Аристотель. Метафизика

ОГЛАВЛЕНИЕ

КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из первых
[глав], в которых было обращено внимание на трудности, связанные с
высказываниями других относительно начал. Можно было бы поставить вопрос:
надо ли считать мудрость одной наукой или несколькими? Если она должна быть
одной наукой, то [можно возразить], что одна наука всегда занимается
противоположностями, между тем начала не противоположны друг другу. А если
не одной, то какие науки следует отнести сюда?

Далее, должна ли одна наука рассмотреть начала доказательства или
несколько? Если одна, то почему мудрость скорее, чем какая бы то ни было
другая? А если несколько, то какие науки следует отнести сюда?

Далее, есть ли мудрость наука о всех сущностях или нет? Если не о всех,
то трудно сказать, о каких; а если, будучи одной, занимается всеми, то
неясно, как может одна и та же наука заниматься таким множеством сущностей.

Далее, занимается ли мудрость только сущностями или также их
привходящими свойствами? Если [она занимается теми и другими, то надо иметь
в виду, что] относительно этих свойств возможно доказательство, а
относительно сущностей нет; если же наука [о том и другом] разная, то какова
каждая из них и которая из них мудрость? Ведь доказывающая наука - та,
которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с
первоначалами, - это наука о сущностях.

Но не следует также полагать, что искомая наука занимается теми
причинами, о которых говорилось в сочинении о природе . Она не занимается и
целе-
выми причинами (ведь таково благо, а область благого - деяние и
находящееся в движении; благо первым приводит в движение - именно такова
цель,- а то, что первым привело в движение, не касается неподвижного). И
вообще затруднителен вопрос, занимается ли искомая нами наука чувственно
воспринимаемыми сущностями или какими-то иными. Если другими, то это будут
либо эйдосы, либо математические предметы. Что эйдосы не существуют - это
ясно (впрочем, затруднителен вопрос: если даже допустить, что они
существуют,- почему с другими вещами, эйдосы которых существуют, дело
обстоит не так, как с математическими? Я имею в виду, что математические
предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как
что-то третье - помимо эйдосов и окружающих нас вещей, между тем третьего
человека [2] (или третьей лошади) нет помимо самого-по-себе-человека и
отдельных людей; а если дело обстоит не так, как они говорят, то какими же
предметами должен заниматься математик? Ведь, конечно, не окружающими нас
вещами, ибо ни одна такая вещь не сходна с тем, что исследуют математические
науки). И точно так же искомая нами наука не занимается математическими
предметами: ведь ни один из них не существует отдельно. Но не занимается она
и чувственно воспринимаемыми сущностями: они ведь преходящи.

И вообще может возникнуть сомнение, какая же наука должна исследовать
материю математических предметов [3]. Это и не учение о природе (потому что
рассуждающие о природе занимаются только тем, что имеет начало движения и
покоя в самом себе), и не наука, рассматривающая доказательство и познание
(ибо она занимается исследованием самой этой области). Стало быть, остается
только одно: что этим занимается предлежащая нам философия.

Может возникнуть и вопрос, надо ли считать предметом искомой науки те
начала, которые иные именуют элементами; полагают же все, что эти элементы
входят в состав сложных вещей. А скорее может показаться, что искомая наука
должна иметь дело с общим, ибо всякое определение и всякая наука имеют дело
с общим, а не с последними [видами]; стало быть, если это так, то она
занималась бы первыми родами. И такими родами оказались бы сущее и единое,
ибо относительно их скорее всего можно признать, что они объемлют все
существующее и более всего походят на начала, потому что они первее по
природе: ведь с их уничтожением упраздняется и все остальное, ибо все есть
сущее и единое. С другой стороны, если их принять за роды, то видовые
отличия необходимо должны быть причастны им [4] между тем ни одно видовое
отличие не причастно роду, а потому полагают, что их не следует считать
родами или началами. Далее, если более простое скорее есть начало, нежели
менее простое, а последнее среди того, что объемлется родом, есть более
простое (ведь оно неделимо, тогда как роды делятся на множество отличающихся
друг от друга видов), то виды скорее можно бы счесть началом, нежели роды.
Но поскольку виды упраздняются вместе с родами, то роды скорее походят на
начала. Ибо начало есть то, что вместе с собой упраздняет [другое] [5] Таким
образом, затруднения вызывают эти и другие такого рода вопросы.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Далее, следует ли полагать что-либо помимо единичных вещей или искомая
наука занимается именно этими вещами? Однако таким вещам нет предела.
Правда, то, что существует помимо единичных вещей,- это роды или виды;
однако искомая нами наука не занимается ни теми, ни другими. А почему это
невозможно, сказано. Ведь вообще вызывает затруднение вопрос, следует ли или
нет признавать наличие какой-либо отдельно существующей сущности помимо
сущностей чувственно воспринимаемых (т. е. окружающих нас сущностей) или же
эти сущности суть существующее и ими занимается мудрость. Дело в том, что
мы, по-видимому, ищем некоторую другую сущность и нам следует решить вопрос,
имеется ли что-нибудь отдельно существующее само по себе и не наличествующее
ни в чем чувственно воспринимаемом. Кроме того, если наряду с чувственно
воспринимаемыми сущностями есть некоторая другая сущность, то наряду с
какими именно из чувственно воспринимаемых сущностей надлежит полагать
таковую? В самом деле, почему следует полагать ее наряду с [отдельными]
людьми или [отдельными] лошадьми скорее нежели наряду с остальными живыми
существами или даже наряду с неодушевленными предметами вообще? Между тем,
полагать столько же других вечных сущностей, сколько есть сущностей
чувственно воспринимаемых и преходящих,- это, кажется, выходило бы за
пределы правдоподобного. А если, с другой стороны, искомое нами начало
неотделимо от тел, то что же более предпочтительно полагать, чем материю?
Однако материя существует не в действительности, а в возможности; и скорее
за начало - более важное, нежели материя,- можно бы принять форму, или
образ; но они, мол, преходящи, так что вообще нет вечной сущности, которая
существовала бы отдельно и сама по себе. Однако это нелепо: ведь
представляется, что такое начало и сущность такого рода существуют, и их,
можно сказать, ищут самые проницательные; в самом деле, каков же будет
порядок, если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?

Далее, если существует какая-то сущность и начало, имеющее такую
природу, какую мы теперь ищем, и это начало - одно для всего и одно и то же
для вечного и преходящего, то возникает трудный вопрос, почему - при одном и
том же начале - одни вещи, зависящие от этого начала, вечны, а другие не
вечны; это ведь нелепо. А если есть одно начало для преходящего, а другое
для вечного, то если начало преходящего также вечно, мы одинаковым образом
окажемся в затруднении (в самом деле, почему, в то время как начало вечно,
не будет вечно и то, что зависит от этого начала?); если же начало
преходяще, то у него оказывается некоторое другое начало, и у этого - еще
другое, и так до бесконечности.

Если, с другой стороны, полагать те начала, которые больше всего
считаются неподвижными, а именно сущее и единое, то прежде всего, если
каждое из них не означает определенное нечто и сущность, как же будут они
существовать отдельно и сами по себе? Между тем мы ищем именно такого рода
вечные и первые начала. А если каждое из них есть определенное нечто и
сущность, то все существующее - сущность, ибо сущее сказывается обо всем, а
о некоторых вещах - также и единое; но неверно, что все существующее есть
сущность. Далее, как могут быть правы те [1] кто утверждает, что единое есть
первое начало и сущность, что первое порождение единого и материи - это
число что число есть сущность? В самом деле, каким же образом следует
мыслить себе как единое двойку и каждое из остальных составных чисел? Об
этом они и не говорят, да и нелегко об этом сказать.

Если, с другой стороны, полагать началами линии и связанное с ними (я
имею в виду чистые плоскости [2]), то это не отдельно существующие сущности,
а сечения и деления, в первом случае - плоскостей, во втором - тел (а точки
- деления линий) и, кроме того,- пределы самих этих [величин]; по все они
находятся в другом, и ничто из них не существует отдельно. Кроме того, как
же следует мыслить себе сущность единицы и точки? Ведь всякая сущность
подвержена возникновению [3] а точка - нет, ибо точка есть деление. Вызывает
затруднение и то, что всякая наука исследует общее и такое-то [качество],
между тем как сущность не принадлежит к общему, а скорее есть определенное
нечто, существующее отдельно, а потому если есть наука о началах, то как же
следует мыслить себе, что начало есть сущность?

Далее, существует ли что-нибудь помимо составного целого или нет (я
имею в виду материю и то, что с ней соединено)? Если не существует, то ведь
все имеющееся в материи поистине преходяще. А если существует, то это будет,
надо полагать, форма, или образ. Так вот, в каких случаях она существует
отдельно и в каких нет, это трудно определить, ибо в некоторых случаях ясно,
что форма не существует отдельно, например у дома.

Далее, будут ли начала одними и теми же по виду или по числу? Если по
числу, то все будет одно и то же.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Так как наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не
какую-то часть его, между тем о сущем говорится не в одном, а в различных
значениях, то ясно, что если обще им только имя ["сущее"] и ничего больше,
то сущее не составляет предмет одной науки (ибо одноименное не принадлежит к
одному роду); а если [в различных значениях сущего] есть нечто общее, то
можно было бы сказать, что оно предмет одной науки. По-видимому, о сущем
говорится указанным способом [1]так же, как мы говорим о "врачебном" и
"здоровом"; ведь о том и о другом также говорится в различных значениях.
Каждое из них употребляется в том или ином значении в зависимости от того,
каково отношение в одном случае к врачебному искусству, в другом - к
здоровью, в третьем - к чему-то еще, но в каждом случае - к одному и тому
же. В самом деле, "врачебным" называется и рассуждение и нож, рассуждение -
потому, что оно исходит от врачебного знания, нож - потому, что он для этого
знания полезен. Подобным же образом говорится и о здоровом: одно называется
так потому, что указывает на здоровье, Другое - потому, что способствует
ему. И так же обстоит дело и со всем остальным. Так вот, подобным же образом
говорится и обо всем как о сущем: о чем-то как о сущем говорится каждый раз
потому, что оно или свойство сущего как такового, или устойчивое либо
преходящее состояние сущего, или движение его, или что-то другое в этом
роде. А так как все, что называется сущим, относимо к чему-то одному и
общему [всему], то и каждая из противоположностей будет относима к первичным
различиям и противоположностям сущего, будут ли первичными различиями сущего
множество и единое, или сходство и несходство, или еще какое-нибудь другое;
примем их как уже рассмотренные [2]. И нет никакой разницы, относить ли то,
что называется сущим, к сущему или к единому. Даже если сущее и единое и не
одно и то же, а разное, то они по крайней мере взаимообратимы, ибо то, что
едино, есть некоторым образом и сущее, а сущее - единое.

И так как каждую пару противоположностей должна исследовать одна и та
же наука, а об одной в каждой паре противоположностей сказываются как о
лишенности (хотя в отношении некоторых из них могло бы возникнуть
затруднение, как же о них можно говорить как о лишенности - в отношении тех,
у которых есть нечто промежуточное, например в отношении несправедливого и
справедливого), то во всех подобных случаях лишенность следует полагать не
для всего определения, а для последнего вида; например, если справедливый -
это тот, кто повинуется законам в силу определенного предрасположения,
несправедливый будет не непременно тот, кто лишен всего этого определения, а
тот, кто в чем-то перестает повиноваться законам, и [лишь] в этом смысле
может относительно его идти речь о лишенности; таким же образом дело будет
обстоять и в остальных случаях.

Так же как математик исследует отвлеченное (ведь он исследует, опуская
все чувственно воспринимаемое, например тяжесть и легкость, твердость и
противоположное им, а также тепло и холод и все остальные чувственно
воспринимаемые противоположности, и оставляет только количественное и
непрерывное, у одних - в одном измерении, у других - в двух, у третьих - в
трех, и рассматривает свойства их, поскольку они количество и непрерывное, а
не с какой-либо другой стороны, и в одних случаях он рассматривает взаимное
положение предметов и свойственное ему, в других - их соизмеримость и
несоизмеримость, в третьих - их соотношение, но тем не менее мы для всего
этого полагаем одну и ту же науку - геометрию), точно так же обстоит дело и
с исследованием сущего. Ибо исследовать то, что составляет привходящие
свойства сущего как такового и противоположности его как сущего, - это дело
не какой-либо другой науки, а только философии. Ведь на долю учения о
природе можно бы отнести исследование предметов, не поскольку они сущее, а
скорее поскольку они причастны движению. Диалектика же и софистика имеют,
правда, дело с привходящими свойствами вещей, но не поскольку они сущее, и
не занимаются самим сущим как таковым. Поэтому остается только философу
исследовать то, о чем шла речь выше, поскольку оно сущее. А так как о сущем,
при всем различии его значений, говорится в отношении чего-то единого и
общего [всем] и таким же образом говорится и о противоположностях (они
сводимы к первичным противоположностям и различиям сущего), а исследование
такого рода вещей может быть делом одной науки, то тем самым устраняется,
по-видимому, указанное в начале затруднение - я имею в виду вопрос, как
может одна наука исследовать многие и притом различные по роду вещи.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Хотя математик на свой лад и пользуется общими положениями, но начала
математики должна исследовать первая философия. В самом деле, положение
"Если от равного отнять равное, то остатки будут равны" обще для всего
количественного, а математика исследует, применяя его к определенной части
своего предмета, например: к линиям, или углам, или к числам, или к чему-то
другому количественному, однако не поскольку они сущее, а поскольку каждое
из них есть нечто непрерывное в одном, двух или трех измерениях; философия
же не рассматривает частичного, в какой мере что-то присуще ему как
привходящее, а исследует каждое такое частичное лишь по отношению к сущему
как сущему. Так же, как с математикой, обстоит дело и с учением о природе:
привходящие свойства и начала вещей учение о природе рассматривает,
поскольку эти вещи суть движущееся, а не поскольку они существующее (между
тем о первой науке мы сказали, что она имеет дело с ними [1] поскольку ее
предметы суть существующее, а не поскольку они суть нечто разное); поэтому и
учение о природе, и математику следует считать лишь частями мудрости.

ГЛАВА ПЯТАЯ

У существующего имеется начало, в отношении которого нельзя ошибиться,
- оно всегда необходимо принуждает к обратному, т. е. заставляет говорить
правильно, а именно что не может одно и то же в одно и то же время быть и не
быть, и точно так же в отношении всего остального, что противолежит самому
себе указанным сейчас образом. Для такого рода начал нет прямого
доказательства, но против определенных лиц [1] оно возможно. В самом деле,
нельзя построить умозаключение относительно этого начала на основе более
достоверного начала, нежели оно; а между тем это было бы необходимо, если бы
речь шла о том, чтобы дать прямое доказательство его. Но против того, кто
высказывает противолежащее одно другому, надо, показывая, почему это ложное,
принять нечто такое, что хотя оно и тождественно с [положением о том, что]
не может одно и то же быть и не быть в одно и то же время, но вместе с тем
не казалось бы тождественным, ибо только так можно вести доказательство
против того, кто говорит, что допустимы противолежащие друг другу
утверждения об одном и том же. Несомненно, что те кто намерен участвовать в
беседе, должны сколько-нибудь понимать друг друга. Если это не достигается,
то как можно беседовать друг с другом? Поэтому каждое слово должно быть
понятно и обозначать что-то, и именно не многое, а только одно; если же оно
имеет несколько значений, то надо разъяснять, в каком из них оно
употребляется. Следовательно, если кто говорит, что вот это есть и не есть,
он отрицает то, что утверждает, тем самым он утверждает, что слово
обозначает не то, что оно обозначает, а это несуразно. Если поэтому "быть
вот этим" что-то означает, то противоречащее этому не может быть верным в
отношении одного и того же.

Далее, если слово обозначает что-то и это значение указано правильно,
то это должно быть так необходимым образом; а необходимо сущее не может
иногда не быть; следовательно, противолежащие друг другу высказывания об
одном и том же не могут быть правильными. Далее, если утверждение отнюдь не
более истинно, нежели отрицание, то называть нечто человеком будет отнюдь не
более истинно, чем называть его не-человеком. Однако представляется, что, и
называя человека не-лошадью, говорят больше правды или [во всяком случае] не
меньше, нежели называя его не-человеком; поэтому было бы также правильно
называть этого же человека лошадью (ведь было принято, что противолежащие
друг другу высказывания [об одном и том же] одинаково верны). Таким образом,
получается, что тот же самый человек есть также лошадь и любое другое
животное.

Итак, нет ни одного прямого доказательства этих [положений], однако
есть доказательство против того, кто принимает противное им. И, ставя
вопросы подобным образом, заставили бы, возможно, и самого Гераклита скоро
признать, что противолежащие друг другу высказывания об одном и том же
никогда не могут быть верными; однако сам Гераклит, не вникнув в свои
собственные слова, придерживался этого мнения. А вообще, если то, что им
говорится, правильно, то не может быть правильно и само это его утверждение,
а именно что одно и то же может в одно и то же время быть и не быть; в самом
деле, подобно тому как утверждение нисколько не более правильно, нежели
отрицание, если отделить их друг от друга, точно так же и тогда, когда оба
они вместе связываются как бы в одно утверждение, это целое, взятое в виде
утверждения, будет отнюдь не более истинно, нежели его отрицание [2]. Далее,
если ни о чем нельзя высказать истинное утверждение, то ложным было бы и
само это высказывание, что нет ни одного истинного утверждения. А если
истинное утверждение имеется, то было бы опровергнуто сказанное теми, кто
делает подобные возражения и [тем самым] совершенно исключает возможность
рассуждать.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Близко к изложенным здесь взглядам и сказанное Протагором, а именно: он
утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что
каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то
же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие
противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется
прекрасным одно, а другим - противоположное, и что то, что кажется каждому,
есть мера. Это затруднение можно было бы устранить, если рассмотреть, откуда
такой взгляд берет свое начало. Некоторые стали придерживаться его, исходя,
по-видимому, из мнения тех, кто размышлял о природе, другие - исходя из
того, что не все судят об одном и том же одинаково, а одним вот это кажется
сладким, а другим - наоборот.

Что ничто не возникает из не-сущего, а все из сущего - это общее мнение
почто всех рассуждающих о природе [1]. А так как предмет не становится
белым, если он уже есть совершенно белый и ни в какой мере не есть не-белый,
то белое, можно подумать, возникает из не-белого [2] поэтому оно, по их
мнению, возникало бы из не-сущего, если бы не-белое не было тем же самым,
что и белое. Однако это затруднение устранить нетрудно: ведь в сочинениях о
природе [3] сказано, в каком смысле то, что возникает, возникает из
не-сущего, и в каком - из сущего.

С другой стороны, придавать одинаковое значение мнениям и
представлениям спорящих друг с другом людей нелепо: ведь ясно, что одни из
них должны быть ошибочными. А это явствует из того, что основывается на
чувственном восприятии: ведь никогда одно и то же не кажется одним -
сладким, другим - наоборот, если у одних из них не разрушен или не поврежден
орган чувства, т. е. способность различения вкусовых ощущений. А если это
так, то одних надо считать мерилом, других - нет. И то же самое говорю я и о
хорошем и о дурном, прекрасном и безобразном и обо всем остальном в этом
роде. В самом деле, отстаивать мнение, [что противолежащие друг другу
высказывания одинаково верны],- это все равно что утверждать, будто предмет,
который кажется двойным тому, кто нажимает снизу пальцем на глаз и тем самым
заставляет этот предмет казаться двойным вместо одного, не один, а два,
потому что он кажется двойным, и затем снова один, так как для тех, кто не
трогает глаз, одно и кажется одним.

И вообще не имеет смысла судить об истине на том основании, что
окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не остаются в одном и том же
состоянии. Ибо в поисках истины необходимо отправляться от того, что всегда
находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению. А
таковы небесные тела: они ведь не кажутся то такими, то иными, а всегда
одними и теми же и не причастными никакому изменению.

Далее, если существует движение и нечто движущееся, а все движется от
чего-то и к чему-то, то движущееся должно быть в том, от чего оно будет
двигаться, и [затем] не быть в нем, двигаться к другому и оказываться в нем,
а противоречащее этому не может быть [в то же время] истинным вопреки их
мнению.- Кроме того, если в отношении количества все окружающее нас
непрерывно течет и движется и кто-то полагал бы, что это так, хотя это и
неверно, почему не считать все окружающее нас неизменным в отношении
качества? Мнение о том, что об одном и том же можно высказывать
противоречащие друг другу утверждения, основывается больше всего,
по-видимому, на предположении, что количество у тел не остается неизменным,
поскольку-де одно и то же имеет четыре локтя в длину и не имеет их. Однако
сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу, тогда
как количество - неопределенную.

Далее, почему, когда врачеватель предписывает принять вот эту пищу, они
принимают ее? В самом деле, почему это скорее хлеб, нежели не хлеб? Так что
не должно было бы быть никакой разницы съесть его или не съесть. Однако
они принимают эту пищу, тем самым полагая, что это соответствует истине, т.
е. что предписанное им есть пища. Между тем им нельзя было бы так поступать,
если никакая сущность (physis) в чувственно воспринимаемом не остается той
же, а всякая сущность всегда находится в движении и течет далее, если мы
всегда изменяемся и никогда не остаемся теми же, то что же удивительного в
том, что вещи нам никогда не кажутся одними и теми же, как это бывает у
больных? Ведь и больным, поскольку они находятся не в таком же состоянии, в
каком они находились тогда, когда были здоровы, не одинаковыми кажутся
предметы чувственного восприятия, причем сами чувственно воспринимаемые вещи
из-за этой причины не причастны каким-либо изменениям, но ощущения они
вызывают у больных другие, а не те же. Так вот, таким же образом, пожалуй,
должно обстоять. дело и тогда, когда происходит указанное изменение [4] Если
же мы не меняемся, а продолжаем оставаться теми же, то значит, есть нечто
неизменное.

Возражая тем, у кого указанные затруднения вызваны словесным спором [5]
не легко эти затруднения устранить, если они не выставляют определенного
положения, для которого они уже не требуют обоснования. Ведь только так
получается всякое рассуждение и всякое доказательство, ибо если они не
выставляют никакого пополнения, они делают невозможным обмен мнениями и
рассуждение вообще. Поэтому против таких лиц нельзя спорить, прибегая к
доказательствам. А тем, кто высказывает сомнения из-за трудностей, дошедших
к ним [от других], легко возразить и нетрудно устранить все, что вызывает у
них сомнение. Это ясно из сказанного.

Так что отсюда очевидно, что противолежащие друг другу высказывания об
одном и том же не могут быть истинны в одно и то же время; не могут быть
таковыми и противоположности, ибо о всяком противоположении говорится на
основании лишенности. Это становится ясным, если расчленять определения
противоположностей, пока не доходят до их начала.

Подобным же образом нельзя высказывать об одном и том же ничего
промежуточного [между противоположностями]. Если предмет, о котором
высказываются, есть нечто белое, то, говоря, что он не белое и не черное, мы
скажем неправду, ибо получается, что он и белое, и не белое; действительно,
только одна из взятых вместе [противоположностей] будет истинна относительно
его, а другая есть нечто противоречащее белому.

Таким образом, если следовать мнению и Гераклита, и Анаксагора, то
невозможно говорить правду; в таком случае окажется возможным делать
противоположные высказывания об одном и том же. В самом деле, если
[Анаксагор] говорит, что во всяком есть часть всякого, то он тем самым
говорит, что всякая вещь столь же сладкая, сколь и горькая (и так в
отношении любой из остальных противоположностей), раз во всяком находится
всякое не только в возможности, но и в действительности и в обособленном
виде. Точно так же невозможно, чтобы высказывания были все ложными или все
истинными, невозможно и в силу множества других затруднений, которые
вытекают из такого положения, и потому, что если все высказывания ложны, то
не говорит правду и тот, кто это утверждает, а если все истинны, то и
утверждение, что все высказывания ложны, так же не будет ложным.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Всякая наука ищет некоторые начала и причины для всякого относящегося к
ней предмета, например врачебное искусство и гимнастическое, и каждая из
остальных наук - и науки о творчестве, и науки математические. Каждая из
них, ограничиваясь определенным родом, занимается им как чем-то наличным и
сущим, но не поскольку он сущее; а сущим как таковым занимается некоторая
другая наука, помимо этих наук. Что же касается названных наук, то каждая из
них, постигая так или иначе суть предмета, пытается в каждом роде более или
менее строго доказать остальное. А постигают суть предмета одни науки с
помощью чувственного восприятия, другие - принимая ее как предпосылку.
Поэтому из такого рода наведения ясно также, что относительно сущности и
сути предмета нет доказательства.

А так как есть учение о природе, то ясно, что оно будет отлично и от
науки о деятельности, и от науки о творчестве. Для науки о творчестве начало
движения в том, кто создает, а не в том, что создается, и это или искусство,
или какая-либо другая способность. И подобным образом для науки о
деятельности движение происходит не в совершаемом действии, а скорее в тех,
кто его совершает. Учение же о природе занимается тем, начало движения чего
в нем самом. Таким образом, ясно, что учение о природе необходимо есть не
наука о деятельности и не наука о творчестве, а наука умозрительная (ведь к
какому-нибудь одному из этих родов наук она необходимо должна быть
отнесена). А так как каждой из наук необходимо так или иначе знать суть
предмета и рассматривать ее как начало, то не должно остаться незамеченным,
как надлежит рассуждающему о природе давать свои определения и каким образом
следует ему брать определение сущности вещи,- так ли, как "курносое" или
скорее как "вогнутое". В самом деле, из них определение курносого
обозначается в сочетании с материей предмета, а определение вогнутого - без
материи. Ибо курносость бывает у носа, потому и мысль о курносости связана с
мыслью о носе: ведь курносое - это вогнутый нос. Очевидно поэтому, что и
определение плоти, глаз и остальных частей тела надо всегда брать в
сочетании с материей.

А так как есть некоторая наука о сущем как таковом и как отдельно
существующем, то следует рассмотреть, надлежит ли эту науку считать той же,
что и учение о природе, или скорее другой. С одной стороны, предмет учения о
природе - это то, что имеет начало движения в самом себе, с другой,-
математика есть некоторая умозрительная наука и занимается предметами хотя и
неизменными, однако не существующими отдельно. Следовательно, тем, что
существует отдельно и что неподвижно, занимается некоторая наука, отличная
от этих обеих, если только существует такого рода сущность - я имею в виду
существующую отдельно ... неподвижную, что мы попытаемся показать. И если
среди существующего есть такого рода сущность, то здесь так или иначе должно
быть и божественное, и оно будет первое и самое главное начало. Поэтому
ясно, что есть три рода умозрительных наук: учение о природе, математика и
наука о божественном. Именно род умозрительных наук - высший, а из них -
указанная в конце, ибо она занимается наиболее почитаемым из всего сущего; а
выше и ниже каждая наука ставится в зависимости от [ценности] предмета,
который ею познается.

И здесь могло бы возникнуть сомнение, следует ли науку о сущем как
таковом считать общей наукой или нет. В самом деле, каждая из математических
наук занимается одним определенным родом, а общая математика лежит в основе
их всех. Если же природные сущности - первые среди сущего, то и учение о
природе было бы первой среди наук. А если есть другое естество и сущность,
отдельно существующая и неподвижная, то и наука о ней должна быть другая,
она должна быть первее учения о природе и общей, потому что она первее.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Так как сущее вообще имеет различные значения, одно из которых -
привходящим образом сущее, то прежде всего надо рассмотреть сущее в этом
смысле. Что ни одно из дошедших до нас искусств не занимается привходящим,
это ясно. Так, строительное искусство не рассматривает тех привходящих
обстоятельств, при которых могут оказаться будущие обитатели дома (например,
будет ли их жизнь там тягостной или наоборот), точно так же и ткачество, и
сапожничество, и поваренное искусство; каждое из этих искусств занимается
тем, что относится только к нему, т. е. собственной целью. Не ставит наука и
вопрос, есть ли образованный в искусстве также и сведущ в языке, или вопрос,
если образованный в искусстве стал сведущим в языке, будет ли он вместе и
тем и другим, не будучи ранее таковым; то, что есть, но не всегда было,
однажды стало; значит, тот вместе стал образованным в искусстве и сведущим в
языке,- подобные вопросы не разбирает ни одна из признанных всеми наук, а
разбирает их одна лишь софистика; она одна занимается привходящим, и потому
Платон не был неправ, сказав, что софист проводит время, занимаясь не-сущим
[1] А что науки о привходящем и быть не может, это станет ясно, если
попытаться уразуметь, что же такое привходящее, или случайное.

О чем бы то ни было мы говорим, что оно существует или всегда и по
необходимости (это не та необходимость, о которой говорится в смысле
насилия, а та, к которой мы обращаемся при доказательстве) [2] или большей
частью, или не большей частью, не всегда и не необходимым образом, а как
случится: так, в самые жаркие летние дни может наступить холод, но он
наступает не всегда и не по необходимости и не большей частью, а может
когда-нибудь случиться. Так вот, случайное, или привходящее,- это то, что,
правда, бывает, но не всегда и не по необходимости и не большей частью.
Таким образом, что такое привходящее, или случайное, об этом сказано, а
почему нет науки о нем, это ясно: ведь всякая наука исследует то, что
существует всегда или большей частью, между тем случайное не принадлежит ни
к тому, ни к другому.

А что начала и причины у случайно сущего не такие, как у сущего самого
по себе, это ясно: иначе все существовало бы необходимым образом. Если вот
это существует при наличии другого, а это другое - если существует третье, а
это третье существует не как случится, а необходимым образом, то необходимым
образом будет существовать и то, чего оно было причиной, вплоть до
последнего вызванного причиной следствия; а между тем оно [3] по
предположению случайно. Так что все существовало бы необходимым образом и из
происходящего совершенно устранялись бы то, что может случиться и так и
иначе, и возможность возникать или не возникать. И если даже предположить
причину не как существующую, а как становящуюся, то получится то же самое, а
именно все происходило бы необходимым образом. Завтрашнее затмение
произойдет, если произойдет вот это, а это произойдет, если произойдет
что-то другое, а последнее - если произойдет еще что-нибудь; и таким путем,
постоянно отнимая время от определенного промежутка времени между сегодня и
завтра, когда-нибудь придешь к уже существующему; и так как оно есть, то все
последующее произойдет необходимым образом; стало быть, все происходит с
необходимостью.

Что же касается сущего в смысле истинного и в смысле случайного, то
первое основывается на сочетании в мысли и есть некоторое состояние в ней;
поэтому ищут начала не для этого рода сущего, а для того, что существует вне
[мысли] и отдельно; второе же - я имею в виду случайное - не необходимо, а
неопределенно; и причины его лишены всякой последовательности, и число их
неопределенно.

То, что возникает естественным путем или благодаря замыслу, возникает
ради чего-то. А стечение обстоятельств бывает, когда что-то из этого
произошло случайно. Ведь так же, как одно сущее существует само по себе,
другое - случайно, точно так же обстоит дело и с причиной. А стечение
обстоятельств - это случайная причина в том, что происходит по собственному
выбору ради чего-то. Поэтому стечение обстоятельств и замысел имеют
отношение к одной и той же области; ведь выбор не осуществляется без
замысла. А причины, по которым могло произойти то, что произошло по стечению
обстоятельств, неопределенны. Поэтому стечение обстоятельств люди не могут
заранее принимать в соображение, и оно причина случайная, а собственно
говоря, оно не причина ни для чего. Счастливое же или несчастливое стечение
обстоятельств бывает тогда, когда исход дела хороший или плохой; а успех или
неуспех - когда удача или неудача велика. И так как ничто случайное, или
привходящее, не может быть первее того, что существует само по себе, то и
его причины не первее. Если, таким образом, стечение обстоятельств и
самопроизвольность [4] были бы причиной мира, то [все же] ум и природа суть
как причина первее их.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Одно есть определенное нечто, или количество, или еще что-то из других
[родов сущего] только в действительности, другое - в возможности, иное - в
возможности и действительности. Движение же не бывает помимо вещей, ибо
изменение всегда совершается в отношении различных родов сущего, и нет
чего-либо общего для них, что не принадлежало бы ни к одному из этих родов.
Каждый [род сущего] всегда присущ двояким образом (например, "определенное
нечто" - это, с одной стороны, форма, с другой - лишенность ее, и точно так
же в отношении качества - одно есть белое, другое - черное, в отношении
количества - одно законченное, другое - незаконченное, в отношении
перемещения - одно вверх, другое вниз или одно легкое, другое тяжелое); так
что видов движения и изменения столько же, сколько и видов сущего [1] А так
как по каждому роду различается сущее в возможности и сущее в
действительности, то я под движением разумею осуществление сущего в
возможности как такового. Что мы говорим верно - это ясно вот из чего. Когда
то, что может строиться, поскольку оно есть то, что подразумеваем под
таковым, находится в осуществлении, оно строится, и это [2] есть
строительство. И то же можно сказать об обучении, лечении, хождении <и
катании>, прыгании, старении, созревании. А происходит движение тогда, когда
имеет место само осуществление, и не прежде и не после. Так вот, движение
есть осуществление того, что есть в возможности, когда оно [3] при
осуществлении действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено
в движение. А говорю я "поскольку" вот в каком смысле. Медь есть изваяние в
возможности; однако осуществление меди, поскольку она медь, не есть
движение. Ведь не одно и то же быть медью и быть чем-то в возможности, ибо
если бы это было просто по определению одно и то же, то осуществление меди
[как таковое] было бы некоторым движением. Но это не одно и то же (что
очевидно, когда речь идет о противоположностях: возможность быть здоровым и
возможность быть больным - не одно и то же, иначе было бы одно и то же быть
здоровым и быть больным; между тем субстрат, который бывает здоровым или
больным, будет ли это влага или кровь, один и тот же). А так как они [4] не
одно и то же, как не одно и то же цвет и видимое, то движение есть
осуществление возможного как такового. Таким образом ясно, что движение есть
именно это осуществление и что движение происходит тогда, когда имеет место
само осуществление, и не прежде и не после. Ибо что бы то ни было может то
находиться в осуществлении, то нет, как, например, то, что может строиться,
поскольку оно может строиться; и осуществление того, что может строиться,
поскольку оно может строиться, есть строительство. В самом деле,
осуществление - это или строительство или строение. Но когда есть строение,
уже нет того, что может строиться. Следовательно, осуществлением должно быть
строительство, строительство же есть некоторое движение. И то же можно
сказать обо всех других движениях.

А что сказанное правильно - это ясно [и] из того, что говорят о
движении другие, а также из того, что определить его иначе нелегко. В самом
деле, отнести его к другому роду нельзя,- это видно из того, что о нем
говорят: некоторые [5] называют его инаковостью, неравенством и не-сущим,
однако ничего из перечисленного не приводится в движение с необходимостью, и
точно так же переход в них или от них осуществляется не в большей мере,
нежели переход в противолежащее им или от противолежащего им [6] Причина же,
почему движение относят сюда, состоит в том, что оно кажется чем-то
неопределенным, и начала одной из попарно расположенных противоположностей
неопределенны ввиду того, что они имеют свойство лишенности. Действительно,
ни одно из этих начал не есть ни определенное нечто, ни такое-то качество и
не принадлежит и к остальным родам сущего. Причина же того, что движение
кажется неопределенным, состоит в том, что его нельзя отнести ни к
возможности сущего, ни к действительности сущего: ведь и то, что есть
количество в возможности, не приводится необходимым образом в движение, так
же как и то, что есть количество в действительности, и движение, правда,
кажется некоторым осуществлением, но незаконченным; причина в том, что не
закончено то сущее в возможности, осуществление которого есть движение.
Поэтому-то трудно постичь, что такое движение: его необходимо отнести или к
лишенности, или к возможности, или просто к осуществлению, между тем ничто
из этого не представляется допустимым. Так что ему только и остается быть
тем, что мы сказали, а именно быть осуществлением, и притом осуществлением в
указанном смысле [7]; понять это осуществление, правда, трудно, но оно
вполне возможно.

А что движение находится в движущемся, это ясно, ибо оно его
осуществление посредством того, что приводит в движение. А действие
(energeia) того, что приводит в движение, не другое, [нежели у движущегося],
ибо оно должно быть осуществлением того и другого; в самом деле, нечто может
приводить в движение благодаря тому, что способно к этому, а приводит в
движение благодаря тому, что действует, но деятельно оно по отношению к
тому, что может быть приведено в движение, так что действие у обоих в равной
мере одно [8] точно так же как одним и тем же бывает расстояние от одного к
двум и от двух к одному, равно как и подъем и спуск, хотя бытие у них не
одно; и подобным же образом обстоит дело с движущим и движущимся.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Беспредельное - это или то, что невозможно пройти до конца, потому что
оно по природе своей не может быть пройдено (подобно тому как голос
невидим), или то, прохождение чего не может или едва может быть закончено,
или же то, что по природе хотя и допускает прохождение или должно иметь
предел, но на деле его не имеет. И кроме того, нечто может быть
беспредельным или в отношении прибавления, или в отношении отнятия [1] или в
отношении того и другого вместе. Существовать само по себе отдельно от
чувственно воспринимаемого беспредельное не может. Ведь если оно не величина
и не множество и сама беспредельность есть его сущность, а не нечто
привходящее, то оно будет неделимым, ибо делимо или величина или множество.
Но если оно неделимо, то оно не беспредельно, разве только в том смысле, в
каком голос невидим [2]. Но не в этом смысле говорят они [3] о
беспредельном, и мы ищем его не как такое, а как нечто непроходимое до
конца. Далее, как может беспредельное существовать само по себе, если не
существуют сами по себе даже число и величина, к свойствам которых
принадлежит беспредельное? А если оно нечто привходящее, то оно как
беспредельное не могло бы быть элементом вещей, как и невидимое не может
быть элементом речи, хотя голос невидим. А что беспредельное не может
существовать в действительности - это ясно. Ибо иначе всякая его часть,
которую мы берем, была бы беспредельной: ведь бытие беспредельным и
беспредельное - одно и то же, если только беспредельное есть сущность и не
сказывается о каком-нибудь субстрате. Так что оно или неделимо, или же, если
вообще разделимо на части, делится на беспредельности. Но невозможно, чтобы
одно и то же было некоторым множеством беспредельностей (ведь как часть
воздуха есть воздух, так часть беспредельного есть беспредельное, если оно
сущность и начало). Значит, оно не разделимо на части, т. е. оно неделимо. С
другой стороны, невозможно, чтобы сущее в действительности беспредельное
было неделимым (ибо в таком случае оно необходимо должно было бы быть
некоторым количеством). Значит, беспредельное присуще лишь привходящим
образом. Но если это так, то, как уже было сказано, оно не может быть
началом, а таковым будет то, привходящее свойство чего оно есть, [например]
воздух или четное [4].

Это рассмотрение общее. А что беспредельного нет среди чувственно
воспринимаемых вещей, ясно вот из чего. Если, согласно определению, тело
есть то, что ограничено плоскостями, то не может быть беспредельного тела,
ни воспринимаемого чувствами, ни постигаемого умом; не может быть и числа
как отдельно существующего и беспредельного, ибо число или то, что имеет
число [5] счислимо. А если опираться на учение о природе [6], то это
явствует из следующего. Беспредельное не может быть ни чем-то сложным, ни
чем-то простым. Оно не может быть сложным телом, если [виды] элементов
ограничены по количеству. В самом деле, противоположные [элементы] должны
быть равными друг другу, и ни один из них не должен быть беспредельным: ведь
если способность одного из двух тел [7] хоть сколько-нибудь уступала бы
[способности другого], то ограниченное было бы уничтожено беспредельным. А
быть беспредельным каждому телу невозможно, так как тело имеет протяжение во
всех направлениях, а беспредельное есть беспредельно протяженное, так что
если беспредельное есть тело, то тело это будет беспредельным во всех
направлениях. Но беспредельное не может быть также единым и простым телом ни
в том случае, если оно существует, как утверждают некоторые [8], помимо
элементов, которые, по их мнению, оно порождает (такого тела, помимо
элементов, не существует, ибо, из чего каждая вещь состоит, на то она и
разлагается, а помимо простых тел [9] такого не оказывается), ни как огонь
или какой-либо другой из элементов. В самом деле, не говоря уже о том, что
не может какой-либо из этих элементов быть беспредельным, невозможно, чтобы
все в совокупности, даже если оно ограниченно, было или становилось одним из
этих элементов вопреки утверждению Гераклита о том, что все когда-нибудь
станет огнем. Здесь применим тот же довод, что и в отношении единого,
которое рассуждающие о природе полагают помимо элементов, ибо все
превращается [в данное состояние] из противоположного, например из теплого в
холодное.

Кроме того, чувственно воспринимаемое тело находится где-то, и одно и
то же место имеется у целого и у [всякой его] части, например у земли;
поэтому, если такое тело однородно [целому], оно будет неподвижно или вечно
будет нестись, а это невозможно (в самом деле, почему оно будет внизу, а не
вверху или где бы то ни было? Например, если это ком земли, то куда он будет
двигаться или где пребывать в покое? Ведь место однородного с ним тела
беспредельно; будет ли он поэтому [одинаковым образом] занимать все это
место? А как? Каково же в таком случае его пребывание в покое и его
движение? Или он всюду будет пребывать в покое - значит не будет двигаться,
или всюду будет двигаться - значит не будет покоиться) [10]. А если целое
имеет неодинаковые части, то неодинаковы и их места, и, во-первых, тело
целого не будет единым, разве только через соприкосновение [своих частей];
во-вторых, части этого тела будут или ограниченны, или беспредельны по виду.
Ограниченными они не могут быть (иначе одни из них будут беспредельны,
например огонь или вода, другие нет, раз целое беспредельно, а такой
[беспредельный элемент] был бы гибелью для противоположных [элементов]);
если же части - беспредельные и простые [по виду], то беспредельными будут и
места и элементы; но если это невозможно и места ограниченны [по числу]
[11], то и целому необходимо быть ограниченным.

А вообще невозможно, чтобы существовало беспредельное тело и [в то же
время определенное] место для тел, если всякое чувственно воспринимаемое
тело [12] имеет либо тяжесть, либо легