Но здесь начинается антиномия и собственный предмет наших размышлений. Начинается спор с Марксом.

То же самое теоретизирование (в самих своих предметных, даже объектных, устремлениях) развивает и самоустремленные, гуманитарные определения, оказывается, хотя это невозможно, формой самосознания. Прежде всего, уже те определения естественнонаучного теоретизирования в его устремленности на "социум совместного трудами, которые были только что очерчены, являются одновременно определениями особого типа самосознания.
Даже "установка на профанов"? Конечно. Открывая нечто новое (и прекрасно понимая всю его новизну), я должен вполне сознательно - на выходе - придать этому новому форму старого и известного, должен преобразовать "бытие предмета" в форму информации "о предмете". Однако такая информация должна (по самому замыслу) обладать способностью вновь трансформироваться в понятие предмета, то есть в определение чего-то непонятного, вне меня (и моего знания) существующего. Я должен столь же отстраненно рассматривать и себя самого как умного в своем открытии и потенциального "дурака" при восприятии чужого. Постоянная ирония восприятия и делания пронизывает все сознание исследователя.
Ведь уже для того, чтобы "закодировать" свое открытие в целях социального использования, я должен представить себя "профаном", дилетантом, войти в чужую роль, должен, пусть на время, выйти из себя, "сойти со своего ума" (со своей точки зрения), не становясь сумасшедшим. И я должен постоянно оставаться собой, сохранять дистанцию от всех своих многообразных воплощений, дабы, упаси боже, не укорениться в какой-то одной из своих позиций.
И это "должен" - отнюдь не произвол моей воли и не норма моего долга. Это необходимый феномен самой моей деятельности, самой необходимости частой смены логических позиций; артист, периодически играющий и Гамлета, и Лира, и Яго, и... Хлестакова, должен быть над своей ролью, должен обладать способностью отстранения. Иначе - трагедия "невыговоренности" своих замыслов.
Не менее существенна для развития парадоксов самосознания Нового времени та узловая линия теоретических превращений, которая была намечена выше. Мы помним основные узлы этой линии: бытие вещей - информация о вещах (выведенных куда-то за пределы моего бытия и мышления) - сигнал и алгоритм действия на внешние предметы. Только пройдя весь цикл, знание оказывается фиксированным, однозначным, пригодным для функционирования в рамках совместного труда. Но здесь начинается парадокс: цельное бытие предмета познается в той мере, в какой предмет выталкивается из познания, выступает как нечто принципиально неопределенное, потустороннее. Познать предмет для работы с ним означает познать не его, но нечто "о нем" и, далее, о приемах действия "на него". Но это вовсе не будет средневековым отождествлением предмета познания с приемом, с субъектом. Наоборот, предмет должен все время пониматься как нечто нетождественное приему, нетождественное знанию; как объект, противопоставленный субъекту. "Истинная предметность" "вещей в себе" существует где-то в абсолютной внеположности субъекту (то, на что я действую) и вместе с тем где-то "на дне" субъекта, в определениях его деятельности.
Предположим, что производится "идея вещи" (теория) в целях производства вещей. Производится "теория полета". В этой собственно теоретической деятельности "бытие полета" также переводится в "информацию" о полете и, далее, в "алгоритм расчета". Но здесь осуществляется и другое движение: практически возможное "что" (самолет) отщепляется от "что" невозможного, от идеализованного "самолета", воплощающего "идею полета", не могущего практически "летать", но отвечающего на вопрос, что значит быть летящим, что значит тяготеть вниз, чтобы взлететь вверх. В этом движении линейная цепочка совместного труда (необходимого, скажем, для производства самолетов) сворачивается в спираль труда всеобщего. "Идеализованный полет" обнаруживается в тех глубинах "истории вопроса", в которых возникли впервые основные идеализованные предметы Нового времени: материальная точка; идеально твердое тело; точка, движущаяся по бесконечной окружности (= по прямой). Теоретик может продуктивно действовать на свой (идеализованный) предмет только в точке его первоначального формирования, в точке раскрытия его первичных, а значит, - логически - наиболее продуктивных качеств, где-то в "районе" XVII века. Теоретик воспроизводит предмет в его способности обосновать теорию.
Именно в глубинах генезиса данного типа культуры обнаруживаются исходные логические определения предмета во всей его объектности (как "вещи в себе"). Но погружение в объектность удалось именно потому, что предметность расщепилась - на предмет непосредственного действия и предмет теоретического труда... И логика совместного труда здесь не пропала даром. Именно отделение предмета от субъекта и обеспечило (а затем "мавр сделал свое дело...") существеннейший и невозможный для античности или средневековья парадокс самосознания Нового времени (объясняющий все загадки "интуиции" и все пословицы доказательного мышления). "Созидание" идеализованных предметов (их изобретение "из меня самого", то есть в недрах культуры) антиномически тождественно их "открытию в самих вещах", обнаружению истины, вне меня и независимо от меня существующей. В этом парадоксе (который Эйнштейн считает сутью познания Нового времени69) вновь актуализируется раздвоенность субъекта познания - субъекта предельной активности, творческой свободы и субъекта созерцания, внимательности к вещам самим по себе, отстраненным и противопоставленным субъекту. Отсюда, из раздвоенности, двупозиционности, расщелины внимания, человек может и должен смотреть со стороны на себя самого, сомневаться в себе. Его внимание к миру оказывается антиномически противопоставленной самой себе формой самовнимания, самопознания. (Не в этом ли смысл любого, предельно формального доказательства?)
В проецировании разновременных идеализационных процессов в плоскость одной квазипространственной структуры (взаимосвязь научных дисциплин) также заключен существенный феномен самосознания. Благодаря такому (сознательно развитому) искусству возникает способность рассматривать линию своих деяний как цельный, квазиодновременный образ, возникает способность видеть в моей деятельности нечто большее, чем деятельность, видеть в ней образ действий, то есть субъекта.

Говоря более обобщенно, сознательная, целенаправленная работа по устранению субъекта (из результатов естественнонаучного познания) означает развитие многообразных форм самоостранения (и отстранения), означает необходимость осознать (негативно), что есть субъект, которого необходимо устранить и тем самым конституировать субъект "для себя". Однако все эти (число их можно умножить) возможные "обратные определения" естественнонаучного теоретизирования могут набрать силу и превратиться в реальные, действительные и опять-таки квазисамостоятельные определения процессов самосознания только благодаря особому, целенаправленному устремлению творческого внимания на самого субъекта деятельности, благодаря замыканию деятельности "на себя" (самодеятельность). Но здесь есть существенная трудность. Если ориентация классического (XVII - XIX века) естествознания на производство вещей, на изменение обстоятельств задана извне - и в плане разделения труда, и в смысле причинной детерминации, - то его ориентация на "самоизменение" почти никогда не выступает открыто, осознанно. Эта ориентация вырастает изнутри самого производства идей, как его самоопределение, технологическая характеристика. По самой своей технологии теоретическая деятельность каждого индивида, ориентированная на включение в жесткий социум совместного труда, вместе с тем необходимо развивает (где-то в порах совместности) свой собственный микросоциум труда всеобщего, но в его особенной, неповторимо исторической форме

Разберемся в этом вопросе. Ведь на первый взгляд все должно происходить как раз наоборот. В самом деле. Закономерности социума культуры в какой-то точке вступают в отношения взаимоисключения с социальными закономерностями совместного труда, то есть того контекста, в который включен, начиная с XVII века, труд всеобщий.

Наступательную роль в столкновении двух социумов играет "социум мануфактуры" (в самом широком смысле слова), а "слабые взаимодействия" "социума культуры" обнаруживаются только тогда, когда их разрушают, обнаруживаются как невозможность творчества в определенных совместным трудом условиях.

Дело в том, что рост пространственной кооперации теоретического труда (разделение функций, перевод разновременных трудовых движений в сферу одновременной пространственной связи), достигнув какой-то меры, делает невозможной "кооперацию" во времени, кооперацию в контексте культуры... Здесь возникает целый ряд взаимоисключающих моментов. И то, что "кооперация в пространстве" непоправимо расщепляет (специализирует) каждую функцию (приходящуюся на долю отдельного ученого), лишает ее той "критической массы всеобщности", которая необходима для развязывания "цепной реакции" творчества, выводящей за пределы наличного знания. И то, что "кооперация в пространстве" разрушает (достигнув определенных размеров) тот "дираковский вакуум" (вакуум виртуального общения) обособления личности, ее сосредоточенность, которые необходимы для развертывания диалога (общения) с самим собой и с другим человеком как личностью, необходимы для спасения и развития социальности собственного "Я". И то, что мануфактурное разделение труда (в лаборатории, в институте), когда один задает идеи, а другие осуществляют расчетные, исполнительные функции, лишает теоретическоесотрудничество обратной связи, обмена творческими идеями, разъедающей иронии и взаимного картезианского сомнения, без которых невозможно осуществление кооперации всеобщего труда (кооперации типа сотрудничества Эйнштейна и Бора, или, если оставаться в пределах боровской школы, Бора и Гейзенберга, или Бора и Эренфеста, или Гейзенберга и Паули). И то, что кооперация теоретической деятельности, направленная на "дифференциацию - специализацию - упрощение" отдельных научных разработок и теоретических проблем, приводит к продуцированию не уникального (второй экземпляр не требуется), но массовидного, серийного результата ("открытия" в кавычках), лишь специфицирующего предыдущие "открытия" (такой "результат" все более пригоден как "товар" и все менее может служить дальнейшим провокатором и катализатором творчески теоретической активности)70.

Так в негативной форме (то, что разрушается совместным трудом, но без чего творчество невозможно) обнаруживаются некоторые коренные характеристики социума культуры (всеобщего труда).

Если интегрировать эти характеристики уже в позитивной форме, то можно сказать так: в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда (существующий и развивающийся в историческом времени), может действовать (актуализироваться) только в пределах сравнительно малой - сквозь века - группы ученых и - но об этом особый разговор - в микросоциумах искусства: автор - читатель (слушатель, зритель...).

Правда, здесь и другой поворот. Поскольку личностные установки изменчивы и динамичны; поскольку человек одновременно изобретает многие увлечения и стремления (разной силы, цельности, долговременности), постольку все эти малые группы, изменяясь по составу и переплетаясь между собой, охватывают фактически все общество, весь мир культуры (личность - в центре), образуют в конечном счете текучий, изменчивый микросоциум (один и тот же для всех и неповторимо своеобразный для каждого человека). Но все же, вплоть до настоящего времени, этот социум почти неуловим, беспомощен, расплывчат и существует только где-то в порах всемогущего совместного труда и всемогущей социальности мегаколлективов. Казалось бы, дело плохо. Включенность в мощное поле совместного труда (устремленность от человека на предмет...) должна так быстро приводить к разрушению "слабых взаимодействий" "социума культуры", так быстро вытеснять (в науке) кооперацию во времени мегакооперацией в пространстве (просто ради производительности научного труда), что вывод о неизбежном заглушении гуманитарных и вообще творческих устремлений мышления кажется неповторимым. Но это только на первый взгляд. Известно, что сей печальный вывод (столь часто провозглашаемый различными любителями апокалипсических прогнозов) постоянно опровергался чисто эмпирически ("практически") все новыми и новыми вспышками "новых звезд" творческого мышления. Что, впрочем, отнюдь не мешало появлению очередных, еще более апокалипсических и еще более прокурорских - по отношению к науке - прогнозов. Однако сейчас (в свете научно-технической революции XX века) возможно развить и некоторые теоретические соображения, опровергающие уже с порога - логического и хронологического - теоретико-познавательный апокалипсис.

2. Новое время и "внутренний диалог"

Гигантская сила сопротивления, самосохранения, самовозрождения, которой обладает социум культуры, коренится в самом процессе возникновения этого социума как самостоятельной силы рядом и "дополнительно" с социумом совместного труда.

В прежних культурах такого "рядом" не было, социум культуры или без остатка сливался с социумом непосредственной материальной деятельности (средневековье), или существовал как динамичная, политико-духовная "надстройка" над архаическим, неподвижным, статичным "базисом" земледельческого труда, объектом которого была планета и, далее, космос (стыковка античной и восточной цивилизации). Начиная с XVII века (конечно, "векораздел" здесь достаточно условен) логика всеобщего труда (в частности, науки) существует самостоятельно (1) и вместе с тем как необходимое дополнение труда совместного (2). Именно сопряжение этих двух определений теоретического творчества нового времени развязывает скрытые силы и возможности всеобщего труда. Объясняет потенции "буржуазной цивилизации".

Феноменологически это выглядит так. "Социальный заказ" непосредственно материального производства радикально преобразуется в "интерьере" теоретизирования как особой самостоятельной сферы деятельности. Социальные мегаструктуры, существующие на входе во всеобщий труд, теряют свой смысл внутри этого труда, формальные социальные связи, заданные извне, радикально перестраиваются, фактически подменяясь "слабыми взаимодействиями", заданными изнутри, из творческих ядер (так, формальная структура какого-либо научного центра - директор, заместитель, старшие научные сотрудники, младшие научные сотрудники - быстро вытесняется неформальной структурой творческих групп, где генератором идей зачастую оказывается "всего лишь" младший научный сотрудник формальной структуры). К тому же возникновение новой творческой проблемы каждый раз перестраивает и эту - неформальную - структуру. Таков "механизм". Если же разобраться в сути вопроса, то можно предположить следующее. Само отщепление "души" производства от его "материального" тела освобождает "душу" (собственно теоретическое производство, производство идей) от жесткой связи со случайными, эмпирическими условиями труда, от жестко заданного объекта труда, придает теоретической деятельности относительно свободный (в пределах, очерченных выше), самостоятельно-всеобщий (это означает - абстрактно-всеобщий) характер. Такая ситуация, когда устремленность на производство вещей выступает для теоретического труда как внешняя, посторонняя заданность, позволяет теоретизированию замкнуться "на себя", наиболее полно выявить свою рефлективную определенность.

Уже в этом моменте раскрывается гуманитарность всего теоретического мышления Нового времени. Более того, гуманитарность "познающего разума". Ведь что ни говорите, единственный рациональный смысл теоретизирования, отщепленного от производства вещей (хотя и ради него), - самоизменение. Самоизменение как таковое, в чистом, дистиллированном виде, без (на время теоретизирования) изменения обстоятельств. Развивать теорию, даже на стержне самых изысканных экспериментов, но отдельно от "технологии", в противопоставлении ей, это и означает изменять не самое деятельность, но "только" способность деятельности изменять себя. Но и это еще не все. В форме всеобщего труда, коль скоро последняя отщеплена от жесткой связи с внешним информативным содержанием и назначением теоретической деятельности, само определение индивида как некоего заряда трудовой активности, направленной вовне (так задан индивид совместным трудом), уже трансформируется в радикально иное определение: индивид понимается теперь как "causa sui" собственных действий.

В процессе осуществления всеобщего труда заданные извне социальные связи не только перестраиваются и конденсируются - они оказываются формой осуществления совершенно иных социальных связей. Эти изнутри идущие связи предельно динамичны, подвижны, при решении каждой новой творческой проблемы они создаются заново. На их основе формируются и исходные "малые группы", и большие (в историческом времени протяженные) "невидимые творческие коллективы".

Благодаря тому что социальность всеобщего труда каждый раз творится заново и вместе с тем сохраняет свою культурность (ведь это социальность во времени, в полифонии культур), своеобразным "социальным квантом" действия неизбежно оказывается личность, постоянно неравная сама себе, способная вступать с собой в актуальный, действенный, продуктивный диамонолог. И именно поэтому способная вступать в живое, реальное общение с другой личностью.

Во всеобщем труде сохраняется и постоянно обновляется живая душа любого социума - внутренняя социальность личности ("Я" - "Я" = "Я" - "Ты"). Личность сохраняет способность сопротивляться гигантскому давлению заданных (извне) социальных связей "социума мануфактуры", а прошлое сохраняет свою пластичность, изменчивость, способность актуализировать все новые свои смыслы.

И процесс этот неискореним. Он поджигается извне, теми самыми силами, которые его искореняют. Чем более разрастается и расщепляется совместный труд, тем острее становится запрос на труд всеобщий, тем более развивается знание о мире как знание теоретическое (с возрастающим отщеплением формы познания от его содержания), тем активнее работает внутренняя технология теоретического "интерьера", тем быстрее разрастается столь упорно отсекаемая гуманитарная сторона современного теоретизирования, тем глубже и парадоксальнее становится самосознание человека Нового времени. Я говорю - человека (а не просто "ученого"), потому что очерченные выше процессы с соответствующими изменениями присущи мышлению каждого человека, втянутого в противоборствующие напряжения совместного труда. Разумеется, присущи в той мере, в какой человек мыслит, а не только действует по инструкции. Но мыслит каждый человек, даже самый автоматообразный, именно потому, что он втянут в противоборствующие напряжения и требования (включая сюда взаимоисключающие "инструкции", диктуемые человеку от имени различны подсистем "социума совместного труда"). Ведь каждый человек - в отличие от этих "подсистем" - всегда целен, то есть в течение своей жизни (нет, не жизни - в течение одного дня) включается во все эти подсистемы (предприятие - дружеский коллектив - семья - хобби-связь - электричка - улица - город - театр - магазин - микрокосмос книги (герои - автор - читатель - литературный ряд) - водоворот природы и, наконец, общество собственной подушки...). В обществе XVII - начала XX века человек "квантованно" (и все более судорожно) меняет свои социальные роли, но, значит, стоит над каждой из них, всегда больше той или другой своей деятельности (все остальные "деятельности" и формы связей присутствуют в данном деянии потенциально, как "форма форм", как субъект).

Однако мышление, ориентированное на разрешение эмпирически заданных напряжений, никогда не может быть понято в своей сути, в основных определениях. Всегда оказывается возможным вводить бесконечное множество все новых и новых "подсистем" с их взаимоисключающими требованиями, и наш анализ этих бесчисленных ситуаций и действий (в которых мысли-то уже нет) идет ad infinitum. (1990). Иное дело - мышление собственно теоретическое, как оно осуществляется в специфической для Нового времени форме, в "стреле" познающего разума, постоянно озабоченное восстановлением себя (как мышления), постоянно направленное на рассечение волоска действия на тончайшие нити воспроизведения и - изобретения, самоизменения и - изменения обстоятельств, активности и - созерцательности. В теоретически ориентированной практике ("изменить, чтобы познать, каков предмет до и вне изменения...") вскрываются всеобщие определения практики эмпирической, непосредственно производственной, жестко отделенной в Новое время от теоретического самозамыкания.

Не устаю повторять: теоретическое освоение действительности, фиксирующее "связь вещей", в ее отделенности от воздействия на человека, такое освоение лишь момент, грань целостного "Разума познающего", включающего в свое определение и эстетическую, и философскую, и нравственную и иные составляющие. Но в Новое время эта односторонняя грань с особой резкостью и жесткостью выявляет некоторые общие определения "логики познания", диалогичности познания. Больше того, в этой, несколько искусственно нами выделенной, грани легче всего обнаружить тенденции решающего изменения форм понимания, назревающего в XX веке.

Так выявляются те пред-определения "социума культуры" (вырастающего в самой сердцевине труда совместного), которые были только что намечены. Эти пред-определения станут определениями, имеющими всеобщую значимость, накануне XXI века (см. вторую часть книги).

В процессе теоретического мышления каждый субъект деятельности интериоризирует ("овнутряет") свои внешние напряжения - напряжения социально разделенного труда, хотя сама эта интериоризация служит в эту эпоху целям труда совместного, действия на внешний объект. В общественном целом сама интенция познания (изменить, чтобы познать, каков предмет "сам по себе...") есть лишь аргумент "дополнительной формулы" (...познать, чтобы изменить в целях "использования"). Конечно, сам ученый полностью поглощен "бескорыстной" первой половиной этой максимы, но в замыкании двух "полушарий" труда доминирует вторая ее "половина". Так начинается антиномический диалог мыслителя с самим собой.

Вспомним пройденный путь... Теоретик Нового времени71 работает "на профана", формирует свои знания - на выходе - как суждения формальные, строго однозначные, годные для "ввинчивания" в механизм совместного труда. Теоретик Нового времени отделяет форму знания от содержания, превращает эту форму в нечто самостоятельное и самодовлеющее, в метод развития содержания, в орудие (схему) систематизации, в идею науки как системы. Теоретик Нового времени встает над этой своей деятельностью, он необходимо ироничен, гиперкритичен, отстранен от своей собственной деятельности, он должен - хочет, не хочет - учитывать и свою роль "дурака", и роль "шута", и роль "мудреца". Иначе в социуме совместного труда не проживешь.

Теоретик Нового времени должен отделять "душу" производства вещей от "тела", производство идей - от непосредственного материального производства, должен замыкаться "на себя" в сфере абстрактного самоизменения (в сфере развития "теоретического разума"), должен постоянно отщеплять свою теоретическую деятельность от деятельности практической, противопоставлять теорию практике, должен быть теоретиком (во всей его социально-логической определенности), и все в конечном счете ради того, чтобы эффективно включиться в совместный труд, чтобы стать незаменимым alter ego практика Нового времени.

Теоретик Нового времени должен одновременно видеть и тот результат своей деятельности, что приготовлен для постороннего использования: формулы, алгоритмы, которые мог бы "применять" (относительный) профан, скажем инженер; но он должен видеть и предмет культурный, в котором можно разглядеть ("очами разума") многие слои исторических снятий и изобретений. И тот и другой предметы должны восприниматься как самостоятельные (квазисамостоятельные) предметы деятельности теоретика. Теоретик Нового времени должен постоянно спорить с самим собой, его актуальное бытие - это его внутренний диалог (полилог) в контрапункте всех ролей, задач, логических установок. Его логика - "диалогика" непрестанного,мучительного внутреннего диспута72. Так в контексте совместного труда, в сопряжении его противоречивых логических установок формируется реальный социум труда всеобщего, специфический для XVII - начала XX века, социум, существующий - одновременно и в том же отношении, - во-первых, в культурно-историческом времени, в общении между современниками и между людьми разных эпох (общение в контексте культуры) и, во-вторых, в "голове" мыслителя (поэта, теоретика, философа), в форме внутреннего диалога между исторически развитыми образами мышления, возможностями понимания.

И коль скоро социум всеобщего труда существует, то вступают в силу все его внутренние социально-логические связи и закономерности общения, о которых выше шла речь. Теперь, если мы внимательно приглядимся к данным выше противоположным определениям, то перед нами снова возникнут (но уже в контексте всеобщего теоретического труда) основные характеристики старых героев философской трагедии XVII - начала XIX века - разума, рассудка, интуиции, авторитета.

Герои эти (коллизии их столкновений, противостояний, отталкиваний, взаимопереходов) были в центре философских размышлений Бруно и Спинозы, Декарта и Лейбница, Фихте и Канта. У каждого по-своему, но у каждого предельно антиномично. И мы помним, что именно наличие диалогических коллизий делало философскую мысль философской, а не просто научно-методологической. Теперь характеристика всех этих коллизий предстает уже как социально-логическая характеристика такого странного логического "объекта", как "теоретик Нового времени", логика (логическое строение) которого не совпадает ни с логикой положенных (рассудочных) теорий, ни с логикой абстрактной рефлексии, ни с "антилогикой" интуитивных синтезов... Я постарался показать, как в контексте совместного труда формируется антиномически расчлененный "субъект теоретизирования" Нового времени - личность-коллектив. В этом коллективе рассудок спорит с разумом (устремленность на предмет - с устремленностью "на себя"), разум - синтуицией (движение "в себя" вновь выводит мысль в предмет), интуиция - с безусловной верой в авторитет (в авторитет эмпирического факта или в авторитет "спеца", "цитаты"). Логика этого спора и есть реальная логика Нового времени. Сосредоточение связей совместного труда, их коренное преобразование, превращение в связи труда всеобщего есть, таким образом, переработка связей заданных в связи изобретенные, динамичные, творящиеся каждый раз заново, есть формирование общения - с собой и с другими - в контексте культуры.

И дело тут не в том, какой (непосредственно) труд осуществляет тот или другой ученый - чисто исполнительский или напряженно творческий, - сама втянутость ученого одновременно в связи всеобщего и совместного труда делает его мышление гетерогенным, антиномичным, самоустремленным. Тип мышления оказывается тем же самым у творца и исполнителя, хотя интенсивность его гетерогенности и внутренней напряженности, конечно, совершенно различна. Стоит только добавить, что внутренняя гетерогенность личности мыслителя (деятеля) не исключает, а предполагает цельность, себетождественность этой личности - субъекта, всегда большего, чем то или другое его частичное действие.

Исторически рядоположенность "двух социумов" (с их взаимополаганием друг друга) возникает уже у истоков Нового времени. XVII век - это не только время построения исходной модели всех последующих реализаций труда совместного ("мануфактура"), но и век построения наиболее богатой потенциями модели всеобщего труда. Речь идет о той "республике ученых", которая включала в себя Декарта и Спинозу, Мерсенна и Паскаля, строителей первых машин и строителей первых научных теорий73. Кооперация труда внутри этой "республики" предвосхитила большинство тех определений социума культуры (как alter ego и как антипода мануфактурного разделения труда), которые были даны выше и которые постепенно развертывались в науке Нового времени. И уже внутри первого квазисамостоятельного островка социальных связей всеобщего труда, ориентированного (ср. переписку Мерсенна и Декарта, Фаульхабера и Мерсенна) на производство вещей, необходимо возникает понимание того, что развитие теорий - это еще (или уже) не делание вещей, но только самосознание. В этом "еще (или уже)" таится некое уничижение самосознания и самоизменения.

Но не есть ли это - "самоуничижение паче гордости?" Возможно, именно тут мы подошли к очень существенному моменту. Вдумемся, теперь уже по содержанию, в то самосознание, которое вырастает в "интерьере" всеобщего труда Нового времени. Вдумаемся в ту концепцию человека и - соответственно - тип человечности, которые исторически характерны для этого периода. Смысл этой концепции человека и этого типа человечности, возникших в XVII веке, но предопределенных в эпоху Возрождения (вспомним Николая Кузанского) и нашедших свое наиболее полное воплощение как раз в естественнонаучной направленности мышления (но не в собственно гуманитарном знании, которое долго оставалось реликтом средневековой концепции человека), может быть сформулирован так: человек - ничто, способное (тогда это - не ничто...) стать всем; "все" природы - нечто постороннее человеку и духовности, нечто чужое (отнюдь не отчужденное), которое лишь постепенно осваивается человеком; в процессе освоения человек и становится всем. Так откровенно сформулированные, мысли эти достаточно банальны (то ли дело концепция человека, развитая античностью или средневековьем!), кажутся (особенно для современного сознания) лишенными соли, парадоксальности и, в конце концов, человечности.

Но действительный заряд их парадоксальности, если засечь эту формулу в момент ее формирования, очень велик. Средневековье заставляло человека во всем узнавать себя, во всем видеть субъекта, пусть всемогущего и всеблагого (в отличие от индивидной немощи и податливости на зло), но субъекта. Идея причастия лежала в основе средневековой концепции человека. Для концепции Нового времени характерна идея "непричастности" и вырастающее из нее обнаженное, вызывающее варварство. Не антитеза "культурного грека" (скажем, гражданина полиса) и "варвара", не антитеза "христианина" и "язычника", не идея культуры, как "наследия" и "крепостного вала" (за гранью коего - бескультурье; культура измеряется величиной наследия, то есть количеством предков, сохранностью прошлого). Нет. Теперь варварство перенесено вовнутрь, оказывается необходимым определением культурного человека. Исходная позиция такова: сначала необходимо редуцировать человека (субъекта) в его культурной предрасположенности до точечного, абсолютно бессодержательного центра активности. Но тем самым мир "вокруг" этой точки оборачивается абсолютно чужой, неизвестной природой. "И через дорогу за тын перейти нельзя, не топча мирозданья" (Пастернак). Вся практика Нового времени и есть сознательное построение абсолютно внечеловеческого и несубъектного (чистый объект) мира. Построения? Или обнаружения? Или обнаружения посредством построения? Затем включается следующий круг этой практики (этой концепции человека). Деятельность по отношению к чужой природе (ее чуждость фиксируется самим актом теоретического познания в его выделенности и отстраненности от непосредственного материального производства) есть субъективация объекта, превращение предметов в орудия при сохранении и все новом полагании их (предметов-орудий) чуждости, отстраненности от личностного субъекта. Простейший феномен такого отстранения (от меня) моих собственных (субъектных) определений - создание совокупных орудий, по отношению к которым я как индивид совершенно чужд и бессилен. Та же идея пронизывает и отношения между людьми. Ты - совершенно чужой человек, который только должен стать своим.

Так вырастает концепция потенциального "Я", которое становится "Я" актуальным путем перевода природных определений в определения субъектные и - обратно - путем перевода всех культурных определений в определения квазиприродные, то есть в предмет понимания и преобразования. Очень точно раскрыл эту концепцию человека Л.Ухтомский: "Новая натуралистическая наука, как она стала складываться в эпоху Леонардо да Винчи, Галилея и Коперника, начинала с того, что решила выйти из застывших в самодовольстве школьных теорий средневековья, с тем чтобы прислушаться к жизни и бытию независимо от интересов человека. Дело шло или об иллюзии - создать "бездоминантную науку", или об установке и культивировании новой трудной доминанты с решительной установкой центра внимания и тяготения на том, чем живет сама возлюбленная реальность, независимо от человеческих мыслей о ней.

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Открылись уши, чтобы слышать, и только от того, что решились вынести из себя центр главенствующего интереса и перестать вращать мир вокруг себя. За эту решимость натуралист был награжден тем, что, изучая самодовлеющие факты мира, он небывало обогатил свою мысль!"74 Вот это умение (культура) начинать с "ничего", культура постоянного открытия нецивилизованной природы (вовне и во мне) и постоянного ее преобразования (сил инерции, или сил притяжения, или сил электрических) в силы производительные, в объектные определения моих субъектных способностей - это умение, наиболее полно воплощенное в естественнонаучном теоретизировании, и составляет основу концепции человека Нового времени. И я не думаю, что способность каждый раз начинать с ничто, пафос постоянного движения в чужое, безличное, неукротимая жажда вновь и вновь превращать с трудом выстроенное (из чужого) свое снова в безнадежно чуждое (в предмет понимания и деятельности), - я не думаю, что такая концепция человека менее парадоксальна и менее культурна, чем концепция античности и средневековья...

До конца продуманная версия естествознания (и особенно математики) Нового времени и есть наиболее глубокая и неповторимая версия самосознания человека этой эпохи. Вот отчетливое воплощение этой "версии" в "Мыслях" Паскаля, который, может быть, острее, мучительнее всех осознал в XVII веке гуманитарную составляющую в теоретизировании Нового времени: "Я не знаю, кто меня послал в мир, я не знаю, что такое мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, что такое моя душа, что такое та часть моего я, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно в этом, а не в другом пункте целой вечности, которая мне предшествовала и которая за мной следует. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, которая продолжается только момент и никогда не возвращается. Все, что я сознаю, - это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой я не умею избежать. Как я не знаю, откуда я пришел, так же точно не знаю, куда уйду... Вот мое положение; оно полно ничтожности, слабости, мрака". И вместе с тем: "Главное величие человека заключается в том, что он сознает себя ничтожным... Все наше достоинство заключено в мысли"75. Таковы некоторые соображения, позволяющие понять, почему сама отщепленность труда всеобщего от труда совместного создает не только формальную возможность наиболее быстрого развития самосознания, но определяет - содержательно - особый тип такого самосознания ("человек - это ничто, которое...").

Конечно, в контексте совместного труда все гуманитарные потенции, заложенные в труде всеобщем, могли развиваться только в скрытой, антиномической форме, сразу же превращаясь в определения естественнонаучного теоретизирования и лишь в таком виде осознаваясь и порождая различные версии человеческой сущности. В ключе научно-технической революции ХХ века, когда всеобщий труд перемещается с периферии в центр общественного разделения труда, потенции эти переходят из латентной в открытую, актуальную форму, решающе значимую в плане социальном. Теперь, в ХХ веке, эти потенции могут быть осознаны и в своей прошлой латентной форме, теперь может быть раскрыто внутреннее антиномическое тождество естественнонаучного и гуманитарного теоретизирования в XVII - начале XX века. Раскрыто и коренным образом преобразовано.

Однако завершим наш анализ. Наиболее отчетливо антиномическое единство гуманитарной и естественнонаучной устремленности теоретического мышления (то есть логическое строение теоретика Нового времени) дано в расщеплении исходных форм социального общения. Но тогда и знание человека о себе самом приобретает двойственный характер ("Я" - в общении с другими и с собой в процессе совместного труда и на рынке; "Я" - в общении с собой и другими в процессе всеобщего труда и самоизменения). На этой основе осуществляется дальнейшее расчленение уже внутри гуманитарно-социального познания. Познание социума отщепляется от познания личности, человека, хотя это два определения единого предмета познания, субъекта практической деятельности. Развитие общественных (в особенности экономических) сил и отношений протекает как развитие анонимных, вещных, противопоставленных человеку - хотя на деле они "его собственные силы и отношения" (Маркс) - систем. Субъект изучается здесь только в форме объекта, социология и политэкономия могут приобретать форму естественнонаучного познания.

С другой стороны, оторванный от своих собственных социальных сил,субъект-личность приобретает мистический вид, оказывается предметом такого гуманитарного знания, которое противопоставлено знанию социальному, но тем самым мистифицировано. Корень мистификации - разрыв между общением в сфере "изменения обстоятельств" и общением в сфере "самоизменения", поскольку вне взаимоопределения они бессмысленны и бездейственны. Все очерченные выше "расщепления" заданы причинно исходными характеристиками "непосредственно материального производства" (Маркс), производства вещей. В интересующем нас вопросе это означает, что сфера механической деятельности, сфера сведения всех форм деятельности к механической (я говорю о процессе практического, производственного "сведения", а не о субъективных "ошибках" редукции) задает расчленение на рационально сознаваемый функциональный закон (внесиловые, внутримашинные связи) и внерациональные, отбрасываемые в сферу "вещей в себе", силовые определения, в конечном счете определения субъекта деятельности, понимаемого только в своих действиях, в своих положенных, овеществленных, внесиловых (якобы саморазвивающихся) проекциях, но не понятого "в себе", не понятого как "causa sui". В механической логике идея "causa sui" не может быть рационально осмыслена (она рассматривается как иррациональная интуиция, или кантовский "практический разум"), хотя именно эта идея определяет само формирование и развитие логики механизма.

Мы сказали, что в Новое время сфера "непосредственного материального производства" (совместного труда) детерминирует (причинно) саму направленность труда всеобщего. Такая детерминация осуществляется в контексте уже положенных определений как функциональное взаимодействие. Но если рассмотреть специально XVII век, то возможно обнаружить иную - смысловую - детерминацию. Диалектика совместного и всеобщего труда (и соответственно диалектика познания мира и самопознания) задана здесь в самой точке их раздвоения, в той точке, где нет совместного труда как причины и всеобщего труда как действия этой причины. Тот и другой труд выступают здесь как два различных определения одного и того же типа деятельности, одного и того же (противоречивого) субъекта деятельности. Эта точка раздвоения - мануфактура. В мануфактуре машина и теория даны в потенциях, как логический и исторический проект. Машина существует в форме пространственного соединения простейших операций (движений) совокупного работника. Она дана здесь с открытыми, "стеклянными стенками", а ее "деталями" выступают отдельные частичные рабочие. Теория существует в форме отщепления организации труда от самого процесса труда, в форме возрастающей независимости технологических новаций от субъективных способностей отдельного работника, от его виртуозности, навыка, опыта. В этой мануфактурной "точке" заложены и потенции будущей интериоризации новых коллективных форм труда, и потенции будущей социальной экстериоризации этих форм. Наиболее характерными "логическими проектами" будущего являлись голландские бумажные мельницы XVII века (предмет размышлений в переписке Декарта с Фаульхабером), Венецианский арсенал (предмет размышлений Сальвиати и Сагредо в "Диалоге" Галилея) или мануфактурное производство часов в Швейцарии и той же Голландии (предмет анализа для всей новой механики). В этих размышлениях были заложены истоки (и логическое начало) последующего расхождения и взаимополагания гуманитарного и естественнонаучного теоретизирования, с их общим противостоянием сфере непосредственной практической деятельности.

В этих размышлениях был обретен новый тип теоретика. Или, может быть, точнее, изобретен Теоретик вообще, как особая социально-логическая реальность, противопоставленная реальности Практика. Бытие "теоретика-классика", как оно здесь изображено, - это бытие, но еще не жизнь, не деятельность. Для того чтобы абстрактный социальный образ теоретика Нового времени (и его внутренней логической формы) мог быть засечен в своей реальной деятельности, в своей технологии, а не просто в социальной положенности, он должен быть сфокусирован в личностном субъекте, предмет которого не "мир вообще" и не "культура вообще", но вполне определенный, исторически выявленный предмет (движение, сила, материальная точка), могущий быть объектом приложения (и развития) познавательных способностей.Довольно говорить о "теоретике" вообще. Скажем о Галилее.

Очерк третий. Точка отсчета: 1641. Галилео Галилей заканчивает своит"Беседы..." - классический разум начинает свои внутренний диалогт(1990). Странный "перевертыш" нашего изложения - когда глава о Галилее нетначинает, но заканчивает очерк диалогики "теоретика-классика" - имееттсущественное основание. XX век, к культурологической характеристике котороготя перейду непосредственно во второй части этой книги, - XX век актуализируетт"диалогическую грань" нововременной, монологичной логики, прежде всего, втсвоем обращении к веку XVII, в споре с его изначальными понятиями. Если втXVIII - XIX веках монологика дедукции полностью победила (в структуретестественнонаучных теорий и в философской логике Гегеля), то в XVII векет"диалогика" познающего разума выступала резко и обнаженно - как всегда,твпрочем, в момент начала какой-то новой логики, в моменты осмысления самойтидеи начала. Реально физика Эйнштейна, или Бора общалась и спорила именно стдиалогизмом трактатов Галилея и - далее - с диалогом философии XVII векат(Декарт - Спиноза - Лейбниц - Гоббс - Паскаль...).тГалилей очертил исходный "микросоциум" познающего разума (Симпличио -тСагредо - Сальвиати...), наметил исходные антиномии нововременныхттеоретических понятий.

Декарт - Спиноза - Лейбниц... спорили о таком определении познавательноготлогического начала, которое не нуждалось бы в дальнейшем отступлении втдурную бесконечность причинного обоснования. Сам этот спор и стал логическимтсмыслом и логической разверткой такого начала.тВпрочем, о диалоге XX века с философским "спором начал" - разговортособый. Но вот о теоретике Галилео Галилее, как о личном Собеседникетсовременного (XX век) разума, я буду говорить сейчас. Дело в том, чтотобщение XX века с нововременным разумом приобретает здесь хотя итодносторонний, но сосредоточенный, как бы персонализированный характер.тЗдесь, как это происходит в каждом общении культур "через произведение",тбудет работать и "эхо" межэпохальной лакуны, и перекличка автора и читателя,ти реальный, напряженный (аргументы - контраргументы...) спор.тДалее. В этом - Галилеевом - диалоге, на "плоскость" естественнонаучноготмышления проецируется и эстетическая, и философская составляющие Новогот(познающего) Разума.

Такая актуализация диалогизма в мышлении XVII века крайне существенна втплане наших задач. "Трансдукция" нововременной логики в "диалогику" XX векатосуществляется таким образом, что (1) актуализируется исходный диалогизмтначала логики наукоучения, и (2) именно этот изначальный диалогизмтпреображается в диалогизм иного закала - в Разум кануна XXI века, в философскую логику культуры. И еще одно: в этом споре существенно точное понимание странной парадоксальности исходных "монстров - предметов-предпонятий" классической науки, возникающих в "Диалоге" и в "Беседах..." Галилея. Вернусь, однако, к тексту 1975 года. В этом очерке речь пойдет о начале биографии "теоретика-классика" как исторически определенного, неповторимого образа культуры. Образ теоретика будет, во-первых, представлен как феномен сознательного, целенаправленного изобретения (как его "изобрел" Галилей). Это, конечно, идеализация, но позволяющая раскрыть некоторые новые, невидимые ранее черты "теоретика-классика". Само понятие диалога логик получит тут новое наполнение; реальный теоретик XVII века (Галилей) будет застигнут в тот момент, когда он становится "теоретиком-классиком", когда он, индивид, создает теоретика как образ культуры.

Во-вторых, образ "теоретика-классика", коль скоро он уже изобретен, начинает жить собственной жизнью, независимой от создателя, и вступает в антиномичное общение с самим собой. В таком общении коренным образом изменяются исходные "персонажи" "Диалога..." и классический разум начинает свой трехвековой внутренний диалог.

Конечно, все сказанное ниже о Галилее следует принимать "со щепоткой соли". Галилей не единственный создатель классического "микросоциума". Да и вообще, как мы убедились, новый тип теоретика был задан исторически - новым типом деятельности - мышлением, назревающим к началу XVII века. И все же наш анализ (реконструкция) не случайно сосредоточен на фигуре Галилея. Именно Галилей изобретал новый метод не столько как совокупность "правил к руководству ума" (Декарт), сколько - вполне сознательно и целенаправленно - как нового субъекта теоретизирования, как новую форму внутритеоретического диалога.

И еще одно. В "изобретении" Галилея новый теоретик возникал в наиболее органическом единстве (тождестве) гуманитария и естественника, математика и философа. А это обстоятельство будет иметь, в чем мы еще убедимся, большое значение для цельного понимания нового образа культуры, для понимания коллизий между жизнью "теоретика-классика" и жизнью каждого реального ученого в XVII - XIX веках. Еще большее значение этот феномен имеет для реконструкции того перехода от логики наукоучения к логике культуры, который происходит в XX веке.

1. "Майевтический" эксперимент Галилея. Формирование "теоретика-классика" Раскроем "Диалог..." (1632) и "Беседы..." (1638) Галилея. Четыре дня длится диспут Сальвиати, Сагредо и Симпличио в "Диалоге о двух главнейших системах мира" и шесть дней - в "Беседах и математических доказательствах". Десять дней формирования новой теоретической логики76. Логики, рожденной в диалоге, - как диалог. Подчеркну сразу же, что для самого Галилея диалогическая форма его рассуждений была настолько теоретически и нравственно существенна77, что он, согласный отречься от своей личной приверженности к коперникианской "ереси", категорически отверг предложения (Миканцио, Пьерони) выбросить из "Бесед..." образ Симпличио, живой облик поверженного (и вновь воскресаемого) аристотелизма. Пусть читатель "Бесед..." сочтет, что сам Галилей - "за" Птолемея, "за" церковь. Существенно другое: читатель должен воспринять и сделать своим, органичным принципиальную диалогичность нового мировоззрения, он должен учиться спорить с самим собой. Будет это - все остальное приложится.

Принципиальная диалогичность Галилеевых работ (как бы ни была случайна форма "Диалога..." в чисто биографическом плане) есть необходимое воплощение основных особенностей того метода, который формировался в XVII веке78. Много сотен страниц посвящены Галилею как основателю экспериментального метода, экспериментальной науки. Но все эти определения поворачиваются совсем неожиданно, если, взяв за основу особую форму его диалогов, вдуматься в то, какой именно сквозной эксперимент осуществил в своих работах Галилей... Это своего рода "майевтический" (родовспомогательный) эксперимент над внутренней речью простака Симпличио, выявляющий ее скрытые тайны и возможности.

Вообще "майевтика" и радикальная диалогичность мышления всегда предполагают друг друга. В "майевтическом" размышлении субъект мысли выступает предметом собственного понимания и изменения ("познай самого себя"), он уже по определению расчленяется на два (минимум) субъекта, а его деятельность, замкнутая "на себя", приобретает социально-логический (диалогический) характер.

Особенности "майевтики" (и диалогичности) того или другого исторического периода своеобразны и неповторимы; "майевтика" сократовского диалога (историологическая характерность его основных участников, сама логическая схема их спора) коренным образом отличается от "майевтики" (диалогичности) галилеевского типа. Но каждый раз "майевтика" оказывается формой коренной логической революции (формирования нового субъекта мышления), и каждый раз она осуществляется как своеобразный эксперимент над внутренней речью. Не настаивая сейчас на каких-то жестких дефинициях, я хочу лишь напомнить следующее. Во внешней речи (языке) обычно уходят в подтекст, пропускаются многие логические ходы, которые зачастую составляют самую суть рассуждений, но кажутся само собой разумеющимися, прорабатываются с громадной быстротой, в свернутой, логически и синтаксически усеченной форме, внутри мышления, в глубинах внутренней речи.

С другой стороны, во внутренней речи79 пропускаются многие логические ходы, актуальные для языка информации, необходимые в процессе общения с "чужим человеком", но совершенно несущественные, просто не существующие в действительном - для себя - обосновании истины. Сколько ни опровергай логику языка (внешней речи), убедить человека невозможно, пока остаются незатронутыми глубинные логические структуры, внутри определяющие нашу логическую фразеологию (фразеологию типа "следовательно", "таким образом", "отсюда вытекает" и пр.). Только проникнув во внутреннюю речь, только затронув "синтаксис" пропусков, умолчаний, "монтажа", как сказали бы в кинематографе, возможно затем воспроизвести и коренным образом трансформировать действительный, реальный, действующий образ мышления. Именно на такую коренную, живую логику и покушается Галилей, когда он затевает свой, условно говоря, "майевтический" эксперимент, свои попытки "вытащить за ушко да на солнышко" (= преобразовать) наличное мышление "простаков". И тут глубоко содержательно и логически существенно самое использование Галилеем в диалогах живого итальянского языка. В мертвой латыни до внутренней речи, до логики "пропусков" не доберешься. Поэтому, когда основной герой Галилеевых диалогов, Сальвиати, расшатывает неявные стереотипы внутренней речи педанта Симпличио, то он имеет все основания утверждать, что он проникает в суть его рассуждений лучше, чем тот сам может это сделать, и в результате доводы, которые до сих пор казались убедительными и поддерживали уверенность в истинности, начинают в уме изменять свой вид, постепенно побуждая если не переходить, то склоняться к противоположному80. Вот почему я говорю, что сквозной "майевтический" эксперимент Галилея осуществлялся над "внутренней речью". Однако, чтобы читатель знал, что мы отнюдь не забыли о Галилеевых экспериментах в физическом смысле слова, сформулируем наш исходный тезис в наиболее общем виде: формирование новой формы теоретизирования осуществляется Галилеем в антиномичном тождестве двух экспериментальных процессов. Во-первых, в ходе экспериментально-математического "дедуцирования" (= конструирования) нового идеализованного предмета - инерционного движения материальной точки в конструктивном пространстве. Но, во-вторых, тот же эксперимент над идеализованным предметом (в процессе которого формируются основные понятия классической механики) сознательно строится Галилеем как эксперимент над "мышлением Симпличио", как целенаправленное столкновение основных, исторически заданных к началу XVII века типов мышления, характеров человеческого поведения81 (в целях формирования нового субъекта теоретизирования). Внимательный анализ показывает, что в "Диалоге..." нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлял бы одновременно как эксперимент над внутренней речью, который не катализировал бы скрытые потенции превращения "логики Аристотеля" в "логику Коперника". Нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлялся бы по сократической схеме: "Вы сами не знаете, что вы это уже знаете, но мы сейчас выволочем Ваше знание наружу, логически переформулируем его" (даже сам этот оборот присутствует почти во всех мысленных экспериментах "Диалога..."; см. Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. с. 186, 188, 228, 291, 294, 296, 427, 428 и т.д.82). И это не разрозненные эксперименты, а цельная система вполне продуманных и на долгий срок рассчитанных действий. Теперь можно дать и "дефиницию": работу в уме по такой сократической схеме я и называю здесь "майевтическим" экспериментом.

Для того чтобы глубже войти в эту "майевтическую диалектику", воспроизведу очень кратко и схематично движение мысли Галилея хотя бы в одном, но, правда, коренном "майевтическом" эксперименте. В соответствии с нашим замыслом, я обращаю особое внимание именно на "майевтику" Галилея. Анализ трансформации идеализованных предметов (до той предельной идеализации, в которой коренным образом преобразуется предмет понятия, но, значит, и идея предмета) здесь отступает в тень, на задний план. Замечу только, что в реальном движении позитивной науки Нового времени происходит обратный процесс: отступает в тень и переходит в подтекст как раз "майевтическое" определение мысленного эксперимента, а его предметная сторона выступает на передний план, фиксируется. Может быть, именно поэтому многие существенные определения цельного эксперимента Нового времени, как эксперимента принципиально действенного, не замечаются исследователем. Прежде всего представим действующих лиц, только что вступивших на страницы "Диалога..."83. (Мы помним, персонажи, из жизни вошедшие в диалоги Галилея, некогда были порождены как логические определения, как радикальные переформулировки потенций средневекового мышления логическим демиургом XV века - Умом Николая Кузанского.)

Симпличио. Надо исходить из того, "что мы постоянно имеем перед глазами и о чем Аристотель написал целых две книги. Но, если отрицать начала наук и подвергать сомнению очевиднейшие вещи, то можно - кто этого не знает - доказать что угодно и поддерживать любой парадокс" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 138). Или: если "ни одно из этих явлений ни по свидетельству наших чувств, ни по преданиям или воспоминаниям наших предков не наблюдалось на небе, следовательно... они не существуют" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 145) (курсив мой. - В.Б.). "Мысль Симпличио" - предмет преодоления в "майевтическом" эксперименте - можно определить как мышление авторитарно-эмпирическое (авторитетом может служить "текст" классика или эмпирическая данность - это неважно, ибо логически одно и то же).

Ближайшим историческим прототипом "мысли Симпличио" является мышление средневековья (трансформированное и ставшее "образом культуры" в призме Возрождения). Конечно, такое утверждение несколько унизительно (Симпличио далеко не Аквинат и даже не "Аристотель с тонзурой") для реального средневекового мышления.

Но во-первых, речь идет не о самой средневековой культуре мышления (как целом), но о той ее плоскости, которая снялась и включилась - как предмет анализа - в контекст нового понятия классической науки. Во-вторых, этот способ мышления обсуждается в "Диалоге..." именно как объект преобразования, то есть нечто чуждое и вызывающее (провоцирующее) недовольство, иронию, критику. Аристотеля, умноженного на Аквината, необходимо - таково условие эксперимента - представить в образе Симпличио (довести до гротеска), чтобы занять по отношению к Аристотелю и Фоме отстраненную позицию, чтобы остранить (сделать странной) средневековую логику, чтобы трансформироватьее. В-третьих, авторитарно-эмпирическое, "цитатное", мышление, "текст как предмет познания", "эмпирия как текст" - совсем не так плохо. Только средневековье, только тысячелетие виртуозно-схоластической культуры (действия и мышления) развили умение и сделали возможным экспериментировать над речью как над "бытием мышления", позволили взять за предмет преобразования предмет как средство, средство как рецепт, рецепт как традицию... Только проведенный через "ушко" средневековой традиции, субъектных определений бытия, мог Аристотель (вообще античность) стать предметом возрождения, осмысления, преодоления. Впрочем, и обратно: средневековое мышление могло стать предметом преодоления и трансформации в новую логику только как переформулировка Аристотеля или Платона, только как средневековая античность. Переформулируем сказанное выше: мышление Симпличио - это сложное (дихотомическое) сращение и затаенный диалог античного мышления ("эйдос", вид, форма вещей, как они есть, качественные стихии) и мышления средневекового (культура текста, культура не видения, но слушания, чтения). Образ Симпличио - конечное воплощение длительной историологической эволюции. Создание его как образа культуры - одно из величайших дел Возрождения. От блистательного гуманиста Петрарки, остраненно и проникновенно возрождающего античный образ культуры как текст, к "малой группе" реальных собеседников-гуманистов, сталкивающих, амальгамирующих, сочетающих Аристотеля и Фому Аквинского, Платона и Абеляра, воссоздавших в этой амальгаме живой, но уже где-то "скомпрометированный", средневеково-аристотелевский образ мышления как образ речи, как предмет преодоления, к воинствующему "педанту" (это уже художественный образ) диалогов Бруно и, наконец, к простенькому, доверчивому, ученейшему, но в чем-то опустошенному и готовому к наполнению Симпличио - идет единая линия развития. И только включение в образ галилеевского Симпличио всей этой предыстории позволит понять его действительную логическую и - шире - общекультурную роль.

Симпличио - это возможность увидеть мысль Аристотеля, противопоставленную и сплавленную с мыслью Аквината, уже не как мысль, но как оборот речи, как логическую форму, очищенную от содержания и именно поэтому приготовленную к трансформации, выворачиванию наизнанку, к извлечению новых смыслов. Джордано Бруно очень точно и зло выявил историологический смысл работы "святотатственных педантов": "Они подвергают испытанию речи, они обсуждают фразы, говоря: эти принадлежат поэту, эти - комическому писателю, эти - оратору; это серьезно, это легко, это возвышенно, это - низкий род речи; эта речь темна, она могла бы быть легкой, если бы была построена таким-то образом; это - начинающий писатель, мало заботящийся о древности, он и не пахнет Цицероном и плохо пишет по-латыни; этот оборот не тосканский, он не заимствован у Боккаччо, Петрарки и других испытанных авторов"84.

Узнавать смысл и идеи по фразеологии и синтаксису, проникать от содержания в интонацию эпохи, то есть иметь силу сдвигать самое устройство, форму мысли, и есть собственное великое дело педантов. И вместе с тем - есть то, что возможно с ними сделать, то, что делал с Симпличио хитрец Сальвиати. Это - о Симпличио. Теперь основные активные участники эксперимента - Сальвиати и Сагредо. Чтобы правильно понять их роль в осуществлении сквозного "майевтического" эксперимента, необходимо продумать драматургическую сверхзадачу Галилея в плане сопряжения "знания о мире" и "самосознания", знания естественнонаучного и гуманитарного.

Если судить только по внешней канве "Диалога...", то кажется несомненным, что "гуманитарность" представлена здесь исключительно логикой Симпличио. Именно эта логика, основанная не столько на Аристотеле, сколько на авторитете Аристотеля, во многом тождественна со старым, чисто гуманитарным типом образования, поучения. Она тождественна с тем средневековым мышлением, которое всегда устремлено на субъекта. Субъект выступает здесь и "субъектом" внушения, обучения (мастер - подмастерье, учитель - ученик), и предметом познания (понять предмет означает понять действие по отношению к предмету, понять действие как прием). Причем сам предмет осмысливается лишь в той мере и в том контексте, в каком его следует воспроизвести перед учеником, - в качестве предмета поучения.

Поэтому при первом чтении Галилея мышление Сагредо - Сальвиати осознается по отношению к логике Симпличио как нечто однородное, как естественнонаучное "законополагание", устраняющее - в потенции своей, "по идее" - всякие субъективные определения. Мышление Сагредо - Сальвиати понимается как мышление а- (но не анти-) гуманитарное. Ученый, стоящий на позиции Сагредо - Сальвиати, требует не гуманитарного, не "цитатного", не "гимназического", но "реального" экспериментально-математического образования. Однако если присмотреться к внутреннему, неявному диалогу между Сагредо и Сальвиати, то можно вновь обнаружить гуманитарные характеристики, но уже как предопределения новой, возникающей логики, нового, только еще становящегося типа теоретизирования. Рассудочному Сагредо ("...за мной останется право приводить иногда то, что диктует простой здравый смысл" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 211); или: "...для внимательного участия в предстоящих разговорах мне необходимо попробовать привести их (неясные мысли. - В.Б.) в больший порядок и извлечь из них выводы..." (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 219) (курсив мой. - В.Б.) противопоставлен разумно-интуитивный интеллект Сальвиати85, аргументы которого основаны в значительной мере на вдумывании в тайные возможности мышления, на саморефлексии, на видении "очами разума". "Совершенно напрасно было бы думать, что можно ввести новую философию, лишь опровергнув того или другого автора: сначала нужно научиться переделывать мозг людей и делать их способными отличать истину от лжи, а это под силу одному Богу", хотя этим "божественным делом" Сальвиати постоянно занят (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 155); или "...я проникну в суть ваших рассуждений лучше, чем вы сами" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 186). В этом смысле именно Сальвиати, которым, по определению Сагредо, руководит "не демон ада, а демон Сократа" (см. Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 256), воплощает гуманитарную (самопознание) определенность нового, экспериментально-математического мышления. Итак, действующие лица представлены. Теперь воспроизведем динамическую схему эксперимента. Экспериментатором выступает разум (роль которого исполняет Сальвиати). Этот Разум известен читателю как Ум диалогов Кузанского, и он далеко не тождествен "разуму" конца XVII века. Предмет эксперимента - "авторитарно-текстологически-эмпирическая" культура мышления (роль исполняет Симпличио). Можно сказать, что эксперимент осуществляется над теми исходными понятиями, в которых объект исследования воспроизведен в форме само собой разумеющихся аксиом и - логически это тождественно - в форме эмпирических данностей. В ходе "майевтического" эксперимента мысль Симпличио ставится в такие необычные условия, перед ней становится такая предельная трудность (проблема), что она, эта мысль, эта культура мышления, невольно "превращается", изменяется. В предельной ситуации актуализируются те тайные резервы, возможности, которые, по идее Галилея, существовали в аристотелевской логике всегда, но не могли быть выявлены, не могли раскрыться ("ты всегда это знал, но только не ведал о своем знании..."). Но что это за условия (ситуация, трудность), которые заставляют превратиться (расщепиться, проговориться о своих тайных возможностях) исходную мысль Симпличио? И в чем конкретно состоит логика расщепления? Сальвиати выдвигает тезис: "...если не глазами во лбу, то очами умственными" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 242) возможно убедиться, "что камень (падающий с мачты. - В.Б.) всегда упадет в одно и то же место корабля, неподвижен ли тот или движется с какой угодно скоростью. Отсюда, так как условия Земли и корабля одни и те же, следует, что из факта всегда отвесного падения камня к подножию башни нельзя сделать никакого заключения о движении или покое Земли" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 243). Причем, прибегая прежде всего к "очам умственным", Сальвиати, к возмущению Симпличио, и не думает осуществлять реальный эмпирический эксперимент. Он предпочитает экспериментировать над мыслью Симпличио. "Я и без опыта уверен, что результат будет такой, как я вам говорю, так как необходимо, чтобы он последовал; более того, я скажу, что вы и сами также знаете, что не может быть иначе, хотя притворяетесь или делаете вид, будто не знаете этого. Но я достаточно хороший ловец умов и насильно вырву у вас признание" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т.

1. С. 243 - 244) (курсив мой. - В.Б.). И, настойчиво продолжая, Сальвиати буквально дразнит Симпличио: "Я не хочу ничего, кроме того, чтобы вы говорили или отвечали только то, что сами достаточно знаете" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 244). Так что же знает (хотя и не догадывается о своем знании) Симпличио? Каким образом Сальвиати "вырывает" у него это знание (вырывает? формирует? превращает?)?

Прежде всего, Сальвиати переводит спор в чисто теоретическую сферу чистой механики. Речь идет уже не о движении корабля (на корабле - мачта, на мачте - камень, камень бросают...), но о движении вообще, об элементарном акте движения. Сальвиати начинает издалека, лишь к концу спора он покажет, что разговор шел все о том же.

Затем начинается процесс "замораживания" аристотелевской (еще раз уточню: истолкованной в средневековом духе) идеи движения. Эта идея не отвергается, отнюдь нет, она вполне серьезно принимается, берется на веру, из нее даже исходят, - как же иначе, ведь доказать что-либо Симпличио, мыслящему "по Аристотелю", возможно только в аргументах этой "интегральной" логики... Движение мысленно ставится Сальвиати в такие условия, чтобы аристотелевские причины "изменения места" существовали, но... не могли действовать, чтобы предельная идеализация Аристотеля оказалась "средним звеном", обнаружила за собой иную, новую идеализацию.

"Скажите мне: если у вас имеется плоская поверхность, совершенно гладкая как зеркало, из вещества твердого как сталь, не параллельная горизонту, но несколько наклонная, и если вы положите на нее совершенно круглый шар из вещества тяжелого и весьма твердого, например из бронзы, то что, думаете вы, он станет делать, предоставленный самому себе?" Спровоцированный собеседником, Симпличио вынужден признать, что идеально твердый шар на идеально гладкой наклонной плоскости будет двигаться "под гору" "до бесконечности, лишь бы продолжалась такая плоскость, и притом движением непрерывно ускоряющимся, ибо такова природа тяжелых движущихся тел, которые vires acquitant cundo; и чем больше будет наклон, тем больше будет и скорость" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245) (курсив мой. - В.Б.).

Симпличио имеет в виду "аристотелевскую причинность" - стремление тяжелых тел к центру Земли, к своему "естественному месту". Ведь именно нарушение иерархии "естественных мест", выбивание тел из их единственной "лузы" во вселенской сети и является, по Аристотелю, причиной их последующего движения; тела возвращаются "на свое место". Идеальная форма ("кристалл") мира определяет точку бытия каждого тела, и эта точка (место в "кристаллической решетке") задает природу тела. Движение тела, насильственно поставленного на чужое место, есть тяготение к себе, действие своей природы. Для понимания (и действия) этой причинности как будто неважно, абсолютно ли гладко тело или нет, есть ли сопротивление воздуха, или воздуха вообще не существует.

И все же это очень важно. Когда Симпличио доверчиво говорит, что идеально гладкое тело будет бесконечно и ускоренно скатываться по идеально гладкой наклонной плоскости ("лишь бы продолжалась эта плоскость"), он уже начинает неявно переходить на новые логические позиции, ни словом и ни помыслом не изменяя старым. Он уже рассуждает (неявно) так: "Если предположить, что нет препятствий, и если предположить, что плоскость бесконечна, то тело будет ускоренно двигаться всегда, потому что нет сил, которые могли бы его вывести из этого состояния". Но такое рассуждение означает, что аристотелевская причина (стремление к "своему" месту) отступает в тень перед причиной галилеевской, могущей лишь изменить движение. Или точнее: интегральная аристотелевская причина включается только в начале движения, а затем засыпает, в ней нет нужды, она перестает работать, а работающим оказывается дифференциальное воздействие ("сил притяжения", скажет Ньютон).

Симпличио легко забывает, что движение по наклонной плоскости не может быть бесконечным, ведь его конец - "естественное место", центр Земли. Такая забывчивость понятна. Рассуждения (идеализации) Сальвиати "тихой сапой" ввели иной тип движения - по бесконечно большой окружности (помилуйте, аристотелевский круг сохраняется, правда он тождествен... прямой линии) с бесконечным отдалением центра, "естественного места" (помилуйте, движение идет, по Аристотелю, к "центру", правда этот центр недостижим, а "естественное место"... где оно?).

И тогда причина Аристотеля тождественна... Но не будем торопиться. Сальвиати продолжает наступать. Ведь пока "принцип Аристотеля" только заморозился, но еще не переродился в другой принцип. Рассматривается подъем по наклонной плоскости. Теперь тело движется наперекор "своему природному стремлению к естественному месту", движется с необходимой тратой дополнительных усилий, применяемых кем-то извне, или же с угасающей инерцией первоначального толчка. В этом случае, соглашается Симпличио, "движение шло бы, постепенно ослабевая и замедляясь, поскольку оно противоестественно, и было бы более продолжительным или более кратким в зависимости от большей или меньшей крутизны подъема" (Галилей Г. Избр.труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245).

И снова аристотелевское "стремление к естественному месту" включается только в начале рассуждения. Но оно сразу же замерзает, как только речь заходит о бесконечном подъеме (с замедлением) вверх по бесконечной наклонной плоскости; сила "идеальной формы, иерархии мест" заменяется - в пределе - дифференциально рассчитываемой внешней силой, замедляющей движение. Но вот наступает решающий момент. Сальвиати вводит еще одну идеализацию, и Симпличио вынужден признать, что тело, ввергнутое в движение по плоскости, параллельной поверхности Земли (без подъема и без движения под уклон), будет - с учетом ранее введенных идеализаций - двигаться бесконечно, не ускоряя и не замедляя своего движения. Для такого случая "принцип Аристотеля" уже полностью эквивалентен "принципу Галилея", принципу инерции. Воспроизведем полностью этот фрагмент "майевтического" эксперимента над мыслью Симпличио86.

"Сальвиати (обращаясь к Симпличио. - В.Б.). Как будто вы объяснили мне сейчас случаи движения по двум разного рода плоскостям: на плоскости наклонной движущееся тело самопроизвольно опускается, двигаясь с непрерывным ускорением, так что требуется применить силу для того, чтобы удержать его в покое; на плоскости, поднимающейся вверх, требуется сила для того, чтобы двигать тело вверх, и даже для того, чтобы удержать его в покое, причем сообщенное телу движение непрерывно убывает, так что в конце концов вовсе уничтожается... А теперь скажите мне, что произошло бы с тем же движущимся телом на поверхности, которая не поднимается и не опускается?

Симпличио. ...Мне кажется, следовательно, что оно естественно должно оставаться неподвижным...

Сальвиати. Так, думаю я, было бы, если бы шар положить неподвижно; но если придать ему импульс движения в каком-нибудь направлении, то что воспоследовало бы?

Симпличио. Воспоследовало бы его движение в этом направлении. Сальвиати. Но какого рода было бы это движение: непрерывно ускоряющееся, как на плоскости наклонной, или постепенно замедляющееся, как на плоскости поднимающейся?

Симпличио. Я не могу открыть здесь причины для ускорения или для замедления, поскольку тут нет ни наклона, ни подъема.

Сальвиати. Так, но если здесь нет причины для замедления, то тем менее может находиться здесь причина для покоя. Поэтому сколь долго, полагаете вы, продолжалось бы движение этого тела?

Симпличио. Столь долго, сколь велика длина такой поверхности без спуска и подъема.

Сальвиати. Следовательно, если бы такое пространство было беспредельно, движение по нему равным образом не имело бы предела, то есть было бы постоянным?"

(С большим скрипом, снова пытаясь скрыться за "недостаточную прочность материала", - но ведь ссылки на материал уже сняты исходной идеализацией - Симпличио вынужден согласиться, и Сальвиати продолжает свой "майевтический" эксперимент): "Скажите мне, что именно считаете вы причиной того, что этот шар движется по наклонной плоскости самостоятельно, а по плоскости поднимающейся - не иначе как насильственно?

Симпличио. То, что тяжелые тела имеют свойство естественно двигаться к центру Земли и лишь насильственно - вверх к периферии, наклонная же поверхность такова, что приближает к центру, а поднимающаяся удаляется.

Сальвиати. Следовательно, поверхность, которая не имела бы ни наклона, ни подъема, должна была бы во всех своих частях одинаково отстоять от центра. Но из подобных плоскостей есть ли где такие в мире?

Симпличио. Такие есть, - хотя бы поверхность нашего земного шара, будь только она вполне гладкой, а не такой, какова она на самом деле, то есть неровной и гористой; такова, например, поверхность воды, когда она тиха и спокойна.

Сальвиати. Следовательно, корабль, движущийся по морской глади, есть одно из тех движущихся тел, которые скользят по одной из таких поверхностей без наклона и подъема и которые поэтому имеют склонность в случае устранения всех случайных и внешних препятствий двигаться с раз полученным импульсом постоянно и равномерно?

Симпличио. Кажется, что так должно быть" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245 - 247) (курсив мой. - В.Б.).

Итак, элементарный "майевтический" эксперимент над мыслью Симпличио закончен. (И сразу же начинается следующий эксперимент, за ним - третий, четвертый, пока авторитарно-эмпирический образ мышления не подвергнется решительной трансформации, пока Симпличио не исчезнет, пока он не возродится как "другое Я" теоретика Нового времени...) Обратим внимание на самую большую каверзу Галилея по отношению к мысли Симпличио (по отношению к собственной мысли?). Ведь в приведенном доказательстве есть странная лакуна, щель, несогласованность. Когда читатель перечитает приведенный фрагмент, он легко увидит, что в анализе движения по наклонным линиям (плоскостям) неявно, но достаточно "неуклонно" введена бесконечная прямая линия (как двигалось бы тело, если бы наклонная плоскость была бесконечной, если бы тело бесконечно опускалось или поднималось?). Затем, не переводя дыхания, Галилей говорит о движении тела в ситуации, когда нет ни спуска, ни подъема, когда причины замедления и ускорения как бы гасят друг друга, и тем самым доводит доказательство принципа инерции до логического завершения. Наша мысль "по инерции" исходит из движения по бесконечно продолженной прямой линии. Но здесь обнаруживается странный и ничуть не смущающий Галилея паралогизм. Прообразом этой "наклонной" прямой линии оказывается в нашем фрагменте (и не только в нем - во всех рассуждениях "Диалога...") линия, проведенная (движущимся телом) по округлой поверхности, подобной поверхности Земли (здесь инерция уже объясняется по-аристотелевски - одинаковым расстоянием всех точек этой линии от центра круга).

Мысль читателя (Симпличио) сразу же застопоривается. Где-то в логических подземельях сближаются, отталкиваются, вновь сближаются - жаждут какого-то единого "образа" - "два" инерционных движения - по идеальной окружности и по идеальной бесконечно длящейся прямой линии. Здесь назревает образ (понятие?) единственной окружности, могущей удовлетворить "оба" логических стремления, образ (понятие) окружности бесконечно большого круга. Но как же так? Ведь Земля, о которой вслух говорит Галилей, бесконечно большой никак не является. Очень странно! И эта странность все время повторяется на страницах "Диалога...". Каждый раз там, где пишется: "...движение по земной окружности", должно читаться (должно прорабатываться читателем): "...движение по бесконечной прямой линии... движение по бесконечно большому кругу..."

И дело тут не в том, что окружность земного шара можно считать бесконечно большой по сравнению с какими-то малыми окружностями. Галилей не сравнивает. Он говорит о логике принципа инерции и осуществляет идеализацию. Получается, что для Галилея окружность, проведенная по земной поверхности, вообще в каком-то смысле тождественна бесконечно большой окружности.

Да, тождественна в контексте идеи инерционного движения. В этом контексте, чтобы понять инерционное движение по поверхности Земли, надо представить его (хотя "представить" это невозможно) как движение по дуге бесконечно большого круга (по прямой линии).

Но как же с явными "паралогизмами" текста "Диалога..."? Что же, Галилей - Сальвиати сознательно ставит ловушки для наивного Симпличио и наивного читателя? Вопрос некорректен. И, отвечая на него, мы его переформулируем. Да, Галилей ставит такие ловушки сознательно, если учесть, что он ставит их не только Симпличио, но и своему собственному сознанию, провоцируя к перестройке мысли самого Академика. Но ведь это означает, что и попадается в ловушки сознание самого Галилея, что оно само провоцируется. То есть... Галилей действует и бессознательно, и сознательно; оказывается и дичью и охотником87.

Но сформулируем и вопрос, и ответ в более строгой логической форме. Вопрос. В какой мере паралогизмы Галилея входят в самый замысел доказательства, усиливают его логичность, и в какой мере они нарушают логику этого доказательства? Ответ. Паралогизмы входят в замысел Галилеева доказательства в той мере, в какой его логика дана в состоянии становления, существует как потенциальная, будущая, имеющая быть логика, становящаяся актуальной в самом процессе (интуитивно необходимой) критики, направленной в адрес Аристотеля. И одновременно эти паралогизмы являются простыми пробелами, невольными недостатками наличной логики, актуальной как предмет преобразования.

Но вернемся к фрагменту из "Диалога...". И пальцем не тронув аристотелевской причинности, Сальвиати поставил ее и соответствующий способ понимания сути вещей в условия полного анабиоза (поверхность бесконечно большого шара, во всех точках равно отстоящая от центра Земли). В таких условиях "естественным местом" движущегося тела неожиданно оказывается... каждая точка бесконечной траектории (дифференциальное представление движения).

В "предельном переходе" аристотелевское бесконечное равномерное движение (причина - одинаковое расстояние всех точек движения от "естественного места") оказывается логически тождественным галилеевскому инерционному движению (причина - отсутствие сил, могущих изменить движение). Причина бытия движения здесь тождественнаотсутствию причин, изменяющих движение; отсутствие "причин-сил" оказывается единственной причиной (данного) бесконечного движения. (Далее этот ход идей становится основой Галилеева принципа относительности.) Понятие причинности полностью перерождается, но перерождается, так сказать, в смысле принципа соответствия: вот предельные условия, в которых аристотелевская причинность (аристотелевский тип логической необходимости) переходит в причинность галилеевскую (в новый тип логической необходимости). В основе новой логики лежит уже не идея "идеальной формы" ("кристалл мира"), но идея логического тождества покоя и движения, кинематики (сил нет) и динамики (силы уравновешены). Впрочем, "кристалл мира", расчет потенции движения на основе определения "места" тела в системе "мировых линий", действительно только замер, он пробудится от своего анабиоза к середине XX века.

Вспомним обычные упреки в адрес галилеевской инерции. Галилей, дескать, признавал инерционное движение только по плоскости, параллельной земной поверхности, то есть только по кругу, он еще был в плену аристотелевских представлений... Теперь мы убедились, что эти упреки не учитывают самой сути дела88.

Величайший подвиг Галилея как раз и состоит в обнаружении тех предельных условий, в которых принцип Аристотеля (движение но кругу) тождествен принципу Галилея (инерционное движение по бесконечной прямой) и соответственно логика "идеальных форм" превращается в логику "дифференциальной детерминации". И что существенно - это превращение должно вновь и вновь воспроизводиться уже в контексте новой логики, но, следовательно, в таком контексте должна постоянно воспроизводиться (и сниматься) логика "идеальных форм". Если бы такого превращения не было, новые физические утверждения и законы невозможно было бы доказать, точнее, обосновать, они не имели бы логического статута. Только логика "перехода логик" может здесь быть логическим обоснованием. Продумаем теперь конкретнее, что же произошло с мыслью Симпличио в воспроизведенном только что эксперименте. Предметом воспроизведенного нами эксперимента Сальвиати было исходное аристотелевское понятие (в его средневековой переформулировке) - понятие силы как формы форм, как первоисточника и сущности всякого движения. Когда Сальвиати поставил это понятие в предельную логическую ситуацию, то оно расщепилось на два самостоятельных антиномических понятия - функционального закона, фиксирующего движение дифференциально, в каждой точке (бесконечной прямой линии), и геометрического парадокса, "образа" геометрической фигуры - бесконечно раздвинутой окружности, не могущей существовать и быть "изображенной", но воплощающей интегрально сущность инерционного движения по любой траектории. "Функциональный закон" выступает предметом (и идеей) аналитического, рассудочно-выводного движения мысли, а "геометрический парадокс" - предметом (и идеей) мышления синтетического, видения "очами разума...".

Но здесь самое время остановиться. Не слишком ли я эксплуатирую воспроизведенный отрывок из "Диалога...", не извлекаю ли я из шкатулки больше, чем в ней находилось?

В какой мере сопряжение во вновь возникающей теории (механике) "геометрического", "интуитивного" синтеза и дифференциального рассудочного анализа было сознательным и продуманным делом Галилея, в какой мере оно было связано с тем новым понятием инерции, которое формировалось, в частности, в этом фрагменте?

Вопрос достаточно существен, и хотя бы вкратце ответить на него необходимо. Разговор пойдет об основном содержательно-логическом замысле "Диалога..." и "Бесед..." (как единого - в двух частях - произведения), поскольку только в таком контексте приведенный фрагмент раскрывает именно то, что в нем в плане "сверхзадачи" заложено. Очерчу логический замысел Галилея в нескольких определениях (или, иными словами, повторю то, что сказано на предыдущих страницах, но уже в контексте целого "произведения" - "Диалога..." - "Бесед...").

1. Галилей с полной мерой осознанности понимал, что вся логическая структура аристотелевской физики (= учения о движении основана на идее кругового движения как наиболее совершенного. Отсюда и интегральность исходного образа движения, и основополагающая роль статики, и особое осмысление "теперь" и "здесь" (постоянно возвращаемой "точки" движения), и идея аристотелевских сил (исходя из места тела по отношению к абсолютному центру круга). Причем идея совершенства кругового движения есть одновременно идея несовершенства (нетеоретичности) движения прямолинейного. Преобразовать фундамент аристотелевской физики и ввести идею тождества кругового и прямолинейного движения - четко целенаправленная "сверхзадача" Галилея. Задача эта сформулирована в "Диалоге...", в самом начале "Дня первого": "...Круговое движение (по Аристотелю. - В.Б.) совершеннее движения прямолинейного; а насколько первое совершеннее второго, он (Аристотель. - В.Б.) выводит, исходя из совершенства окружности по сравнению с прямой линией и называя окружность совершенною, а прямую линию - несовершенною. Она несовершенна потому, что если она бесконечна, то у нее нет конца и предела, а если она конечна, то вне ее всегда найдется некоторый пункт, до которого она может быть продолжена. Это - краеугольный камень, основа и фундамент всего Аристотелева мироздания; на нем основаны все другие свойства... Поэтому, всякий раз, когда в основном положении обнаруживается какая-нибудь ошибка, можно с полным основанием сомневаться и во всем остальном, как воздвигнутом на этом фундаменте... Лучше всего было бы, пожалуй, прежде чем накопится множество таких сомнений, попытаться, не удастся ли нам (как я надеюсь), направляясь иным путем, выбраться на более прямую и надежную дорогу и заложить основной фундамент, более считаясь с правилами строительства" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 114 - 115).

В "Беседах..." с не меньшей четкостью Галилей определяет свою задачу как преобразование аристотелевской теории (логики) движения: "Мы создаем совершенно новую науку о предмете чрезвычайно старом. В природе нет ничего древнее движения, и о нем философы написали томов немало и немалых" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 233; в дальнейшем указаны страницы т. 2. "Избранных трудов" Галилея).

И, отталкиваясь от этой задачи, Галилей основной логической целью делает формирование такого парадоксального (невозможного) образа, как движение по бесконечно большой окружности, если принять, что она тождественна бесконечной прямой линии (тогда прямая линия обнаружит все те логические преимущества, которые имеет, по Аристотелю, только окружность)89. Вот одно из многих обсуждений этой трудности (в "Беседах...", где Галилеев замысел находит свое окончательное воплощение): точка "чертит бесконечную прямую линию, являющуюся окружностью бесконечно большого круга. Подумайте теперь, какая разница существует между кругом конечным и бесконечно большим. Последний настолько изменяет свою сущность, что окончательно теряет свое существование как таковой и даже самую возможность существования" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 146 - 147) (курсив мой. - В.Б.).

Подчеркну один "детализирующий", но весьма важный момент. То "безмерное", что возникает в процессе экстраполяции на бесконечность (движение по бесконечно большой окружности и нашем примере), имеет всеобщий логический смысл только как определение новой всеобщей логической меры - движение по окружности, хотя и бесконечно большой.

Если не учитывать парадоксальный характер нового "чувственно-сверхчувственного" предмета (Маркс), если не учитывать качественный (окружность) характер получаемой здесь бесконечности, то будет забыто самое существенное. Будет забыт новый логический субъект (особенное), обладающий атрибутом безмерности, точнее, неизмеряемости, обладающий атрибутом бесконечности. Действительная всеобщность и конкретность здесь не в атрибуте, но именно в новом логическом субъекте, новом, замкнутом на себе парадоксальном предмете познания, новом парадоксальном геометрическом "образе мира, в слове явленном...".

И именно такое, не имеющее существования, чудовище (монстр, как сказал быЛакатос) позволяет понять сущность любого движения, позволяет бесчисленными трансформациями этого парадокса (особенно любит Галилей сжимать бесконечный круг в точку, сохраняющую все его определения; отсюда - дифференциальный образ движения) создать новую... науку о движении, новую логику. И то и другое одновременно.

Осуществляя свою "сверхзадачу", Галилей с той же сознательностью и целенаправленностью (с сознательностью "в состоянии становления") реализует основную идею новой логики - антиномическое сочетание парадоксального геометрического синтеза (построения) и аналитической формальной выводной логики (логики в узком смысле слова), сочетание синтеза (образа) бесконечно большой окружности и анализа дифференциального движения по этой окружности. Сагредо, размышляя о том, что нового внесено в науку "почтенным старцем" (Галилеем), формулирует бескомпромиссно: "...учение о движении, им обоснованное и построенное на положениях геометрии" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 336) (курсив мой. - В.Б.). Впрочем, Сагредо - рассудочное "Я" "Диалога..."; без помощи Сальвиати он не может четко отделить "доказательство" и "построение" (изобретение новых понятий). Но когда Сальвиати (разум "Диалога...") раскрывает суть Галилеева метода, тогда и Сагредо, и Симпличио вынуждены признать: "Симпличио. Действительно, я начинаю сознавать, что логика, этот превосходнейший инструмент для упорядочивания наших рассуждений, не может направлять мысль с изобретательностью и остротой геометрии.

Сагредо. Мне кажется, что логика учит нас познавать, правильно ли сделаны выводы из готовых уже рассуждений и доказательств; но чтобы она могла научить нас находить и строить такие рассуждения и доказательства - этому я не верю" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 222) (курсив мой. - В.Б.).

Расщепление логического (в широком смысле) движения на две антиномические ветви - на рассудочную логику (логику в узком смысле, могущую доказывать, когда уже есть схема доказательства) и на логику "интуитивного" геометрического синтеза, изобретающего новые понятия и новые схемы доказательства (то есть логически обосновывающего само "доказательство"), - пронизывает далее всю композицию "Диалога...". (Замечу, кстати, что расщепление "математического изобретения понятий" и "рассудочного движения понятий" лежит в основе - почти текстуально совпадая с галилеевскими формулировками - кантовских антиномий и "критике чистого разума". Кант очень точно прорефлектировал антиномический характер самой логики Нового времени, хотя не смог увидеть, в отличие от Галилея, логику становления этой логики в процессе создания понятий-парадоксов.)

2. Сквозное действие, направленное на реализацию галилеевской "сверхзадачи", осуществляется по следующей схеме:

А. Всю ткань размышлений пронизывает один решающий мысленный эксперимент, в котором устраняется аристотелевская "сила" и вводится движение по бесконечно большой окружности. В итоге логика Аристотеля погружается в анабиоз и формируется принцип инерции. В аналитическом переводе парадоксальный образ движения по бесконечной окружности соединяет два принципа: принцип инерции и принцип дифференциального расчета движения (каждая точка имеет значение естественного места"). В случае равномерного прямолинейного движения эти принципы просто тождественны; в случае ускоренного движения они расчленены и их расчленение лежит в основе развития идеи "функционального закона" (соотношение сил инерции и дифференциально действующих сил, изменяющих движение).

В ходе сквозного галилеевского физического эксперимента осуществляется и коренное "майевтическое" преобразование. "Рассудок" и "геометрическая интуиция", заданные исторически, заново порождаются (и преобразуются) здесь логически, они превращаются в необходимые определения единого теоретизирующего разума. В "Диалоге..." существуют два Сагредо: исходный персонаж и тот рассудочный функционализм, который возникает из расщепленного мышления Симпличио.

Б. Единый "порождающий" макроэксперимент Галилея состоит, если приглядеться, из многократных атомарных микроэкспериментов. В них возникают (изобретаются) все основные, органически связанные между собой, парадоксальные геометрические "образы-понятия", необходимые для построения новой теории (понятия) движения. Здесь и Галилеева "единица", наиболее полно воплощающая идею бесконечности, и "точка", воплощающая все определения бесконечно большого круга, и малый круг, понятный как бесконечносторонний и бесконечноугольный многоугольник, а следовательно, как бесконечный математический континуум. Здесь и конечная скорость, возникающая в бесконечной сумме ускорений. Здесь и десятки других парадоксальных понятий.

Сагредо говорит, подводя итоги мысленным экспериментам Сальвиати: "...бесконечное, отыскиваемое среди чисел, как будто находит свое выражение в единице; из неделимого родится постоянное делимое; пустота оказывается неразрывно связанной с телами и рассеянной между их частями... наши обычные воззрения меняются настолько, что даже окружность круга превращается в бесконечную прямую линию" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 150).

Все эти "понятия-образы" действительно носят парадоксальный характер. Их (образы) нельзя увидеть в предмете, они доступны только "очам разума", они возникают - в уме - в итоге доведения реальных предметов до такого состояния, которое не может существовать, но которое объясняет существование предметов действительных. Понятия эти нельзя получить ни дедуктивным, ни индуктивным путем (они несводимы к более общим понятиям и не могут обобщить более частные), они возникают путем коренной трансформации исходных (аристотелевских) понятий и вместе с тем имеют логически обосновывающий и аксиоматический статут.

Увидеть в парадоксальных "образах" возможность бытия чувственных вещей, понять в парадоксальных "понятиях" логику понятий рассудочных и означает развить "интуитивный" статут мышления Нового времени ("интуитивный", если использовать терминологию Декарта или Спинозы, если выразить в этом слове жесткую антиномическую противоположность мышлению рассудочному). Вот как это делает (видит, понимает) сам Галилей. Прежде всего, каждый изобретенный им "образ-понятие", "предмет-понятие" (конкретизирующий инерционное понимание движения) имеет двойственный смысл. Это замкнутый интегральный образ (начиная от исходного - бесконечно большой окружности, кончая образом любого, самого малого круга, как "бесконечноугольника", как актуальной бесконечности), элемент которого - предельный дифференциальный образ, каждая точка как непротяженное острие угла "бесконечноугольника", каждый момент ускорения падающего тела как актуально нулевая (в непротяженной точке движения нет) и потенциально бесконечная величина скорости, то есть как точка на геометрической линии-континууме и как точка-континуум.

Вот всего один, хотя, может быть, наиболее характерный пример. "...Если какое-либо число должно являться бесконечностью, то этим числом должна быть единица: в самом деле, в ней мы находим условия и необходимые признаку, которым должно удовлетворять бесконечно большое число, поскольку она содержит в себе столько квадратов, сколько кубов и сколько чисел вообще... Единица является и квадратом, и кубом, и квадратом квадрата и т.д.; точно так же и квадраты и кубы и т.д. не имеют никакой существенной особенности, которая не принадлежала бы единице, как, например, свойство двух квадратных чисел постоянно иметь между собою среднее пропорциональное... Отсюда заключаем, что нет другого бесконечного числа, кроме единицы". В формально-количественном, статичном смысле единица только единица, неделимая метка в ряду натуральных чисел, и все. В исходно-галилеевском смысле единица - наиболее точное (точечное) воплощение бесконечного числа операций (умножения, возведения в степень...). "Это представляется столь удивительным, что превосходит способность нашего представления, но в то же время поучает нас, сколь заблуждается тот, кто желает наделить бесконечное теми же атрибутами, которые присущи вещам конечным, в то время как эти две области по природе своей не имеют между собою ничего общего" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 145).

Именно двойственность (точка на континууме, точка-континуум) исходных парадоксальных образов Галилея, двойственность не преднайденная, но целенаправленно изобретенная, позволяет, далее, органично осуществить аналитическое, алгебраическое исследование этих образов, позволяет переводить интуитивный геометрический образ на язык рассудка. Двойственность математического континуума делает его способным сопрягаться с континуумом физическим. Но - до поры до времени (до середины XX века).

В. Так начинается "сагредизм" современной науки - расшифровка геометрической парадоксальной предметности (движение как целостный образ) в понятиях дифференциального функционального закона, пропорциональных расчетов, наполняющих многие страницы "Диалога..." и "Бесед...", особенно в анализе процессов ускорения, воздействия внешних сил (падение, полет снаряда). Таково логическое завершение галилеевских мысленных экспериментов, та "точка", где они превращаются в классическую теорию. Но об этой стороне дела я детально говорить сейчас не буду, дифференциальный анализ связан с "выдачей" классических теорий "на-гора", его разработка явилась основным (даже единственным) делом официальной логики во всех ее вариантах. (Впрочем, если читатель желает проверять, как тесно сопряжены между собой создание парадоксальных геометрических образов и развитие аналитических представлений, он может перечитать самоотчеты Гамильтона или Пуанкаре и самостоятельно сопоставить механизм математических изобретений с очерченной сейчас схемой изобретения исходных понятий Механики Нового времени.)

Во всяком случае, я думаю, что теперь можно с большей уверенностью утверждать, что "из шкатулки" извлечено только то, что в ней содержалось. Вернемся к "шкатулке", к фрагменту Галилеева "Диалога...", к заснувшей аристотелевской силе и к новым определениям теоретика = "Я" рассудочному и "Я" интуитивному, работающим под разумным руководством Сальвиати.

2. "Персонажи" исчезают... Новый образ культуры начинает жить собственной жизнью Казалось бы, все закончено. Симпличио опровергнут, аристотелевскяя логика ушла в прошлое или, по меньшей мере, впала в глубокий анабиоз. Но не тут-то было. Все своеобразие галилеевского "майевтического" эксперимента и состоит в том, что мысль Симпличио неизбежно вновь и вновь возрождается в пределах самого нового способа мышления как одно из определений (одна из "ипостасей") нового теоретика. Когда я воспроизводил "майевтику" Сальвиати, то в итоге зафиксировал один, хотя и антиномически расчлененный (на "функциональный закон" и "геометрический парадокс"), образ движения, в котором идея аристотелевской силы казалась - для условий данной идеализации - полностью погашенной. Но в такой фиксации был упущен один очень важный момент - дополнительная логическая идея начала ускорения, отщепившаяся от самого движения. И в идее "начала" как аристотелевская сила, так и авторитарно-эмпирический образ мышления продолжают эффективно работать - хотя совершенно по-новому - и на границе теоретизирования, Граница эта проходит с двух сторон.

А. В новой механике сила вводится как нечто постороннее, как источник изменения движения ("бытие движения" силы уже не требует, не требует понимания). Но характерен сам способ введения понятия силы. В тексте теории эта понятие лишь подразумевается, оно провоцирует теорию, но входит в нее только разлагаясь, только количественно. Сила (вызывающая изменение движения) в теории рассчитывается, определяется по ее действию, на сама по себе остается чем-то "запредельным", эмпирически данным, даже иррациональным. Вопрос о "причине силы" или о "природе силы" является в классической механике (что окончательно зафиксировал Ньютон) запрещенным, метафизическим вопросом.

Иными словами, в качественном своем определении новое понятие силы (изменяющей движение), не воспроизводясь в позитивной теории, воспроизводится все в том же старом авторитарно-эмпирическом мышлении, но уже в новом качестве, именно как предмет преодоления, постоянная мучительная "дразнилка" для разума (для Сальвиати). Больше того, в качестве предмета понимания (-преодоления) сила воспроизводится именно как аристотелевская "форма форм", в контексте аристотелевской (средневеково истолкованной) логики: то, что движет вещами, будучи само неподвижным (или для новой логики то, что не требует объяснения своего действия).

Б. Но сила имеет в новой (формирующейся) теории и второй смысл. В целях практического фокусированная (удар снаряда, работа станка, действие тока) само данное движение, под воздействием какой-то силы возникшее, должно пониматься как "сила" (или - в развитии физики - как импульс; энергия; энергия взаимодействия). В процессе выполнения этой задачи сила, вообще динамический аспект механики, оказывается тайным замыслом теории. Именно здесь обнаруживается существеннейший момент. В целях нового - на выходе - фокусирования силы теоретик вновь сопрягает, соединяет, но уже в определениях физического (а не математического) континуума, те расчлененные определения движения ("парадоксальный геометрический образ" и "функциональный закон"), которые он получил, преобразуя аристотелевскую логику ("физику"). Но в итоге такого сопряжения возникает сила логически "большая", чем та, что была подвергнута анализу, появляется неразложимый остаток, требующий нового анализа, нового "изгнания из теории". Все дело в том, что внешняя сила, эмпирически подвернувшаяся под руку и вызвавшая данное движение, будучи проведенной через игольное ушко имманентной логики "падения", или "удара", или "давления", или "излучения", совершаемых данным телом, становится уже логически иной силой. Внешняя сила соединяется здесь с различными вариациями силы инерции (этим троянским конем принципа самодействия), и в результате изменяется само понятие материальной точки (как точки-континуума). Теперь идею силы нельзя оторвать от идеи движения, теперь неявно обогащается само понятие силы.

"Точка" движущегося тела начинает пониматься - уже у самого Галилея, но особенно в последующей истории науки - как "центр тяжести", или "импульс", или - что особенно существенно - заряд (активная точка поля). Понятие силы оказывается нетождественным себе, делится "почкованием" (сила-энергия), из силы постепенно вырастает костяк собственно физической (не механической) системы понятий. Но это означает, что развивается и понятие движения, изменяется идея взаимодействия и т.д. и т.п.

Затем, когда сила (развитое понятие силы) вновь выносится вовне (иначе в контексте классической логики нельзя ни рассчитать, ни понять ее), выступает как эмпирически данный предмет размышления, цикл повторяется. Снова действует расчленяющая, раздваивающая интенция "майевтических" экспериментов...

Вот почему на горизонте классической науки постоянно маячит некая неклассическая, "непонятная" идея, идея планковского "действия", впервые выраженная в принципе инерции (в силе инерции). Вместе с троянским конем принципа инерции внутрь классической логики с самого начала было внесено субъектное определение движения, то есть не причина изменения движения, но движение как "causa sui".

Такое понимание можно было до поры до времени сводить на нет, заменяя понимание расчетом, можно было каждый раз загонять болезнь вглубь, подменяя каждое новое "почему?" новым "как?", разлагая вновь возникшее понятие силы на все более глубокие и конструктивные варианты "функционального закона" (аналитических представлений) и "геометрического парадокса" (синтетических гипергеометрических представлений).

Но каждое новое сопряжение "геометрического парадокса" и "аналитического закона" (двух определений сущности, как она воспроизводится внутри теории) снова продуцировало и развивало понятие силы как чего-то принципиально непонятного (но необходимого) для классической теории. Непонятного в двух смыслах. Во-первых, как предмета понимания и, во-вторых, как некоего назревающего понятия (движение как "causa sui"), затаенного внутри классического понимания инерционного движения, долженствующего преодолеть в будущем классическое понимание. Во втором смысле "авторитарно-эмпирический" (так есть, и баста!) подход к понятию силы был своеобразным бегством от чуда, заклинанием грозящей катастрофы. Так, сжатое с двух сторон - со стороны прошлого и со стороны будущего, - существовало и развивалось разумно-рассудочно-интуитивно-экспериментирующее мышление Нового времени. Соответственно практическое преобразование этого мышления также осуществлялось в двух "точках". У входа - как необходимость экспериментально-изолирующего определения предмета (объекта) познания, радикально противопоставленного субъекту и изолированного от иных предметов познания. На выходе из классической теории в практику - в расчете возможного будущего действия (в задаче фокусировать целостное движение как силу, импульс, энергию) - возникло знание "информативно-алгоритмическое" (авторитарное) - как приказ, указание, как основание "техники". Итак, сколько ни отвергай "авторитарно-эмпирическое" "Я" теоретика, оно постоянно возрождается вновь, возбуждая новую атаку "Я" разумного, вновь расщепляясь на рассудочное "Я" и "Я" интуитивное, и т.д. и т.п. Да и само разумное "Я" существует в мышлении и постоянно возрождается в нем именно благодаря необходимости внимательно учитывать, и преодолевать; и трансформировать аристотелевскую "форму форм". Иначе достаточно было бы и рассудка. Сказка про белого бычка начинается сначала. Неистребимый Симпличио снова оказывается alter ego бессмертного Сальвиати. Только рассудительный Сагредо продолжает ничего не замечать.

И все эта "хитрая механика": расщепление исходного авторитарно-эмпирического представления, порождение антиномически противопоставленных "аналитического рассудка" и "геометрической интуиции", новое порождение (внутри новой логики) авторитарно-эмпирических представлений, вновь предстающих перед экспериментирующим разумом Сальвиати, - осуществляется Галилеем в недрах "майевтического" эксперимента. Здесь я подхожу к основному выводу.

В итоге десятидневных "майевтических" экспериментов Галилей формирует, сопрягая разнородные образы мышления, новый образ теоретика, единый исследовательский коллектив Нового времени - "коллектив-личность" и тем самым формирует новую логику теоретизирования. Внутри этой себетождественной личности теоретика уже нет ни Сальвиати, ни Сагредо, ни Симпличио в их жесткой противопоставленности друг другу. Не случайно в конце "Диалога...", а особенно "Бесед..." Симпличио все чаще мыслит "по Сальвиати", а Сальвиати понимает необходимость для нового мышления постоянного аристотелевского "присутствия"... Возникает (создается Галилеем) новый тип теоретика, в котором антиномически сотрудничают и дискутируют "Я" разумное (рефлексирующее над основами собственного мышления, невидимый организатор "майевтических" экспериментов); "Я" авторитарно-эмпирическое (тот "простак", над образом мыслей которого осуществляется эксперимент, но который постоянно возрождается вновь и вновь не только как "предмет преобразования", но и как заготовитель теоретического продукта "на вынос", в целях использования, в форме инструкции); "Я" изобретающее, "интуитивно" видящее суть предмета (когда разум проникает в тайный замысел своих идей, аксиом, он неожиданно перерождается и "интуицию предмета", в особую форму мышления, строящего, создающего невозможный для существования "предмет-парадокс"); "Я" рассудочное, аналитическое (неустанно переводящее "геометрические парадоксы" на язык строгих доказательств, и функциональную связь дифференциальных законов).

Именно это рассудочное "Я" представительствует вовне образ теоретика, задает структуру готовой теории90. (Здесь намечены лишь основные и признанные философской традицией участники мысленного диалога в "голове" теоретического гения. Для понимания особенностей нашего подхода достаточно и такого, схематического наброска. Далее я очерчу - с выходом на дальнейшее исследование - более развитую схему.) Контрапункт диалога этих внутренних "Я" и составляет, как я предполагаю, действительную логику развития субъекта теоретического мышления Нового времени. И это именно логика.

Классическая формальная логика строит свою логическую теорию как формальную редукцию процесса "доказательства" для "профанов" (общение учителя - ученика, воспитателя и воспитуемого, управляющего и исполнителя). Таков единственно возможный путь, если предположить абстрактную себетождественность каждого из персонажей названной социальной связки. Если же исходить из полифоничности самого "учителя", из нетождественности его с самим собой, то единственно возможным путем построения логики будет учение о мысленном диалоге. Для Нового времени это - форма антиномической связи (взаимопредположение и взаимоисключение) постоянных соучастников того "невидимого внутреннего колледжа", которым является "классический разум". Именно такой "коллектив-личность" развивает всю науку Нового времени. Развивает науку и в постоянном диамонологе развивается сам, вновь и вновь преобразуя (расширенно воспроизводя) исходный Галилеев эксперимент. Что это за наука? О субъекте? Об объекте? Для существа "майевтического" экспериментирования такой вопрос бессмыслен. "Всеобщий труд" и новая форма самосознания (когда себя познает "Я", антиномически расчлененное, могущее активно и конфликтно взаимодействовать с самим с собой) осуществляются в Новое время - в контексте совместного труда - как форма знания о мире. Только тогда, когда "один глаз (исследователя) косит на нас, а другой - на Арзамас", только в таком "косоглазии", двуфокусности мышления и реализуется в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда. Теоретик, изобретенный Галилеем, есть сознательное воплощение тех потенций и того замысла, которые были присущи "Праксису" XVII - XIX (и начала XX) веков. Во всем движении мышления Нового времени продолжается двойственный Галилеев эксперимент.

Мышление здесь всегда устремлено на предмет, на его преобразование (в идеале - на формирование уникального математического предмета - материальной точки, бесконечно большого круга, бесконечноугольного многоугольника, все более сложных гипергеометрических структур, раскрывающих суть объекта физического, но не могущих существовать как физический объект). Но - одновременно и взаимоисключающе - то же самое мышление всегда устремлено на субъекта, на вскрытие в мышлении тех внутренних резервов знания (я не знал, что я это уже знаю), "выволакивание" которых на свет божий раскрывает разумный замысел всей системы рассудочного доказательства, характерного для мышления Нового времени. Замысел этот: "назад" к исходным аксиомам, кобнаружению (и переработке) их скрытых логических потенций. Так что Галилеев "демон Сократа" вполне актуален; он дух всей классической (Новое время) логики - в той мере, в какой эта логика приобретает собственно теоретизирующий характер, на грани между философией и наукой. "Майевтический" эксперимент (неявно) развивает, полагает те способности субъекта, те возможности теоретического мышления, которые якобы лишь проявляются и развертываются с его помощью. Набросаем пунктир логики антиномического диалога. Итак, Галилей изобрел91 исследовательский (антиномически расчлененный) "коллектив-личность" ("теоретика-классика").

В процессе формирования этого "коллектива-личности" изменялись все социально-логические характеристики заданных персонажей "Диалога...". В работе (диалоге) "внутреннего колледжа" различные определения меняются местами, переливаются друг в друга, сливаются в нечто неразличимое или отступают в тень одного из определений, замещающего или представляющего весь контрапункт теоретика. В социальной основе всех "замещений" и "подстановок" (не позволяющих до самого последнего времени разглядеть внутреннюю многозначность и многоликость теоретика Нового времени) лежит диалектика "совместного и всеобщего труда". Если вчерне представить, как "микросоциум", сформированный Галилеем, работает в контексте совместного труда, то очерчивается92 характерная схема "превращений" и "взаимопереходов" разума - рассудка - интуиции - авторитарно-эмпирического мышления... Но предварительно два замечания. Во-первых, хотя в моем изложении эти узлы будут представлены последовательно, в действительности они осуществляются одновременно и дают противоположные определения одного процесса. Во-вторых, здесь будет представлена только естественнонаучная работа "теоретика-классика"93 (его философская работа пока остается в стороне, и читатель скоро поймет причину такой "забывчивости" и ее границы). Вот набросок диалогических превращений классического разума:

А. В той мере, в какой классическое мышление естественника готовит идеи впрок для включения их в оборот совместного труда, "микросоциум" теоретика перестраивается таким образом, чтобы разумное "Я" исчезало в "Я" рассудочном; далее, чтобы все предметные определения (определения идеализованного предмета, "геометрические парадоксы") были переведены в чисто функциональные предложения, а видение "очами разума" было вытолкнуто из здания готовой теории как шлак мнимо иррациональной или, по меньшей мере, внелогической "интуиции".

На минуту остановимся. Собственно, какой смысл мы вложили в понятие "разум", когда только что сказали: "разумное "Я" исчезает"? "Разум" в его цельном бытии образует сам дух "майевтического" эксперимента, его направленность на преобразование аристотелевской логики Симпличио; это - "бегство от чуда" неклассической идеи, скрытой в недрах классики. "Исчезновение" разума означает - в таком контексте - исчезновение логики Нового времени как цельного (противоречивого) полилога, как логики, противопоставленной и сопряженной с логикой Аристотеля94. И исчезает разум напрочь. Мы говорили выше, что на выходе в производство вещей разумное "Я" усыхает в "Я" рассудочном, выводном (формальная связь отдельных предложений научного текста). Но это лишь первый этап перерождения "невидимого колледжа" мыслителя-классика. В виде рассудка "теоретик" (теоретический текст) выступает для другого "теоретика"; рассудок - посол разума в мире теоретических сношений (скажем, между теориями разного уровня, между математикой и физикой, физикой и химией и т.д.).

Но на выходе в собственно прикладное знание теоретический текст выступает как сила, как схема и сигнал действия. Здесь снова возрождаются субъективные определения, но в форме приказа, авторитета, алгоритма, указания: так надо действовать. Почему? Это знает наука. Действуйте, и баста! В результате конечным воплощением теоретика Нового времени (теоретика-естественника) оказывается уже не Сагредо, но... алгоритмически переряженный Симпличио! Весь смысл работы теоретика в рассмотренном цикле - чтобы от разума не осталось ни следа, ни воспоминания...

Б. Движение теоретической мысли "естественника", хочет он того или нет, всегда Имеет и другую направленность - не вовне, но вовнутрь, оказывается некой самокритикой классического разума. В этом движении, если продумать самые отдаленные его феномены (поскольку на малых пробегах такая самокритика фактически только систематизирует "доказательство"), "личность-социум" "теоретика-классика" перестраивается совсем иначе, чем мы только что изобразили, получает совсем иное определение. Но... разум снова исчезает. Правда, на этот раз он пережигает себя в "интуицию" (в простейшем случае - в геометрический синтез), чтобы обрести новые силы для аналитической работы. Как это происходит? В самокритике классического разума прежде всего замыкаются на себя его действующие - развитые в познании природы - аналитические, рассудочные понятия. Но к такому самообращению они принципиально не способны.

Правда, до тех пор пока самокритика рассудка развертывается количественно (то есть пока выясняется мера систематизации исходных данных), все обстоит более или менее благополучно. Выход находится в стремлении теоретика к "еще более строгой" аксиоматизации и формализации логических структур. Но как только под сомнение ставится сама возможность работы рассудка, все рассыпается. Обращение рассудочных категорий на себя приводит к их расплыванию, расплавлению, растеканию, к обнаружению в их основе (за ними) исходных и, оказывается, взятых на веру аксиоматических принципов и элементарных шагов дедукции (именно эти принципы работы рассудка Кант и называет идеями разума).

Но эти принципы хорошо работают только в темноте, только до тех пор, пока в них не сомневаются, они эффективны, только преломленные через сферу рассудка. Теперь, обнаженные от рассудочного прикрытия и также повернутые на себя, они теряют свою работоспособность и аподиктичность. Как только рассудок спрашивает о своих основаниях, то есть как только он задает вопросы андерсеновского мальчика - почему, собственно, дальше аксиом, в глубь аксиом идти нельзя, почему они бесспорны, нельзя ли их доказать, к ним обратить требования вывода или почему данный шаг дедукции неразложим, элементарен, не перескочил ли я в своем выводе неких ступеней, без которых вся его доказательность повисает в воздухе, да может ли вообще "шаг" дедукции быть доказательным, если он не взят как "causa sui"? - как только рассудок задает такие вопросы, рушится сразу же все. Основой рассудка оказывается разум, но разум обосновывает себя только... в интуиции. Какое же содержание имеет понятие "интуиция" вне чисто негативных определений (то, что не может быть доказано, то - в знании, - что самоочевидно)? По сути дела, содержание понятия "интуиция" (в XVII - начале XX века) мы только что засекли, проследив движение галилеевского "майевтического" эксперимента.

В интуиции мир в целом, бесконечное целое природы понимается, во-первых, в точке "causa sui", в точке действия на себя самого, то есть объект взят как субъект. Но, во-вторых, в интуиции действие мира на себя самого видится преломленным в модусе (механического) движения, когда одна точка возникает дважды - как действующая и испытывающая действие, то есть в интуиции "causa sui" не понимается, разум как целое не работает. Значит, субъект взят как объект. Интуиция возникает там и постольку, где и поскольку разумное определение "causa sui", "причины самого себя", просвечивает (но только просвечивает) в рассудочных определениях "причины действия на другое" ("causa alterius"). Если в "причине изменения движения" (в силе) не просвечивает идея "causa sui", то интуиции нет, есть только рассудок, есть только логика функционального закона; если есть "causa sui" только "сама в себе", а не в другом (не как сила), то интуиции опять же нет, тогда есть только разум. Но вот тогда, когда "causa sui" может быть понята только в "действии на другое", та есть может быть понята только как непонятное, тогда разум существует как интуиция.

Данное определение является столь же содержательным, сколь и формальным, говорит столь же о предмете интуитивного познания, сколь и о своеобразии логической формы этого познания (неосознаваемость, "скоропостижность", "самоочевидность" и т.д.).

Наше утверждение будет особенно ясным, если условно предположить другой, негалилеевский, строй мышления. Предположим (современная научно-техническая революции осуществляет это предположение на практике), что задача анализа и синтеза "causa sui" становится непосредственно целью теоретического мышления. Проблема "просвечивания" пропадает.

И сразу же все изменяется. Непосредственно направить внимание разума на бытие и изменение данного предмета как "causa sui" означает одновременно направить внимание разума на осознание своего собственного действия и своего

решения как "causa sui", то есть исключить и рассудочное (сведением к предшествующему логическому шагу), и интуитивное ("очами разума") его обоснование. В самом деле, чтобы обосновать бытие данного предмета как причину самого себя, чтобы познать в нем самодействие бесконечного мира, я не могу отсылать мысль ни к каким прошлым выводам, поскольку все они (их логика) сами должны быть преобразованы и включены в определение предмета; весь мир должен быть понят заново, в данной точке самодействия. Рассудок тут не вывезет.

Но и на видение "очами разума" здесь не сошлешься, поскольку мой вывод может быть обоснован, только если "мир как целое" представлен в моем сознании не только потенциально (просвечивая в другом), но актуально, поскольку целое осознано не как факт, не просто как "конечная причина", а как самоопределение предмета, в собственном смысле слова логически. Соответственно мое мышление как целое должно здесь не просто управлять моим мышлением "в частностях" (что и означает быть интуитивным), а и само - именно как целое, как самоочевидная культура мышления - быть предметом целенаправленного преобразования...

Но вернемся от наших предположений к перестраиванию "галилеевского колледжа" во втором "цикле", в процессе самокритики классического разума. Без интуиции ("просвечивания" и т.д.) здесь не обойтись. Как только за "принципами аксиоматизации" и "шагами дедукции" вновь обнаруживается идея самообоснования разума - "силы", формирующей и рассудок, и сам разум, - и как только становится необходимым логически (разумно) анализировать эту идею, сразу же раскрывается принципиальная невозможность такого анализа внутри классической теоретической системы (а классическая логика строится по общим принципам классического теоретизирования). Ведь в классических теориях сила может воспроизводиться только в своих действиях, только в "другом". Разумное (через идею "causa sui") понимание мира как субъекта, в модусе "действия на..." моментально трансформируется в "парадоксальный образ" галилеевского типа (движение по бесконечно большой окружности тождественно движению по прямой линии). В нем интуитивно просвечивает "образ мира" - в данной точке самодействия, - но теоретически этот интуитивный геометрический синтез может быть воспроизведен только дифференциально, функционально, только в новом наборе рассудочных, выводных утверждений. Предмет познания (и соответственно субъект познания) снова существен не сам по себе, не в своем бытии, но в своем "инобытии", как сила, вызывающая где-то какое-то изменение...

Конечно, налицо уже новый парадоксальный образ, поскольку в каждом рассудочном "вырождении" теоретика - пока "разум" работал вовне, в качестве "рассудка", - неявно обогатилось само понятие "силы", развился и реальный субъект мышления (мышление как целое, как вся культура мышления, как знание природы творящей"). И именно поэтому рассудок получает в новом парадоксальном образе новые возможности своего функцианирования.

Итак, завершая очередной рефлективный цикл, разум снова встречается (в точке самодействия) с собой как зрелым, как "Я" разумным, "Я" галилеевским, "Я" в момент его формирования (XVII век), с "Я" историологически значимым. Встречается, чтобы сразу же взаимоаннигилировать (в точке встречи с собой) в новую интуитивную "очевидность"... Диалог разума с разумом здесь состояться не может, классический разум не может стать радикально иным, он может только "развиться", "усовершенствоваться" в качестве все того же классического разума. (Наиболее наглядной моделью такого движения классической теоретической мысли является развитие математики - от Декарта до наших дней - в постоянном взаимопревращении аналитических и "гипергеометрических" представлений.)

Обновленный где-то там, в "туманах" интуиции, разум вновь "обращает" свое движение и переформировывает свою схематику, развивает углубленные принципы рассудочной работы. В своих основных "идеях" (ср. Кант) разум активно переводит синтетические "геометрические парадоксы" (парадоксальное бытие идеализованных предметов классической науки) в сферу аксиоматических, функциональных, аналитических, выводных действий рассудка. Здесь как бы снова воспроизводятся основные результаты "майевтического" эксперимента Галилея (но уже внутри самой жизни разума). Рассудок, "дух Сагредо" снова оказывается одним из побочных продуктов эксперимента. Вспомним. Если исторически (к началу XVII века) рассудочное мышление было задано как нечто самостоятельное (Сагредо существовал рядом с Сальвиати и Симпличио), порожденное практикой эпохи Возрождения и начала мануфактурного периода, то историологически (что мы вкратце уже проследили) рассудок в качестве самостоятельно действующей формы мышления порождается в результате самопознания разума. Идея "функционального закона", выводного, аналитического знания должна, чтобы действовать, каждый раз заново порождаться действием Сальвиати, вновь и вновь отщепляясь от нового уровня "силовых" (энергетических, импульсных) представлений и существуя только как послушная тень интуитивных "геометрических" или "гипергеометрических" представлений. Беру эти слова в кавычки потому, что в данном контексте "геометрического" лишь парафраз для определения потенций воплощать идеализованный предмет в понятии, синтетически, образно-парадоксально (то есть уже не образно). А потенции эти необходимы для любой естественнонаучной теории Нового времени, не только физической, но и химической, биологической, даже политэкономической, и они (потенции) вовсе не обязательно находят строго геометрическое или топологическое выражение. Как будто бы, наконец, в момент "обращения", в момент нового превращения второго "цикла" в первый, разум существует как нечто самостоятельное, не сводимое ни к рассудочной, ни к интуитивной функции, как сила, формирующая рассудок.

Но ведь все дело в том, что сила этого перевода, превращения и взаимопревращения, составляющая всю суть развития новой науки, остается именно силой - чем-то "запредельным" для рационального знания (в данном случае - для рационального знания о логике мышления). Сила разума рассчитывается (как и всякая сила) по характеру своего действия, по формализму рассудочного вывода, но по своей "природе", то есть как "causa sui", она остается вне логического постижения. Вопрос о логике "превращения" оказывается запрещенным, метафизическим вопросом, здесь идея "теоретического разума" заменяется идеей квазисамостоятельного "практического разума" - и в его высоконравственном (кантовском) смысле, и - на другом конце спектра - в его техницистско-прагматическом воплощении. Аналогия силы в классической механике и "силы" разума (как субъекта теоретизирования) в классической логике не просто аналогия. Это - выражение внутреннего тождества субъектных определений практики и теории Нового времени как определений "силовых", понимаемых только в своем снятии.

Таким образом, в теориях Нового времени предмет и субъект познания невоспроизводимы в своем собственном определении, они запредельны для классических теорий. И невоспроизводимы потому, что оторваны друг от друга, мыслятся как разные полюса познания, а не как взаимоопределения, не в контексте идеи "causa sui". Так еще и еще раз обнаруживается антиномическое тождество самосознания и - знания о мире в работе теоретика Нового времени, в диалоге галилеевского "микросоциума". Но вся антиномичность этого тождества сказывается только тогда, когда теоретик пытается включить в теоретическое понятие внетеоретическое бытие предмета и внетеоретическое бытие субъекта, то есть когда теоретик стремится теоретически воспроизвести практический смысл своих теорий. Когда теоретик-естественник выступает как... философ. Внутри классических теорий все остается вполне комфортабельным. Внутри классических теорий без всяких помех осуществляется постоянное взаимопревращение и, следовательно, "рационализация" "объектных" и "субъектных" определений. Мистическое понятие силы без остатка разлагается на квазисамостоятельные "геометрические" и "аналитические" представления. Каждое развитие функционального закона (понятия "функциональный закон") и каждое развитие парадоксальных геометрических структур есть не что иное, как негативное (отображенное) развитие силовых, субъектных определений, негативное развитие потенций гуманитарного, исторического (в самом широком смысле) знания. Есть развитие той версии человеческого бытия, которая складывалась, в частности, в мысленных экспериментах Галилея и которая была характерна для всей этой эпохи.

Продумаем теперь в целом диалектику (диалогику) превращений и замещений галилеевского внутриинтеллектуального "невидимого колледжа". Есть одна интегральная особенность превращений как в первом, так и во втором циклах - это - "место" разума. Действительно, разум ведет в деятельности "теоретика-классика" ("естественника") странное существование.Разумное "Я" - некто, актуально (внутри теоретических превращений) существующий как ничто, как связь, переход, антиномическое сопряжение других, жестко воплощенных "Я" - авторитарно-эмпирического, рассудочного, интуитивистского. Разума нет, если нет этих взаимопревращений (ведь разум - дух "майевтического" эксперимента), если исчезает спор интуиции - рассудка - авторитета. Разум всегда или потенциален, или "снят". Актуально в работе теоретического естествознания живет рассудок, интуиция, авторитет или же их рационально неуловимое сочетание, переход. Но, с другой стороны, ведь только один разум и существует актуально, по сути дела, во всех своих антиномических превращениях. Ведь рассудок, интуиция, эмпирическая авторитарность имеют свой реальный - логический - смысл только

как моменты разума, его ипостаси, перевоплощения, видимости (иногда, скорее, видимости, иногда - более ипостаси). Разум естественника Нового времени подобен древнеевропейскому Иегове: его имя непроизносимо, он может быть назван лишь мирским словом - Адонаи... В классике Нового времени разума нет. В классике есть только разум. Интуиция оказывается здесь работающей логической силой (а не романтической болтовней), только когда она разумна, то есть когда она создает парадоксы - понятия - образы, способные и нацеленные на то, чтобы быть переведенными на язык рассудка, в алгоритмы авторитарно-эмпирического управления. Вне такой нацеленности взаимопревращений (вне разума) интуиции просто не существует.

Рассудок опять-таки работает, плодотворен, пока он разумен, пока его функционально-аналитический, выводной метод внутренне тождествен с "геометрическим синтезом", пока банальный рассудок - в аксиоматических основах своих - парадоксален. Рассудок разумен, а значит, неявно обогащает интуицию, скрытно развивает свой собственный исходный парадокс. Вне этой цельности взаимопревращений (вне разума) рассудка просто не существует. Тождество ничтожности разума (его нет) и всемогущества (есть только он) составляет самую суть, самую историологическую определенность классического разума, классической диалогики (в отличие от диалогики античной, средневековой или той, что назревает сегодня, в конце XX века). Сразу же уточним. Суть классического (естественнонаучного) разума реализуется эффективно, "работает" только внутри замкнутой теоретической системы, внутри системы законополагания. Но субъект теоретизирования Нового времени ("галилеевский теоретик") не белка в колесе саморазвития, не чистый "теоретический разум". Субъект должен быть понят (нами и самим собой) не только как "форма полагания" теоретических структур, но и в отношении к бытию предмета, и в отношениях к самому себе, в логике своего самоопределения, то есть в логике выхода за собственные пределы. Соответственно всеобщий теоретический разум должен быть понят как одно из определений реального индивидуального человека, реального общества: (в единстве всех форм его совместного и всеобщего труда). Ведь именно в "точках" выхода за собственные пределы разум конституируется во всей своей цельности (как нечто существующее уже не только в своих частных определениях - ипостасях). Познание (пред-полагание) внетеоретического бытия предметов ("вещей в себе") и познание (предполагание) внетеоретического бытия самого субъекта теоретизирования и есть собственное дело разума (ни интуиция, ни рассудок здесь не могут), есть нововременное определение ("дефиниция", если хотите) того, "что есть разум". Но мы уже видели, что в логике Нового времени разум теоретика не может быть повернут - в виде "causa sui" - ни на самого себя (на свое самообоснование), ни на действительный предмет деятельности ("природу творящую"). Самообоснование проецируется в практике (и мышлении) Нового времени только в действии причинном - на "другое", только в дифференциальном (от точки к точке) расчете. Разум различает самого себя (и предмет) только через плотную, непроницаемую среду бесконечных причинных цепей, только через среду квазидиалогических отношений "рассудка - интуиции - авторитета". В таком виде диалог существенно облегчен. Разум (цельная логика) спорит не с самим собой (не с собой как иным, как потенциально иной логикой), но только как целое с частью, как всеобщая потенция с временным своим воплощением. И в таком споре разум легко побеждает - рассудок переходит в интуицию, интуиция усыхает в рассудке... Но это - пирровы победы. За счет частичных побед (над собственными тенями) разум не может радикально изменить самого себя, не может перестроить строй своей цельности, он вечно развивается в приложениях своих и в понимании себя самого, но он не преобразуется как субъект, как внетеоретический способ полагания теорий. Зафиксированная ситуация есть лишь абстрактное выражение особенностей цельной (но расчлененной на "практику" и "теорию" в узком смысле слова) практики Нового времени, практики общества, в котором господствует "Maschinerie".

В такой практике действующий субъект постоянно распухает - экстенсивно - в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной, личностной силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к точечной, кнопочной функции, но его способ деятельности в целом (система машин - "Maschinerie") существует вне его личного бытия, как его собственная все разбухающая, действенная мощь. То же - в науке этого периода. Но, становясь рядом со своим собственным способом деятельности (пуповина кнопочной связи быстро рвется), работник впервые получает возможность цельного, реального самоизменения.

В тех двух точках, в которых разум должен самоопределиться как нечто цельное, а не просто как потенция взаимопревращения своих частичных воплощений, - в точке выхода к бытию предмета и в точке действенного самопознания субъекта - разум теоретика-естественника переходит в разум философа. И без такого перехода, без философской формы теоретизирования разум теоретика-естественника существовать также не может, это еще не разум. Причем само расщепление классического разума на "естественнонаучный" и "философский" есть необходимое проявление особенностей "диалогики" Нового времени. Смысл этого расщепления (у Галилея еще не осуществленного, еще только потенциального) наиболее резко очерчивается в логическом противостоянии Кант - Гегель.

Для Канта актуальна та "точка", в которой разум выходит на бытие предмета, на "вещь в себе". В этой точке обнаруживается, что классический разум, который теперь должен работать вовне как целое, именно как целое работать вообще не может. Он работоспособен только в своих расщепленных, превращенных формах "рассудка - интуиции - способности суждения". "Вещь в себе" мыслима только как causa sui. Но разум Нового времени аналитичен, он сразу же расщепляет идею "causa sui" на две идеи - "мир как целое" ("природа творящая") и мир как сумма дифференциальных частностей ("природа сотворенная").

Понятия, годные для анализа дифференциальных частностей, непригодны для "синтеза" мира как целого. Они сплошь антиномичны; они созданы для проецирования "иррациональной силы" в "рассудочном действии". Они переводят "предметность" и "действие предметности", в движение без движущегося предмета. Внутри теории предмет существует только как знак, символ движения (механического).

А те синтетические "парадоксальные образы" самодействующего мира (уже не как бесконечной суммы частностей, но взятого в точке действия на себя, то есть в рационально уловимом, конкретном воплощении), которые возникают в начале перевода силовых идей в функциональные понятия, не могут быть понят как нечто стабильное, фиксированное, - это лишь мгновенные синтетические прообразы (окружность, переходящая в прямую линию) аналитических, функциональных "подстановок".

Определения бытия не могут быть ассимилированы в контексте классических теорий. Только "практический разум" может соотноситься с бытием. Но определения "практического разума" всегда будут (принципиально) внетеоретическими определениями. И вместе с тем органически необходимыми для логической всеобщности теоретических утверждений. Кантовская формулировка этой антиномии насущна для естественника как постоянное "memento mori", как точное определение того парадокса, в бегстве от которого и создается вся классическая наука. Возможность бытия обосновать невозможно. Возможность бытия обосновать необходимо. Теперь - Гегель. Для Гегеля актуальна та "точка", отделенная в XVII - XIX веках от точки внетеоретического бытия предмета, в которой классический разум выходит на себя, обретает себя как нечто цельное, могущее быть предметом самоопределения. Но это цельное опять-таки не может быть понято как causa sui, оно понимается только как целое своих (разума) внутритеоретических расщеплений, односторонних проекций. Возникает ситуация, о которой - в ином контексте - мы только что говорили. Обращаясь на себя, классический разум не может подвергнуть себя самокритике как целое, как особую культуру мышления. Он критикует свои расщеплении, он (в логике Гегеля) раскрывает за всеми своими частными определениями свое действительное единство, тождество рассудка и интуиции, интуиции и эмпирии.

Но в таком случае его критика сводится к самовосстановлению, к преодолению раздробленности, к раскрытию того, что есть разум "по истине". В результате наступает полное самоудовлетворение: разум отныне существует как чистая потенция логических превращений, взятая вне этих превращений, вне рассудка, интуиции, авторитета, как их наконец-то обнаруженная абсолютная тождественность. Такой разум есть лишь история своего образования, есть торжествующее апостериори познания.

Такой разум начисто недееспособен. Вне его ничего не остается, и, главное, не остается самого разума как предмета действия; предмет классического разума наконец-то снят (воспроизведен) в абсолютной себетождественности "предмета" и "субъекта" познания, в их функциональной себетождественности. Для гегелевского Разума, как для спинозовской Природы, движение только "бесконечный модус". Это разум, подвижный только как "природа сотворения" ("Natura naturata") и абсолютно неподвижный как "природа творящая" ("Natura naturans"). Что означает неподвижность диалектического разума как целого (если взять логику во всем объеме ее развития)? Она означает неподвижность разума по отношению к самому себе, принципиальную монологичность этого разума, следовательно, его нелогичность, неспособность себя логично обосновать (мы вновь вернулись к идеям первого раздела этой книги).

Но тем самым впервые в истории мышления перед разумом, размотавшим все клубки квазидиалогов (диалогов разума со своими частными проекциями), возникает мучительное искушение - завести диалог с собственной логикой как истинной, единственной логикой, искушение продуктивного спора с истиной (в ее полном развитии), искушение полноценной диалогики вместо облегченного спора разума (как целого) с его собственными моментами движении (реализации). Само всеобщее (логика) должно быть понято как особенное. Гегель актуально - это невозможность такого диалога. Но Гегель потенциально - это альтернатива; или окончательный отказ от развития логики, или развитие логики как ее радикальное самоизменение. В Гегеле классика обнаруживает свои существенные границы: она может как целое двигаться вперед не на путях "еще большей истины" и не на путях "истины против лжи", но только на основе идеи "истина против иной истины, истинная логика против иной истинной логики". Впрочем, такое "против" уже не против, но - за.

Очерченная только что ситуация воспроизводит социальную ситуацию, о которой мы вкратце сказали выше: только полностью отчужденная от личности логическая культура может стать предметом цельного, всеобще-логического преобразования, радикального преобразования личности (вместе со всей ее культурной "наследственностью").

Замечу, что философские искушения и логические авантюры (представленные здесь фигурами Канта и Гегеля, но могущие реализоваться и в других образах) постоянно подстерегают "теоретика-классика", драматически обостряют его мысль, заостряют представление о том опасном "чуде", в бегстве от которого создавались все классические теории. В "Диалоге..." Галилея этих искушений еще нет, философская мысль изнутри входит в галилеевское мышление. Но в том "микросоциуме", который был изобретен Галилеем, "философские призраки" зажили своей собственной, независимой от воли "изобретателя" жизнью, определяя предельную трагедийность будущих теоретических коллизий и вместе с тем провоцируя предельную глубину и силу теоретических исканий и открытий в науке XVII - начала XX века.

Вот почему я решился на историко-философский зигзаг. Но коли я на него решился, еще одно соображение. Несмотря на все сказанное, диалогика "теоретика-классика" все же не сводится к спору и бесконечному взаимопревращению плоских проекций единого - разумного - инварианта. За первым слоем скрывается более глубокий историологический спор. Мы уже видели, что в авторитарно-эмпирической речи Симпличио скрывается (перевоплощается) логика сложного сопряжения античного (Аристотель) и средневекового (Аквинат) строя мышления как предмет преодолении. И мышление Симпличио постоянно возрождается, вновь и вновь расщепляясь в движении "майевтических" экспериментов.

То же можно сказать и о логике Сальвиати. Мы проследили, что цельный разум Нового времени все же (неявно, в "бегстве от чуда") спорит с какой-то только еще возможной (невозможной) логикой иного разума, логикой causa sui. Правда, спор протекает, лишь в форме диалога разума со своим собственным небытием (безумием). Иную форму диалог с будущим разумом приобретает только в XX веке.

Важно лишь было подчеркнуть, что в диалоге галилеевского "колледжа" осуществляется - в форме спора "проекций" одного (классического) разума - спор различных логических культур, то есть осуществляется не квазидиалогика, а диалогика вполне реальная. Классический разум антиномически ассимилирует в себе все логические культуры прошлого, чтобы подготовиться к решающему диалогу разума с самим собой. (1990). Весь этот очерк о "Палате Ума" "теоретика-классика" имеет тройной смысл. Во-первых, в этом очерке диалогический смысл мышления Нового времени определяется так, как он видится, актуализируется, оборачивается в призме логических трансформаций XX века. Возникнет вопрос: да был ли таким "теоретик-классик" "в действительности", в реалиях мысли и теоретизирования работающих естествоиспытателей? Скажу так: как раз в "призме" XX века, в перипетиях рождения современного разума, разума культуры, как раз в этих перипетиях нововременной разум оказывается не текучим, не инструментально значимым, но жестко фиксируется, тормозится, "усиливается" в своем культурологическом определении. Современный логический "трансцензус" рефлектирует (обращает) нововременное мышление на себя и тем самым раскрывает (и - актуализирует!) его самопознание, его самоопределение. В этой современной "призме" мышление Нового времени обретает статут вечности, оборачивается гранью многогранника человеческого "бытия в разуме", но, возможно, утрачивает определенность "промежуточной станции следования" на пути громыхающего скорого поезда, то бишь научно-технического прогресса. Во-вторых, как я уже несколько раз говорил, здесь существенна лакуна, пространственное эхо. "Пропуск" XVIII - XIX веков здесь также значим. Через этот промежуток перекликаются, говорят и слышат друг друга диалогические Собеседники: Разум познающий (XVII век) и Разум Взаимопонимающий (век XX). Возникает эффект замыкания на себя, саморефлексии познающего разума. В-третьих, мышление Нового времени понимается нами (в "Диалоге..." Галилея) не столько в своих результатах, или в своем движении, сколько в своих готовностях, то есть как определение Создателя теорий, Изобретателя идей; нас интересует не столько логика продолжительного мышления, сколько субъект логики, со всем спектром свободы "переигрывания" гипотез, свободы предположений. Такой подход и объясняет, в частности, правомерность старого заглавия моей книги - "Мышление как творчество"... Но, наверно, основной смысл этого очерка - четвертый. Этот четвертый смысл - понимание "познающего разума" как готовности (введения) к разуму взаимопонимания культур. Но об этом см. дальше.

3. Семь-Я теоретика (1641 - 19...) До сих пор логика внутреннего спора различных логик ("диалогика") классического разума была представлена в основном теми "alter ego", которые санкционированы классической философской традицией: "Я" интуитивное, "Я" рассудочное, "Я" авторитарно-эмпирическое, "Я" разумное (существующее лишь в цельности и взаимопревращениях этого диалога). Утверждение о "теоретике-классике" как "многоместном субъекте" теоретизирования вполне можно было развить и в пределах такой сокращенной схемы. В споре с самим собой изобретатель классических теорий становился то на одни, то на другие логические позиции, воспринимал различные, исторически определенные точки зрения, несводимые друг к другу, имеющие творческий смысл только в споре с "моей собственной противоположной" точкой зрения. Но уже в процессе изложения "диалогики" классического разума читатель увидел, что таких "внутренних Собеседников" больше, чем полагается по традиционному "набору", и для более детального развития логики творческого спора необходимо осмыслить иные, не традиционные "логические установки". Сейчас, подводя предварительные итоги, возможно набросать такую уточненную схему строения "внутреннего колледжа" в "голове" теоретического гения Нового времени.

Семь-Я "теоретика-классика" действует в таком "составе" (конечно, дело здесь не в числе, его можно и увеличить, и уменьшить; дело - в уточнении нашей принципиальной схемы):
(1) "Я" теоретического разума Нового времени (направленного на изобретение и развитие классических теорий) реализуется в споре и переливе, переходе таких особых логических установок (других "Я"), как
(2) исходное "Я" экспериментально-изолирующего сознания, "Я" установки на предмет. В контексте этой установки понять предмет означает понять его как нечто отдельное от меня, независимое от моего сознания, изолированное от многозначности бытия и сосредоточенное в "силу", извне действующую на меня, на мои орудия познания. В процессе осуществления такой экспериментальной отстраненности возникает феномен воспроизведения "causa sui" в действии на другое. Начинает работать совсем иная логика. Ее развивает
(3) "Я" синтезирующей "интуиции". Для интуитивного "Я" понять предмет означает "построить" парадоксальный, видимый "очами разума" образ этого предмета. Интуитивно построенный, внутренне созерцаемый идеализованный предмет необходимо парадоксален, обладает определениями, невозможными для эмпирического бытия (ср. галилеевские парадоксальные "геометрические" монстры). Но образы-парадоксы, снимающие (в предметной форме) те или иные формы движения классического объекта, должны переводиться на "выводной", собственно логический язык. Эту работу осуществляет "логика", которую развивает
(4) "Я" рассудочной дедукции. В этой работе парадоксальный "геометрический" внутренний образ идеализованного предмета проецируется, расшифровывается в дедуктивно-доказательном движении рассудка, в аналитической "функции" разумения. Строится костяк классических теорий. Именно рассудочное, доказательное движение и понимается обычно как единственный носитель "настоящей логики", как предмет формально-логических исследований.В работе аналитического рассудка исходные определения парадоксального идеализованного предмета переходят в формулировки аксиом и в формулы математической дедукции. Но созданный дедуктивно-аксиоматическим рассудком костяк классических теорий должен быть "доведен" и перестроен совсем другим Собеседником единого интеллекта, той логикой, которую развивает
(5) "Я" информационно-алгоритмического знания, "Я" установки на "текст". В контексте такой установки знать предмет означает сформулировать знание в форме информации для другого человека, чтобы он смог что-то рассчитать, что-то сделать (по некоторой схеме, алгоритму), не входя в "изобретение" понятий, не распечатывая "черного ящика". Знать - полагает "Я" текста - значит исходить из определенной формы закрепленного социального общения: информирующий, указывающий - информируемый, исполняющий. Установка на текст отнюдь не тождественна аналитически-рассудочной установке и требует новых переформулировок всего логического движения. Казалось бы, все. Перед нами "теория на выходе", и внутренний диалог закончен. Но это далеко не так. В нашем "внутреннем колледже" еще нет очень существенных Собеседников. Прежде всего
(6) "Я" способности суждения. В тексте настоящей книги об этом Собеседнике теоретического интеллекта ничего не сказано, точнее, он не был назван по имени, хотя о его работе, о его логике, о его постоянном вмешательстве в диалог речь шла постоянно. Здесь подразумевается особая интеллектуальная способность (логическая установка), не сводимая ни к интуиции, ни к рассудку, ни к интегральной роли разума. Она впервые была исследована Кантом ("Критика способности суждения") и состоит в непосредственном обращении всех других "способностей" (установок), в их "стравливании", "противопоставлении" и "согласовании" - в процессе фокусирования на данном, особенном (даже единичном) предмете суждения. "Способность суждения" требует связи и устанавливает связь между установкой на предмет и установкой на текст, переводит в обратное направление движение "интуиция - дедукция". В "способности суждения" вся цельная система теоретического разума приходит в беспокойство, разворашивается, размораживается, становится неопределенной, направляется на новую переформулировку проблем и на новое их решение. Наконец, "способность суждения" осуществляет связь (взаимопереход) между философским и позитивно-научным определением теоретического разума (как целого) и "фокусирует" выход теоретического разума на два антиномических определения разума практического.
(7) "Я" практического разума.Вся работа и все превращения теоретического разума ориентированы сложным антиномическим сочетанием с разумом практическим в его основных определениях. Практический разум интегрирует все характеристики теоретического разума, проецируя их в сферу целевых установок, в сферу практической деятельности и самоизменения человека. В этой сфере противоречиво реализуется единство (и антиномия) "здравого смысла" (польза, эффективность теории) и того "выхода в надличное", о котором говорил Эйнштейн и который составляет глубинный замысел всех теоретических исследований.

Вот очень вкратце о том, как выглядит семь-Я теоретика. Конечно, это только схема, очень многое в ней опущено, и приведена она лишь для наглядности. Но именно эта семь-Я и будет осуществлять спор "теоретика-классика" с назревающим в XX веке новым, неклассическим разумом. Круг замкнулся. Теперь - по идее - три проекции (три очерка) должны совместиться в одном логическом образе. Тогда читатель сможет самостоятельно, уже за пределами настоящей работы, продолжить диалог с диалогом теоретика Нового времени. Буду надеяться, что это произойдет. Пока - все, что можно было здесь сказать о диалогизме в мышлении XVII - XIX веков. (1990). С 1975 года идея "диалога", точнее, термин "диалог" стал модным словом, некой безразмерной шапкой для самых различных явлений, ситуаций, "обобщений". Не буду сейчас цитировать книги и статьи, посвященные коммуникации, общению, диалогу. Не буду давать и библиографии этих работ и этих обобщений в нашей и международной литературе. Ничего не имею против полезных наблюдений о роли общения и диалога в науке, в семейной жизни, в феноменах психологии, в театральных зрелищах, в теории информации и т.д. Несколько больше меня беспокоит поток обобщений по схеме: "Вот, смотрите - и здесь диалог, и тут диалог, и там диалог" (или нечто очень похожее...). Следовательно, если выявить все общее в этих разных формах диалога (коммуникации то ж...) и отвлечься от разных специфических отличий, то в усредненном (до "общего места") виде диалог (как таковой) есть..." (далее идет предельно обобщенное определение). Ну, ладно, возможно, конечно, и так обобщать. Почему нет? Где-то и в чем-то, наверно, полезно. Но здесь я хотел уточнить, в каком смысле развивается идея диалога (диалогики, диалога логик) в этом первом "Введении в XXI век" и во всей моей книге.

Чтобы было ясно:

1. В моем понимании диалог есть всеобщее определение неделимых начал мышления. О чем бы человек ни размышлял, конечным, действительным "предметом" (?) его мышления всегда является его собственная мысль и, далее, его образ мышления, в исходном начале, в своей замкнутости и цельности. Мысль есть осознанное несовпадение меня, действующего и мыслящего, - со мной, размышляющим о своем мышлении, о самом себе. Мышление, втягивая в свой оборот все "окружающее", всегда самоустремленно. Это есть бытие, направленное на себя самое, отстраненное от себя, неудовлетворенное собой. В мысли "Я" нахожусь в обоих полюсах перевертня: "Отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим..." Но - здесь начинается самое существенное: это не просто рефлексия, "мысль о мысли" (ср. Гегель), но именно диалог, поскольку а) исходный импульс мысли не в том, чтобы просто понять свою мысль, во всей ее цельности и системности, но - в том, чтобы преобразовать, изменить, перерешить свой образ мысли, - в непрерывном и все нарастающем споре (резервы аргументации "за" и "против" бесконечны и постоянно развиваются, уплотняются, углубляются); б) в этом отстранении от всего своего мышления (взятого в целом, когда в это мгновение включено, странным образом, и все прошлое и все будущее движение, замыкание моей мысли), в этом отстранении участвуют не просто мысль (о мысли) и мысль (как предмет мысли, ее перерешения), но, главным образом, субъект мысли, тот Я, кто мыслит, и "второй" субъект - тот "другой Я", возможность и интенцию мысли которого Я... ставлю под сомнение. Несовпадение того Разума, который мыслит, который порождает все новые обороты мысли с самим собой, со своим иным Разумом, - вот что делает необходимым (и оправданным) понять это исходное определение начал мышления не как рефлексию (это лишь сторона всеобщего определения), но как - диалог.

2. Это всеобщее определение диалога как неделимой, изначальной формы мышления требует еще одной и еще более сильной идеализации. Мысль (точнее, понятие, как элементарная и замкнутая форма мысли) достигает своей предельной диалогической определенности в средоточии мегапонятия (одного, замкнутого понятия, заключающего данное историческое движение мысли). Это мегапонятие актуально осуществимо только в философии, в философской логике. Конкретнее это означает следующее. В философской мысли замыкается "на себя" начало данной логики мышления (для Нового времени: спор логических начал XVII века, идея "причины самое себя") и то "окончание" этой мысли, в котором осуществляется обоснование и преобразование исходного начала (логическая "трансдукция" XX века). Так формируется одно "мегапонятие", полюсами которого выступают две предельные логические формы, два различных всеобщих субъекта логики. Логика, чтобы логически обосновать свое начало (иначе это не логика), должна стать диалогикой, стать спором двух и, далее, - многих, сфокусированных в одной точке, логик. Итак, диалог, в пределе, понимается как диалог логик и различных субъектов логики и - только в этом смысле - как диалогика. Причем и внутри философско-логического развития данной формы мышления логика строится как "амбивалентная", как спор исходных начал с самим собой, как - дедуктивно представленная диалогика. Правда, обычно, человек не знает, что он так мыслит. Философская логика обнаруживает действительный смысл нашего мышления.

3. Диалогика, как диалог логик, сведенных воедино в точках начала и самозамыкания, есть вместе с тем диалог культур, культура как диалог. Исходно различные и диалогизирующие между собой и порождающие друг друга логики есть ядра определенных форм культуры, выносимых логическим началом на грань друг друга, на грань последних вопросов бытия. В точке взаимопорождения логик взаимопорождаются (и взаимообосновываются) различные культуры. Причем цивилизации существуют как культуры только в диалоге культур, в точке, в момент их взаимопорождения. Так, цивилизация Нового времени, о которой мы непосредственно ведем речь, актуализируется как культура на грани с культурой средних веков и с культурой XX века, в точках своего - извечного - начала и преображения. В этом смысле диалог - это определение культуры, понимаемой как диалог культур. Идея диалога как всеобщая логическая идея, как идея движения к всеобщему не через "обобщение", но через общение логик и есть идея культуры. Итак, понятие диалогики имеет всеобщий работающий смысл только в сопряжении с идеей культуры, с идеей диалога культур. Вне этой - обратимой - связи диалог (и -культура) есть лишь поле формальных, или феноменологических, "обобщений" или метафизических спекуляций. Это обращение понятий проникает и в форму построения логики: если логика Нового времени может быть наиболее соответственно изложена и развита, как "Наука логики" (Гегель), то логика диалога может найти свою форму развития и изложения, как "культура логики"95, то есть как диалог Логик. Или еще иначе: логика диалога (логик) есть всеобщая форма логики культуры (подготовить очерк такой логики и составляет задачу этой книги). ("Диалогика" - это одно из "преобразований" назревающей логики культуры, то ее преобразование, на которое я обращаю особое внимание в этой части своей книги. Не менее существенными преобразованиями, определениями логики культуры (то есть логики культуры, как всеобщего, онтологическом понятия) будут определения: "логика парадокса", "логика трансдукции логик", наконец, "логика начала логики". В частности, определение этой логики как "логики парадокса" наиболее детально продумано в подготовленной к печати книге: "Кант. - Галилей. - Кант. Парадоксы самообоснования разума Нового времени". Но здесь об иных определениях логики культуры специальной речи не будет.) Вообще весь этот ход мыслей о предельном логическом смысле идеи "диалога" вырастает именно из осмысления всеобщности идеи культуры (то есть адекватен XX веку). В контексте, скажем, всеобщности "наукоучения" идеей логики является и должна являться всеобщность не "общения", но "обобщения" логик, не диалога логик, но их "выпрямления" и "смыкания" в единую восходящую линию нововременной логики, когда прошлое должно быть понято как ее подготовка, а будущее - как ее продолжение и исполнение. И это не ошибка. Это - необходимая актуализация всеобщности самой культуры Нового времени, ее приуготовленности к переходу в логику культуры XX - XXI веков. Это ее особенный, по-особому всеобщий голос в полифонии культур. Без нововременной идеи "обобщения" и всевыпрямляющей дедукции мышление так же невозможно, как без современного контекста общения - равноправного, полифонического диалога логик.

4. Наконец, в этой книге идея диалога (диалога логик; культуры как диалога логик; логики как диалога культур...) есть - в самом своем истоке - идея смысла человеческого бытия. Человек всегда событиен. Он есть "на-себя-обращенное бытие", но, значит, он всегда (всегда - по смыслу, а не феноменологически) и полностью есть только в своем ином "Я" ("Ты"), он всегда адресован. Формой такого диалогического (осмысленного) бытия человека является произведение культуры. В произведении мое "Я" существует отдельно от меня, целиком осуществляется только во взгляде, в ушах, в сознании, в мышлении, в бытии насущного мне "Ты"... Читателя, слушателя, зрителя. Вне прочтения меня просто нет. Но это прочтение, это восприятие моего - в произведение транслированного - "Я", осуществимо только тогда, когда этоьиное "Я" (я другого человека) мне действительно насущно, и без него - читателя, слушателя, адресата - я еще не полностью существую, еще только возможен. Итак, в пределе, диалогичность моего я и моего - в культуре нарастающего - иного я - это и есть осмысленная (имеющая смысл) форма моего бытия. Бытия в культуре. В произведении. Еще раз повторяю: только в этом, начерно (четырежды) намеченном, смысле я отвечаю здесь - в этой книге, в этом первом философском Введении, - за слово, термин, понятие, идею: диалог96. Многое, что сейчас сказано, уже развернуто в последовательном изложении на страницах этого Введения; многое еще предстоит сказать во второй части и в общем заключении. Однако я сейчас что-то слишком сосредоточил, а что-то предвосхитил по двум причинам. Во-первых, зная уже реакцию читателя на отдельное издание этого первого Введения ("Мышление как творчество") и встревоженный нарастающей инфляцией слов "диалог" и "общение", я решил заранее противопоставить этим расхожим значениям - свою целостную идею. Во-вторых, такое - время от времени возникающее - целостное, пусть преждевременное, определение мне кажется необходимым для того, чтобы читатель двигался не только "последовательно", но и "параллельно" с автором, конечно уже знающим, к чему он ведет речь. В конце первого Введения это особенно важно.

Очерк четвертый. Спор начинают теоретик, поэт и философ (1990). Несколько соображений о смысле этого спора. Сейчас я предполагаю, что текст 1975 года несколько неопределенен, неоднозначен. Это не значит, что я теперь недоволен самим "протеканием" спора, логикой сопряжения различных аргументов, возникающих у Собеседников. Нет. До сих пор мне этот спор как-то особенно близок и внутренне (в моем собственном сознании) необходим. Речь - о другом. Как мне сейчас представляется, неопределенность спора в том, что неясна, туманна его историологическая "прописка". То ли это спор о том, какие трудности и странности возникают, когда я (автор) и мой основной герой ("теоретик-классик") пытаются проецировать целостную творческую логику нововременного мышления, Познающего разума на плоскость естественнонаучного теоретизирования. Иными словами, спор о том, возможно ли понимать поэтическое и философское мышление только как "составляющие" мышления собственно теоретического, только как его функции... Не получается ли, что в итоге таких "проецирующих" процедур реальные живые голоса Поэта и Философа обращаются лишь в слабые, бледные тени, в покорные "подручные" всевластного теоретизирующего Ума? То есть это спор, в котором Поэт и Философ (своего рода третейский судья) требуют своей самостоятельности, может быть, даже - решающей роли в творческом определении нововременной мысли. В творящем бытии человека этого времени. Тени хотят воплотиться в того, кто отбрасывает "теоретическую" тень. Но "теоретик-классик" не сдается: он утверждает, что истинно творческая (это - NB!) определенность Познающего разума и есть определенность теоретизирующая! А Поэт и Философ - в этом, Познающем, разуме - все же лишь бледные тени или - в лучшем случае - восторженные персонажи... Сильные не умом, но мозжечком или, уж так и быть, - эмоцией... Но разум - разум всегда (во всяком случае, в Новое время) монопольный удел Теоретика! Вот возможный первый смысл того спора, в который читатель включится, как только покинет строки этого примечания...

Однако одновременно спор Поэта, Теоретика, Философа как будто имеет все же и другой, более широкий, внеисторический смысл. Вполне возможно предположить, что суть этого спора не зависит от особых определений нововременного разума, от возможности (или невозможности) совместить в логике познания (XVII - XIX века) поэтическую и (даже) философскую "составляющие"... Спор идет о другом. О том, какую роль играет Теоретик, Поэт и Философ во всеобщем определении творческого, изобретающего мышления, в исходном едином определении Разума, какое бы разумение не имелось в виду -разум Платона и Евклида, или разум строителя готических храмов и создателя "Сумм теологии", или, наконец, разум Шекспира и того же Галилея, Ньютона, Максвелла и других. В чем смысл творческого Ума: это синоним поэтического гения, или гения теоретического, или же - синоним их напряженного единения в Уме Философа? Или же творческое мышление всегда феномен тайного сотрудничества Скрипки и Логики в уме очередного Эйнштейна? Так, может быть, об этом - о всеобщем определении разума (и его роли во всеобщем определении творчества) - идет спор?

Эти два смысла начинающегося спора в моем изложении все время как-то странно смещаются, накладываются друг на друга, уводят в разные стороны. По внутреннему характеру диалога это как будто скорее всеобщий спор: об определениях творческого ума, независимо от...

Но, если учесть место этого диалога в общем построении моей книги, тогда это скорее обсуждение возможности влить поэтический и философский бальзамы в узкое горлышко научно-теоретического мышления Нового времени (в связи с определением этого мышления как работы "Разума познающего")... Думается, в таком смещении разных планов есть два момента. Первый момент. В моих дополнениях (и возражениях) 1990 года я уже не раз подчеркивал, что в книге 1975 года еще действовало отождествление "познания" и "понимания" вообще, еще не четко различались различные формы понимания, различные средоточия Разума (античный, средневековый, нововременной...). Страшно въедливый стереотип "разум = Познающий разум" еще довлел над моим изложением. Довлел не в основном тезисе (здесь я уже рвал с таким рефлексом), но скорее где-то на обочине, в подручных фразеологизмах. Так и в диалоге Теоретика - Поэта - Философа спор Галилеевой "Палаты ума" слишком быстро и легко переходил в общее (обобщенное) определение основного сопряжения творческих сил в "любом" разумном мышлении, в обобщенное, внеисторическое ратоборство поэзии, теории и философии за первородство творческого Ума. Однако я все же не убрал это неточное смещение понятий, не исправил свои ошибки в изложении 1975 года. И это не случайно. Тут включается второй момент. Моя ошибка есть вместе с тем невольное (но теперь - вольное) воспроизведение типичного мышления Нового времени, типичного "заблуждения" нововременного, Познающего разума. Но только в контексте такого целостного мышления это уже не заблуждение, не ошибка. Дело в том, что нововременной разум с его стратегией "восхождения" и "уплотнения" предшествующих форм разумения, с его пафосом выпрямления мыслительного прогресса - такой Ум необходимо понимает общение разумов как их обобщение, как их сведение к одному определению. В нововременном разуме Поэт, Философ, Теоретик действительно обобщены в некий вневременной образ (образы). И такое обобщение действительно не ошибка. (Не ошибка даже и в том смысле, что идея обобщения - одна из необходимых, всеобщих, вечных граней, голосов в полифонии культуры.) Сама такая внеисторическая обобщенность и есть особенная (для Нового времени характерная) форма общения Разумов, форма их "диалога", форма снятия (это сложный, трудный процесс) их диалогичности.

Причем следует понимать: Поэт и Философ начинающегося спора; те, кто оспаривает творческое первородство у самодовольного Теоретического Ума, - это - именно в своей обобщенности - нововременные Поэт и Философ, во всей их нововременной определенности, даже - и это существенно - в нововременной "обиженности", отстраненности от основных дел разумения (искусство и философия Нового времени всегда наиболее критичны к промышленной цивилизации). И как раз в своей противопоставленности и отстраненности Поэт и Философ особенно насущны в творческом мышлении XVII - XIX веков. В частности, в мышлении самого Теоретика. Насущны именно потому, что они напрямую обобщены, внеисторичны (всеисторичны), оборачиваясь Поэтом и Философом "как таковыми". О теории Нового времени такого никак не скажешь. Добавлю одно соображение. В диалоге Поэта и Философа с Теоретиком, как бы ни понимать этот спор (исторически или внеисторически), Галилеев "невидимый колледж" коренным образом преображается. И преображается скачком. Перед читателем будут уже не Сальвиати, Сагредо, Симпличио. И не "рассудок", "интуиция", "здравый смысл" и т.д. Это - диалог внутри самого Разума. Только внутри разума. Это его (разума) творческие ипостаси, его всеобщее определение. То определение нововременного разума, в котором, работой которого осуществляется переход ("трансдукция") в разум современный, в философскую логику культуры. Скажу даже так: тот спор, в который сейчас включится читатель, - это уже спор, ведущийся где-то в веке XX или точнее - "на переходе", "промежутке", в лакуне между веками XVII и XX. Это - спор об определении теоретического творчества Нового времени, как феномена культуры. Это, если хотите, есть первое - уже диалогическое, но пока еще "обобщенное" - определение понятий философской логики культуры. Определение, развитое в отталкивании от мышления Нового времени, развитое в его (нововременного мышления) диалогическом обобщении.

Все это я сказал заранее, предвосхищая работу читателя, как будто он уже прочитал предстоящий спор. Но вместе с тем это дополнение 1990 года необходимо и перед чтением спора, для правильного его понимания. Наверно, лучше всего, если читатель дважды прочтет это дополнение: до и после погружения в диалог Теоретика, Поэта и Философа. Поэт. Я прочитал Ваши размышления о внутреннем диалоге творческого Ума, точнее, о творческом (диалогическом) Уме Теоретика. Я согласен, что понимать творчество - значит понимать ум творца, но не описывать (и не предписывать), как творить. Страшнее всего такое, неспособное изобретать, но знающее, "как это делается", существо. Согласен и я с тем - всей душой согласен, - что уловить внутреннюю жизнь изобретателя идей и поэм можно только одним образом - через мысленный диалог внутренних "Я"... Но я решительно сомневаюсь в двух Ваших утверждениях. Во-первых, в том, что внутренняя жизнь творца может быть понята как логическая. Думаю, что, во всяком случае, основа, стержень этой жизни (разговора с внутренними собеседниками) - не логика, но - скажем туманно - нечто другое. И во-вторых, мне кажется, что Вы предельно залогизировали творчество как раз потому, что взяли за прототип творца фигуру теоретика. Между тем я предполагаю, что и теоретик-то творит только в той мере, в какой он поэт, художник. Дальше начинается научная проза, начинается перевод поэтического, то есть собственно творческого, процесса (диалога с собой) на язык теоретических текстов, начинается сугубо формальная (и только формальная) проверка логической строгости открытых в поэтическом экстазе истин, идей, образов (пусть это будут неуловимые и внечувственные физические образы "виртуальных частиц").

Я хорошо понимаю, что Вы не сводите творчество к логике. Вы признаете, что в процесс творчества входят психологические, эмоциональные, неповторимо личные, парадоксально случайные моменты. Не хочу Вас упрощать. Но, признавая все это, Вы все же считаете возможным найти и логическое определение творчества, найти возможность - пусть через логику внутреннего диалога в голове творца - изобразить, понять творчество (ладно, пред-определение творчества) как логический процесс. Так вот, мне кажется, что в творчестве нет никакой логики (точнее, творчество не может быть предметом науки логики), а Ваше утверждение связано как раз с тем, что Вы пишете свою картину с теоретического ума, который, повторю, творец лишь тогда, когда он художник. Мышление как творчество - это художественное мышление, а оно радикально внелогично!

Теоретик97. Подождите, прежде чем говорить о логике, поговорим просто о мышлении. Сразу же приму бой на Вашей территории. Я считаю, что мыслить - это всегда теоретизировать. И я считаю, что суть любого творчества как мышления можно понять, только исходя из процессов теоретизирования. Попробую обосновать свое рискованное утверждение.

Я имею в виду следующее. Исходная установка мышления (ситуации, когда мышление необходимо, когда ощущением и представлением не обойдешься) - это необходимость воспроизвести в сознании возможность предмета, то, что сейчас еще не существует и не может существовать, в ощущениях не дано и не может быть дано, но что может существовать в неких идеальных, изобретенных ситуациях.

Сразу же уточню. Мысль возникает, когда необходимо воспроизвести в сознании (внутренне, для себя) возможность предмета, для того чтобы "понять" предмет, как он есть, почему он существует так, а не иначе. Вот это "для того чтобы" и заставило меня использовать глагол "понять", который не может быть заменен никаким другим глаголом, заставило меня определить мышление через мышление (понимание). Понимание и составляет отличие мысли от представления. Вообще-то говоря, будущие возможности предмета вполне можно представить, но повернуть их на предмет, как он есть, взять их как "рентген" наличного предмета возможно только в понятии. Отделение "сути вещей" (их потенций) от их бытия означает построение в уме "идеализованного предмета" как "средства" понять предмет реальный, существующий вне моего сознания и деятельности. Глаз теряет фокус; видеть одновременно два предмета - внутри меня и вовне - невозможно, я перестаю видеть и начинаю понимать. Такое одновременное бытие одного - познаваемого, изменяемого - предмета в двух формах (в форме объекта идеализации и в форме идеализованного предмета) и есть исходное определение мышления, которое коренится в самом "неделимом ядре" практической деятельности человека.

Первобытный человек начинал мыслить, мучительно соотнося "предмет идеализованный" (предполагаемый топор), еще совсем туманный, неопределенный, еще тождественный представлению, с предметом реальным, внешним (обломком камня), перепроверяя эти предметы друг другом. В несовпадении этих двух предметов, в зазоре между ними, в необходимости и невозможности их совпадения и помещается зерно мысли, произрастает мышление. Такова исходная идея теоретизирования.

В мышлении я фиксирую, закрепляю предмет размышления как нечто, вне мысли существующее и ею проясняемое, как нечто, с мыслью (идеализованным предметом) не совпадающее. Только тогда возможно конституировать самое мысль как нечто не совпадающее с реальным практическим действием, хотя и составляющее его - практического действия - необходимое определение. Но это и есть исходное предположение теории. "Это только в теории, а не действительности" - такое обвинение составляет негативное определение мышления. И одновременно коренной парадокс мысли.

Ощущать, представлять, воспринимать возможно что-то, но мыслить возможно только о чем-то. В ощущениях и представлениях я сливаюсь с предметом своего ощущения, я ощущаю лезвие ножа как свою боль. В мысли я отделяюсь от предмета мышления, не совпадаю с ним. Но все дело в том, что не совпадающий с мыслью предмет есть предмет размышления, он существует для мысли лишь в той мере, в какой он соотносится с мысленным предметом. И одновременно он есть нечто "немыслимое", вне мысли (вне меня и независимо от моего сознания) существующее, заданное мысли как загадка и никогда ею до конца не ассимилируемое. Именно в мысли мне противостоит бытие вещей в их "метафизической" цельности, замкнутости "на себя", внеположности субъекту.

Но одновременно... Сказка про белого бычка может продолжаться до бесконечности. Конечно, возможно сказать, что логика практики образует феноменологическую основу рассматриваемого парадокса, но сейчас речь о другом, поскольку в мышлении - в чем и состоит его "миссия" - практика как раз и выступает как парадокс, постоянно разрешаемый, воспроизводимый и углубляющийся... Можно сказать даже, что мысль и есть практика в ее парадоксальности.

Но вернемся от коренного парадокса мышления к технологии мыслительного процесса. Теоретическое творчество является изобретением любых (здесь полная свобода "выдумки") идей, любых, самых гротескных и невозможных, идеализованных предметов ради того, чтобы понять предмет, как он есть (или как если бы он был), вне моей практической - и - моей мыслительной деятельности и независимо от нее. Стремление к надличному, сверхличному - вот в чем состоит пафос мышления, или, скажу так: деятельности, ставшей мышлением, становящейся мышлением.

Это относится и к художнику. В той мере, в какой он мыслит, он теоретизирует, прорывает ров (пропасть) между собой и предметом своего размышления, осмысливает свою художественную деятельность и свое будущее произведение как некую предстоящую ему действительность, как нечто сверхличное, вне его "Я" существующее, как неясную идею будущих действий или будущих полотен... Но в той мере, в какой он действует как художник, в какой он изобретает новую эстетическую действительность, он снимает мышление и - пусть только в сознании - выступает как практик (Маркс: "Искусство - духовно-практическая деятельность"), а не как теоретик (не как мыслитель). И заметьте, только в отстранении (теоретическом в потенции своей) от самого себя появляется возможность относиться к себе как alter ego, возникает зерно внутреннего диалога. Для поэта необходимо полное слияние с самим собой (пусть очень противоречивым и сложным), поэзия радикально внедиалогична; об этом очень точно писал Бахтин. Вот почему внутренний диалог мышления как творчества возможен исключительно для теоретического ума.

Поэт. Вы говорите страшные вещи... В том-то ведь и дело, что нельзя определить мышление, исходя из того, "о чем мы мыслим" или "для чего мы мыслим", или исходя из негативного поиска: "Мыслим мы о том, что мы не можем ни ощутить, ни воспринять, ни представить". Как это у Вас... Мысль - это когда мы поворачиваем представление возможного будущего на понимание предмета, как он есть; мышление - развилка между тем, что я "представляю" и о чем "думаю". Так, примерно? Но при таком определении мысли Вы всегда будете плестись за предметом мышления и в итоге выдадите содержание предмета за действительное определение того, "что есть мысль".

Нет, уважаемый теоретик! Действительное содержание (определение) мысли, ее культурный смысл (да и ее глубинный предмет) раскрываются тогда, когда мы будем исходить из ее (мысли) формы, из ее самодостаточности. В том, что я сказал, нет ничего страшного. Здесь в основу положен простейший ход. Тот самый, который некогда сделал Кант (в "Антропологии") или совсем недавно - Выготский: "Мысль - это речь, обращенная к самому себе". Вы (или Ваше доверенное лицо - автор) много об этом говорили, но общая логика Ваших рассуждений не изменилась. Жаль. Отсюда и надо было плясать. В чем состоит особый предмет мысли, нас пока не интересует. Позже и предмет выскочит из формальных (формообразующих) особенностей речи, обращенной мной к себе самому... Да и что я могу сообщить себе? Или то, что "Я" уже знаю (ведь я сам себе говорю), или то, что я еще не знаю (но тогда как "Я" могу это сообщить?). Очень странно. И очень просто: в мысли (в речи, обращенной к себе) я сообщаю (со-общаю, при-общаю) себе... себя самого. Что это означает?

Декартовское: "Я мыслю, следовательно, существую" - рационально расшифровывается: "Я мыслю, следовательно, знаю о своем существовании, следовательно, существую (не только "в себе", но и...) "для себя, существую "по отношению" к себе". Ведь уже в своей практической деятельности я "существую по отношению к себе", могу отстраниться от самого себя, могу действовать на себя (на свою деятельность), но поэтому могу и осознать себя, желать "приобщиться к себе", быть недовольным или удивленным самим собой. И дело не просто в "знании о моем бытии". Практика - особая форма бытия для бытия (если использовать терминологию Хайдеггера), это - бытие не только наличное, но предполагаемое, изобретаемое мной. Социальная жизнь, общественное бытие людей оборачивается и трансформируется внутренней социальностью человеческой личности.

Бытие для бытия (исходное отношение двух внутренних "Я") - исходное определение и самого человеческого бытия, и мышления. Непосредственно этим бытием человека внутри его самого (внутри его личностного бытия) выступает речь; человек слышит себя. Он не просто слышит себя. Он может произвольно "сказать себя", он может заставить себя выслушать себя самого. И главное, он может слушать свое молчание. Продумаем такой образ. Это только образ, отнюдь не научная теория, нечто идущее от Велимира Хлебникова (если понимать его языковедческие фантазии не как языковедение, но как очень глубокие образы речи - мышления). Представим, что звуки человеческой речи (именно как моменты единой речи) - это интериоризированные (точнее, еще не обнаруженные) действия по отношению к предметам внешнего мира (вращения - ввв! удара - дррр! кошения - "коси, коса, пока роса..."). В звучание входит и сопротивление материала - дерева, земли, камня; движения сразу меняются, становятся более напряженными, тугими, более мягкими, погружающимися, пластичными, преобразуется и звуковое - внутреннее - наполнение этих движений: р-ыть, л-ить, п-ить (погружать в себя), б-ить (быть - от себя), быть (в себе). Одно движение переходит в другое, одно противодействие сменяется иным, звучания соединяются, сливаются, разделяются... Уже не уловить их изначальное происхождение. У Хлебникова этот образ предельно поэтичен (какой кошмар, если принять его чересчур всерьез!), он разветвляется и углубляется, он становится поэмой внутренней речи, может быть одной из лучших поэм на русском языке.

Произвольно вызвать звуки означает "слышать" соответствующие движения и сопротивления, как самого себя, значит уже не только осуществлять их (уже не осуществлять), но отстраняться от них (от себя). Понимать их? Мыслить их? Уже мыслить? Нет, еще подождем. Каждое человеческое действие всегда адресовано, каждый предмет труда кому-то "сказан"; загонщику дичи "сказаны" стрелы сидящих в засаде; станок на заводе "сказан" рабочему за другим станком; колонна Парфенона "сказана" жителю Афин. И если непосредственные трудовые действия в их направленности на предмет воплощены в камне, металле, злаках, то "сказание", "сага" этих действий только подразумевается, эти действия существуют в живом процессе общения, они молчат о своем "сказании"; их "сказание", их речь мыслится (и мыслится именно как форма общения, как "два пишем, пять в уме") как нечто радикально неинформационное.

Это уже мысль? Нет, подождем еще. Что проектирует архитектор? Здание, контрфорсы, колонны, лестницы? Нет. Это лишь средства. Это - то, что молчит. Главное - само молчание. Архитектор проектирует... пустоту. Движение людей в пустоте дома; улицу - пустоту, связывающую дома. Город - особый тип общения. Общение как возможность, как пропуск, как "эллипсис"98. И такой - основной - проект не воплощается ни в камне, ни в бетоне, ни в стекле; его действительность - это возможность определенного (неопределенного) общения, возможность быть заполненным. Мысль и есть именно "эллипсис", пустота, пропуск (пропуск в чем-то, пропуск куда-то), она всегда подразумевание.

Я пропускаю нечто (оставляю место, не заполненное ни ощущениями, ни картинами, ни формулами, ни представлениями), рассчитывая на активность моего "другого Я", оставляю ничто для неизвестного нечто; другой наполняет это ничто, но наполняет не готовыми представлениями, а опять-таки ничем, тем, что он ("Я"?) подразумевает (и потому не произносит) как мою мысль. В "эллипсисах" и таится вся культура, вся история культуры, лишь "провоцируемая" формулами и колоннами, строчками, ритмами, предметами на полотнах.

И здесь уже не нужно специальной "интериоризации". Это молчание, этот "эллипсис" всегда внутри, они могут существовать только как мысль, как пустота, запрос, но пустота культурная, пустота, контуры которой очерчены предметами культуры (чашей одета пустота кубка, зданием - пустота движений, формулой - возможность тождества). Этот "эллипсис" - эллипс с двумя (вне - внутри) фокусами. Как в детской загадочной картинке "Найдите мальчика". Вертишь рисунок дерева, ставишь на попа, на угол и вдруг, в каком-то неожиданном повороте, обнаруживаешь, что пустота между ветвями, листьями, сучками имеет форму лежащего мальчика. Его нет, есть только ветви и сучья, но он есть, он форма пустоты.

Так и мысль. Ее нет; есть "представления", "слова", "ритмы", "формулы", но между ними - ничто. Форма такого "ничто" (выявленная контурами представлений и слов) и есть мысль. Это ничто? Или вс„? Вспомним хлебниковскую поэтическую "теорию языка". Действие (предмета или на предмет), превращенное в речь, во внутреннее звучание, оказывается деятельностью, замкнутой на меня. Что же внутри меня является тем камнем, землей, деревом, которые подвергаются "обработке"? Только я сам. Больше никто. Но кто такой "я сам"? "Я" - все более обогащенный теми "эллипсисами" культурных смыслов, которые развиты во мне вместе с внешней речью и которые все более свободны от исходных звуков-действий, от моей природной заполненности.

Смысл внутренней речи - изменение меня самого как культурного субъекта деятельности, как ее потенции. Но вместе с тем это - изменение меня как металла, дерева, земли. Ведь исток речи, до которого я снова дохожу, сворачивая речь, обогащенную культурой, - сопротивление предмета моему действию, воспроизведение предмета во мне, в моей плоти, - л-ить, р-ыть, ру-бить...

Чем ближе я к самому себе (сворачивая витки внешней речи), тем свободнее я могу пропускать в своей внутренней речи все большие фрагменты смысла, монтировать все более отдаленные кадры, соединять накоротке все более далекие понятия. Тем больше зияний в моей внутренней речи, тем больш пустот, молчания, не заполненного словами, тем больше мысли. Тем я культурнее мыслю. Ведь каждый такой пропуск - новая возможность заполнения, варьирования, подразумевания, новая возможность промолчать новое (мыслить). Но чем сильнее сжата и сокращена моя внутренняя речь, тем резче выступает в ней ее исходное, "дикое" действенное происхождение, тем менее она информативна, тем более я далек от культурного себя, я действую на мое "Я" как на камень, железо, дерево. Чем более я тождествен с собой, тем более я тождествен с другим во мне, тем дальше я от самого себя.

Это и есть диалектика мысли как поэзии. Каждый мыслитель - поэт. Он сосредоточивает заданную, грамматически правильную нейтральную речь в ее хлебниковское зерно: соединенные, отталкивающиеся, сжатые звуки-действия, ритмы-действия, ритмы-вещи. Между речью-культурой и речью-стихией и совершается мысль. Поэт "милостью божьей" воплощает первоначальное звучание в живые, общезначимые слова, ритмы, рифмы, изнутри спаянные в один поток речи, в одно громадное слово-заумь. Поэзия состоялась, когда есть двусмыслие: в тексте - нормальная, но поэтически организованная речь, в подтексте - стихия речи, единое слово-мысль. Если отсутствует один из смыслов, если нет двойного движения слов, если я не угадываю в понятных словах и строчках непонятного звукоряда (страшно значимого своей непонятностью, "вот-вот-произнесением"), то поэзии напрочь нет, тогда "Я", читатель, не могу реализовать в эллипсе стиха свою личность.

Но вот перед нами теоретик. Здесь не нужны внешние ритмы. Однако снова за внешней вязью слов - внутренний, напряженный, изощреннейший ритм и созвучие. Если такой ритм существует, есть мысль, есть возможность стать чем-то другим, продолжая быть самим собой. Эти внутренние ритмы актуально еще не мысль; это - мысль как возможность мысли, как вечный "поручик Киже, фигуры не имеющий". Это значимый "эллипсис", такая форма общения с людьми и предметами, которая тождественна внутреннему приобщению к ним. Теперь мы можем забыть о хлебниковских образах и сохранить только их смысл. Мыслить - значит становиться другим человеком (или природным предметом - камнем, деревом), но так, чтобы и ты, и другой человек (дерево, камень) остались на своих "местах", остались самими собой, а твое становление "предметом" реально протекало как внутреннее общение "Я" и "другого Я". Ученый в той мере, в какой он мыслит, всегда поэт, он создает новый, невозможный для эмпирического бытия предмет-образ как форму своего внутреннего общения, как способ действия на свои мысли. Ясно, что такой диалог - вне логики; это ведь "эллипсис", пустота... Логика рождается позже. Собеседниками в настоящем внутреннем творческом диалоге выступают те деревья, камни, облака, электроны, люди, к которым я приобщаюсь, которыми я внутренне становлюсь.

В Вашем "чисто теоретическом диалоге" мышления нет, ведь там Собеседники - жестко, раз навсегда закрепленные "персонажи", "роли": рассудок, разум, интуиция... Такой "диалог" - лишь представленная в ролях теоретическая структура, имитация диалога.

Теоретик. Я мог бы, конечно, многое Вам возразить. Но мои основные аргументы я уже развил в этих очерках. Повторять их еще раз бессмысленно. Да, по правде говоря, я не совсем понял Ваши туго закрученные образы. Для меня они слишком поэтичны. Логики маловато. Впрочем...

Философ. Не хочу быть третейским судьей, но мне Ваш спор кажется бессмысленным. Нет, скажу иначе: он очень и очень осмыслен, но в другом контексте и другом повороте, чем Вы его вели. Ваш спор - необходимый спор эстетического и теоретического начал мышления, гораздо более существенный, чем тот, который мы (да, именно мы все: и Философ, и Теоретик, и Поэт) только что воспроизвели в наших очерках. Действительное изобретение новых идей, теорий, образов, произведений искусства осуществляется в споре эстетического и теоретического определений творческой мысли. Но контекст этого спора - понятие. В понятии диалог рассудка, разума, интуиции (если говорить о теоретическом Уме Нового времени) выступает как спор Поэта и Теоретика, действительных "Я" и "другого Я" творческого интеллекта. Мы до сих пор спорили на слишком большом поле мысли (теория, мысль в целом, века и века...). В точке понятия (еще раз вспомним "точку Кузанского") все оборачивается иначе. Но конечно, в понятийном контексте и Ваш спор происходил бы совсем по-другому. Попытаюсь объяснить, что я хочу сказать. Но прежде всего немного о самом себе, о своем праве говорить "от имени понятия".

Мне кажется, что философская мысль и есть внутреннее тождество (и - артикулированный диалог) мысли эстетической и теоретической99, и диалог этот осуществляется в понятии. Или даже так: понятие есть форма мысли, поскольку она (мысль) приобретает осознанно философский характер, поскольку вывернута наружу своей внутренней логикой. (Чувствую, что один, а может быть, и оба моих оппонента - здесь они единодушны - спешат перебить меня и сказать, что не понимают, о чем я говорю; при чем здесь какое-то всеспасающее "понятие"? "Понятие" - вообще нонсенс, схоластическая гегелевская спекуляция, о нем и говорить-то всерьез в XX веке неудобно, разве что как об удобном сокращении для совсем других вещей... Все знаю, давно наслышан. Но подождите немного. Пусть Вас удовлетворит, что я мысленно воспринял Ваше искреннее возмущение, и пойдем дальше. Тем более что наш спор протекает сейчас, мне так кажется, скорее в форме "заявок", каждый излагает свое "кредо". Настоящий диалог развернется когда-нибудь позже. В другой книге. Дайте и мне сделать свою заявку. Чтобы Вы слушали меня спокойнее, обещаю до поры до времени обойтись без понятия "понятие"...) Итак, о своем праве включиться в Ваш спор, понять его как мое определение.

Я согласен с Вами, Теоретик.

Да, в мышлении необходимо "теоретическое начало". Мысль есть несовпадение (и осознание такого несовпадения, зазора) между тем, в какой форме мне предмет является, и тем, что я знаю о его бытии. Предмет понимается как внешний, если он не совпадает с внутренним (идеализованным), если я могу от него отстраниться. Мысль и есть синоним такого отстранения от предмета своей деятельности; она есть возможность действовать на внутренний образ предмета (не действуя на сам предмет) для того, чтобы преобразовать внешний предмет в соответствии со своей целью, проектом. Действие на образ, изменение образа, но, затем, и идеи предмета, вне непосредственного практического действия (отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим...), - это и есть суть теоретизирования, суть мышления.

Но я согласен и с Вами, Поэт.

В мышлении необходимо и другое начало. Не только познавательное отстранение, но и эстетическое (несводимое к познанию) приобщение. Отстранение от меня самого осуществляется по-особому, ведь "Я" всегда остаюсь самим собой, "Я" отстраненное участвует в обеих сторонах отстранения, здесь отстранение - то же самое, что тождество. А поскольку только в таком отстранении ("Я" - "другое Я") может осуществиться мое отстранение от внутреннего предмета деятельности, может осуществляться мысль о мысли, то и в этом отношении отстраненность тождественна приобщению. В мышлении стремление познать предмет как внешний тождественно стремлению стать предметом, оставаясь самим собой, тождественно началу эстетическому (о котором столь красноречиво говорил Поэт).

И вот эту-то внутреннюю двусмысленность мышления и выявляет философия. В ней все мышление в целом осуществляется как предмет мышления. В философии человек стремится логически обосновать собственную логику. Коль скоро моя логика фиксируется здесь "со стороны", четко идеализуется как то мышление, о котором я мыслю, и одновременно как то мышление (то же самое?), в котором я мыслю, в котором осуществляется идеализация мысли, то, значит, мое философское мышление реализуется sui genegis как теоретическое, строится по схеме теоретических конструкций, но одновременно оно реализуется sui genegis как эстетическое, строится по схеме произведений искусства.

Подходя к своей собственной (= всеобщей) логике со стороны, философ стоит перед парадоксом. Философу приходится критиковать собственную логику (логику в целом) во имя некой еще не существующей, в состоянии становления находящейся логики. Здесь логика творчества может быть понята только как творчество логики...

Развитие философского мышления может осуществляться только как демонстративный (вот что делается в моем "черепе", когда я мыслю) процесс становления новой логики, как процесс вовлечения читателя в реальное, живое, с пылу, с жару вынесенное в текст движение мысли. Тут даже несущественно, о чем я мыслю, существенно, чтобы читатель смог повернуться к своей мысли (может быть, он думает о чем-то другом) и попасть в неприятный парадокс логического обоснования и оправдания собственной логики, то есть парадокс одновременного движения в двух (или это одна?) логиках - наличной (за которой я наблюдаю) и какой-то новой, возникающей, от имени которой я критикую, осознаю свою наличную логику. Происходит передача "открытым текстом", "философским текстом" моей внутренней речи, но об этом я уже говорил в первом очерке. Философское мышление есть логически выявленное и логически осмысленное обращение к самому себе, преобразование своего разума, то есть своей возможности быть и мыслить. Заметим, речь идет о преобразовании, а не просто о гегелевском "просвещении" о своей "истинной" природе. Так и читатель философских работ философствует (понимает эти работы как философские) лишь в той мере, в какой он способен в них остранить (сделать странным) собственное мышление.

Иными словами, философия действует на читателя своим эстетическим началом. В методе философии (и в ее предмете) начало теоретическое существует лишь в переходе - в парадоксальном переходе, в точке наибольшего осуществления - в эстетическое начало, в эстетический принцип движения мысли. Вряд ли стоит специально оговаривать обратимость такого перехода. Вот этот-то парадоксальный переход и есть единое начало самой философии, философской логики.

Но все то, что я сказал, может обрадовать и Теоретика. Не случайно в качестве предмета логического исследования творческое мышление должно быть взято как мышление теоретическое, как внутренний диалог Теоретика. Ведь само обращение мышления на предмет, отстраненная фиксация мысли и того, кто мыслит, есть теоретизация мысли, есть феномен теоретического отношения к миру. Зато потом, в ходе философского размышления... И снова торжествует Поэт. Эстетическое начало не посторонний довесок в философском мышлении, в коренном преобразовании самого образа мыслей. Вдумаемся в проблему еще раз. Философское знание конституируется, становится текстом в форме "майевтического" - родовспомогательного - размышления (диалоги Платона, может быть, не начало философии, но первое философское произведение). Размышление это постоянно разъедает "сущностную плоскость" теории, теоретическую системность.

Что я имею в виду? Для самодовлеющей теории (к примеру, как она выступает в естествознании Нового времени) понять бытие предмета - значит понять суть (законы) его действия, то есть возможность предмета стать "потенциальной машиной" (ср.: Кант. Критика способности суждения). То "чудо", что предмет есть, рассматривается здесь как внетеоретическая предпосылка познания, абсолютно аксиоматическая и даже не могущая подвергаться сомнению (ни в качестве понятого, ни в качестве непонятного), - ведь для естественнонаучной теории непонятно и должно быть понятно не - как возможно бытие, не - почему предмет может существовать, но другое: почему этот предмет такой, а не другой, существует так, а не иначе, то есть как определить логический субъект через его предикаты.

Но мы видели, что само естественнонаучное теоретизирование в своих основных антиномиях и трудностях доходит до необходимости мысленно обосновать бытие (вне мысли), ассимилировать в теоретизировании нечто внетеоретическое, в логике - "нелогическое".

Естественнонаучное теоретическое понятие (в математике, физике) переходит в философское понятие (простите, я снова сказал "понятие", но в довольно безобидном контексте). И здесь уже нас мучает не вопрос о том, в чем суть дела, но вопрос о том, как возможно бытие, в чем его смысл. Это и есть философия.

Философствовать означает осуществлять "теоретическую" деятельность, направленную на логическое обоснование исходных, принципиально недоказуемых (не могущих быть обоснованными в данной теоретической и - шире - логической системе) начал теоретизирования. Так, Декарт стремится обосновать тождество строгой дедукции и интуитивного геометрического синтеза путем переосмысления самих понятий "быть протяженным" и "быть мыслимым" как двух воплощений понятия "быть". Так, Гегель стремится логически обосновать движение теоретической конкретизации, переосмысливая само понятие "понятие" - вскрывая его внутреннюю противоречивость, его способность быть потенциально конкретным (обладать - в себе - основанием бытия). Или обобщеннее: все коренные повороты в истории философии означают превращение в проблему, в трудность какой-то исторически сложившейся формы тождества бытия и мышления (мифологического тождества, христианского тождества, механистического тождества). Философия начинается там, где кончается тавтологичность этого тождества, где обнаруживается, что формы мышления не совпадают (и не могут совпадать) с формами бытия, что "логика вещей" требует коренного изменения "логики идей", то есть логики моего собственного мышления. Но ведь это - парадокс, поскольку логика вещей осознается (актуализируется) как логика и может чего-то "требовать" только через логику идей, только в форме логики идей.

В философии как раз в той мере, в какой философ осуществляет диалог поэта и теоретика и в нем (диалоге) развивает свою мысль, происходит еще один диалог: логики и нелогики, мышления и бытия. И эстетическое начало здесь входит в мышление как необходимость логически обосновать несводимость к мышлению (к логике) субъекта мышления, субъекта, полагающего логику. Это - эстетический парадокс мышления.

Теоретическое начало входит в мышление как необходимость логически представить несводимость к понятию (к логике) предмета понимания, который всегда должен быть понят как нечто "большее", чем понятие, пусть самое конкретное и развитое. Это - теоретический парадокс мышления100. Но вот мы и дождались, дорогие мои оппоненты. Все, о чем я сейчас говорю, может осуществляться только в понятии. Теперь без "понятия о понятии" уже никак нельзя обойтись.

Сначала просто вприглядку... Каждый феномен мышления выступает как момент понятии в той мере, в какой этот феномен воплощает - в тождестве - те два парадокса мышления (эстетический и теоретический), о которых я только что говорил. В той мере, в какой мышление относится к предмету понимании (решает проблему воспроизведения в логическом движении внелогического бытия вещей), и в той мере, в какой мышление относится к субъекту понимания (решает проблему воспроизведения в логическом движении внелогического субъекта логики), мышление реализуется в понятийной форме. Вот и все. Я сказал "вот и все" в таком тонком месте изложения моей позиции не случайно. Выражено это достаточно сложно, - хотелось охватить одной формулой очень многозначные отношения. Но интуитивно именно такое понимание понятия (мысль в отношении к предмету мысли и в отношении к субъекту мысли) всегда лежало в основе всех теорий понятия, всех известных в истории форм учения о понятии (от

Аристотеля до Гегеля), всех тех случаев, когда без понятия "понятие" не обойтись. Мысль есть понятие, поскольку я, во-первых, нечто, не тождественное мне, понимаю и, - во-вторых, осознаю себя как производящего эту мысль, понимающего это "нечто"...

Но пока что я дал лишь феноменологическое описание понятия, скорее даже - понятийного статуса мысли. Понятие в более строгом смысле - элементарный момент, "клеточка" понятийного мышления. Правда, "клеточка" совсем в особом роде.

Дело в том, что эстетический и теоретический парадоксы мышления могут осуществляться только в "точке", только в клеточке. Раздумье над этими парадоксами, их выявленность в мышлении означают, что я замыкаю мысль на самое себя, воспроизвожу в мысли не атрибуты вещей, но саму субъектность (логическую субъектность) предмета как основания всех своих качеств, атрибутов, действий, как нечто цельное и единичное, как "точку охвата" (в терминологии Кузанского), как мир предмета, охваченный в точке предмета. Помните, какой переполох поднял в средневековом мышлении, как все перевернул в нем Ум простеца (диалог Кузанского "Об уме"), "свернув" его в неделимую точку?

В понятии предмет воспроизводится как основание самого себя, как нечто, относящееся к себе, как одно. Уже то, что я стремлюсь понять предмет как предмет мысли, заставляет свести все его "свойства" в один узел (все, о чем я думаю, - это данный, один предмет размышления, взятый в отношении к самому себе и ко мне, понимающему его "изнутри"). В теории атома я "говорю" о свойствах атома, его действии, о взаимодействии атомов, их движении и т.д. и т.п. В понятии "атом" "я говорю" о том, что есть атом как единое, одно, тождественное во всех своих действиях самому себе, я "говорю" об атоме как основании его собственного бытия, как основании его коренных превращений. "Говорить" (излагать) теорию означает нечто совсем иное, чем "говорить" понятие.

Чтобы воспроизвести предмет мысли в понятии, мне необходимо свернуть все логические определения, дать разновременные моменты мысли как одновременные, резко усилить диалогичность мысли, развить в тождестве определение предмета, логический вывод из этого определения и понимание определения как основания самого себя.

Пока понятие необходимо для объяснения частных случаев того или иного процесса, оно не раскрывает до конца все свои особенности и может быть заменено системой высказываний, суждений, умозаключений, терминов. Но когда понятие обращено на самое себя, когда оно должно быть формой понимания (и обоснования) самого себя, то есть предмета как предмета понятия, а не предмета теории, тогда понятие должно выступить в своей собственной форме, обнаружить необходимую импредикабельность своего формирования. Отношение "логический субъект - предикаты" замещается круговым отношением "логический субъект - логический субъект" ("определяемое" и "определяющее" постоянно переходят друг в друга), и круг этот разрывается только за счет идеи "самообоснования". В последнем, замыкаясь на себя, становясь формой понимания, обоснования своего собственного бытия, понятие коренным образом трансформируется, преобразуется, изменяет саму логику своего определения. Такое преобразованное (новое) понятие есть логическое основание исходного, всеобщего определения данного предмета. Так, понятие множества, обращенное на само себя, обнаруживает логическую ограниченность той идеи бесконечного, всеобщего, которая составляет его (понятия множества) основание. Оказывается, что исходное (уже для науки второй половины XVII века), казалось бы, интуитивно ясное понимание всеобщего (то есть логического) само должно быть обосновано, логика объекта (мира) как множества должна быть понята (обоснована) в свете иной логики, выходящей за наличные логические пределы, отменяющей всеобщность исходной логики. Вообще всякое понятие по природе своей (в полной своей логической раскрутке), взятое не как орудие для понимания чего-то другого, а как "орудие" (это уже не орудие) для понимания самого себя, импредикабельно. Это означает, что в каждом понятии в одном определении потенциально заключены два логических субъекта, два радикально различных понимания того, что такое быть логическим субъектом, что такое включать в определение предмета возможность (основание) его бытия. И - в каждом понятии - два субъекта логики. Доведенное до своих логических оснований, каждое понятие парадоксально и диалогично содержит в себе (осуществляется как) диалог минимум двух различных логик, различных определений бытия. И таким "доведением до Ума", такой предельной раскруткой и выступает "философизация понятия". Понятие в полной мере понятие, когда оно становится понятием философским.

Вот я и вернулся к моим исходным утверждениям, вызвавшим такой (во всяком случае, так я его ощутил) гнев моих оппонентов. Думаю, что теперь хотя бы ясен смысл моих утверждений, ясна необходимость "понятия о понятии" для конкретизации философской логики, для конкретизации идеи подлинно творческого диалога изобретателя теорий со своим внутренним Собеседником. Сейчас я повторил многое из того, что уже говорил вначале, в историологическом очерке "Ума Палата". Но теперь, продуманное в контексте понятия, все сказанное получает другую направленность, другой логический смысл.

До поры до времени я запрещал себе развернуто говорить о понятии (и о том внутреннем диалоге, который разворачивает мыслитель в форме понятия, внутри понятийной клеточки). И дело тут было, конечно, не в нежелании связываться с сердитыми оппонентами. Просто в том контексте спора, который мы определили в основных очерках этой книги, - в контексте теории Нового времени - понятия в собственном смысле действительно не было. Да и вообще... где оно есть? Вы слышите, мои сердитые оппоненты, Теоретик и Поэт? Я почти согласен с вами.

Понятия действительно нет (в таком, философском, смысле, как единственной формы мышления, "точки", замкнутой на себя, "точки", тождественной всему кругу суждений и умозаключений) ни в теоретическом, ни в художественном мышлении, хотя и по разным причинам. Понятия нет в мышлении, ориентированном вовне на данный объект познания, но нет и в мышлении, ориентированном на осуществление "чуда" эстетического общения. Понятие - это потенция произведения в искусстве и науке (теории или художественного "полотна"), взятая как самоцель, замкнутая на себя, так и не ставшая ни полотном, ни теорией познания, понятая как особый предмет "познания", как самоизменение самого "способа" мышления. Точнее - самоизменение всеобщего Разума. Есть такое понятие в эмпирии мышления? Вы правы, его нет. Оно всегда только может быть. И именно в таком качестве и изучает его философская логика.

Но зато любое мышление, взятое как предмет философской логики (логики обоснования логик, их самообоснования), сразу же, под руками, на глазах, уме, "сворачивается" в понятие или - какое бы тут слово получше подобрать) - реализуется как понятие, идеализуется, осуществляется, осмысливается как понятие, наконец, "возводится", "трансдуцируется" в понятие, если снова использовать этот варварский неологизм, в параллель к "индукции", "дедукции", "трансдукции" (и в противовес "редукции"). Но "возведение" в понятие вовсе не выступает только некой технологической процедурой, эвристической, искусственной операцией. Сразу уточню. Я вовсе не отрицаю, что такое "возведение" есть необходимая - и предельная - идеализация. Так ли - в эмпирии - мыслит человек, как я сейчас изобразил?

Конечно нет! Он мыслит подсознательно, интуитивно, в психологическом, мотивационном обрамлении, в мускульных, кинестезических движениях, в туманных образах... Только получив результат, оформляет логически (формально-логически, апостериори), приплетая новые интуитивно, внелогически полученные) знания к имеющимся, к доказанным. Говоря вежливее - осуществляет дедукцию. Склеивает новое и старое клеем доказательства, вывода, формализации.

В нашей схеме мы с умыслом, искусственно доводим, возводим, трансдуцируем до логики эту интуитивную работу мысли. Опираясь на идею внутренней речи (прежде всего в понимании Выготского) и соединяя ее с идеей "философского понятия" (Аристотель, Гегель), мы представляем творческую работу мысли, "как если бы" она происходила логически, понятийно, содержательно-логически, диалектически, диалогически... (Выше мы убедились, что логика Гегеля также попытка "довести" до логической формы, "до ума" интуитивное, подсознательное движение мысли. Правда, в логике Гегеля "как если бы" недостаточно заострялось, логическая ирония почти запрещалась, уходила в нети, творческое мышление напрямик отождествлялось с феноменом самосознания, когда я, индивид, постепенно осознаю (это и есть "образование") то, что я как общественный, исторически памятливый субъект уже знаю. В таком контексте необходимо снимался радикальный понятийный диалогизм, спор различных логик. Но в этом и состоял логический всеобщий смысл Познающего разума.)

Так что без предельных идеализаций в мышлении ничего не поймешь. Но существенно и другое. Все то, что мы делаем "с умыслом", реальная история мышления осуществляет естественно, необходимо, закономерно. Это идеализация, осуществляемая самой историей (только историческую идеализацию необходимо изобрести, чтобы осознать ее, открыть).

Доведение мысли "до понятия" (до диалога и парадокса понятий) осуществляется как вполне объективный процесс в моменты решающих логических (осознанных теоретически) революций, в точках исторически необходимого превращения логик. В таких точках (вспомним Кузанского или Галилея) практика развернута в определенном направлении (в определенной форме актуализации бытия) до такой степени, до такой полноты реализации, что каждый акт "изменения обстоятельств" оборачивается актом "самоизменения", изменения самой деятельности (Маркс), изменения собственного образа мышления и воления.

Итак, в философской логике, понятой как логика культуры, все мышление определенной эпохи замыкается на себя, мыслитель стремится реализовать в логике ее способность обосновывать собственные начала, но тем самым осуществляет выход за пределы наличной логики и - в точке понятия - в диалог (противостояние) различных логик, различных предельных определений того, что есть логика. В понятие сворачивается гигантский, многовеково, разветвленный поток мышления, формируется как бы одно мегапонятие. Понятием выступает вся логика эпохи как единое целое; логика обнаруживает свою "двусубъектность", "импредикабельность"; логика актуализируется как парадокс превращения логик. "Я" и "другим Я" творческого интеллекта выступают в таком споре Разум и Разум, одна культура мышления, скажем логическая культура античности, и другая культура мышления, скажем логическая культура средневековья или Нового времени. Как это происходит, как это можно понять и логически воспроизвести - предмет особого исследования.

До сих пор в этом Введении мы реконструировали внутренний диалог мышления Нового времени в форме, "обобщенной" Познающим разумом. Я доводил наукоучение до того предела, на котором оно - возбужденное культурой XX века - "само" начинает переходить в логику культуры. И - что очень существенно - само начинает пониматься как один из диалогов современного разума, одно из перевоплощений целостной логики культуры - логики кануна XXI века. Я продолжал внутреннее движение нововременной логики (за ее пределы), но не раскрывал собственные потенции (движение во всеобщности историологических определений культуры. Соответственно были как бы выпущены две линии возможного исследования. Во-первых, не был всерьез осмыслен путь понятия, и прежде всего - логический смысл философского "мегапонятия". Скорее, мысль все же развивалась в контексте теоретического (а не собственно понятийного) движения. Диалог логик, могущий радикально осуществляться только в форме мегапонятия (понятия начала логики), остановился у этого порога, доводя до этого порога диалогичность теории101. И соответственно, во-вторых, Собеседниками в таком диалоге Нового времени выступали не Разум и Разум (что требовала бы развитая идея культуры), но "ипостаси" одного нововременного разума (как единственно возможного). Это было обнаружением гетерогенности одной-единственной, нововременной логики. Правда, диалогичность внутри одного разума в конечном счете "обобщенно" (так требовали законы этой логики) воспроизводила диалог Разумов, диалог логик внутри одного изначального понятия. Но "конечный счет" дело очень и очень небезобидное. "Способности" теоретического интеллекта были "в конечном счете" не только вырождениями и трансформациями "невидимого" классического Разума Нового времени (Семь-Я "теоретика-классика"), но и упрощенными проекциями внутрь классического разума иных логических культур. В таком перерождении (культуры - в "способность") ни одна из логических культур прошлого не могла развернуться как нечто целое, разветвленное, как особый, замкнутый "на себя", логический строй. Сталкивались и взаимообосновывали друг друга не разветвленные, бесконечно-возможные, осознавшие себя логики (логические миры, формы Разума), но только их бледные тени; логики сопрягались - так диктовала логика Познания - только в снятом виде, только в форме последовательно включенных "узловых точек". Это было лишь "наведение" на современное мышление.

В свете проблем XX века такое "наведение" может быть воплощено вопросительно, в форме незавершенной "половины" целостного смысла (смысл: вопросно-ответное единство).

Диалог Поэта - Теоретика - Философа может быть понят, как... Внимательное соотнесение "Диалогов" Николая Кузанского и Галилео Галилея, с одной стороны, и - современных логических проблем - с другой, наталкивает на мысль... В своем пределе мышление Познающего разума заставляет предположить, что...

Все эти возможности прогноза я с трудом - но иначе нельзя - прервал отточиями. Ведь это только введение - историко-философское введение - в логику культуры, в XXI век. Чтобы в логику культуры действительно и свободно можно было войти, необходимо теперь проложить еще некую вертикаль: прийти к этой логике от бытия - от бытия человека в культуре - в канун XXI века.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия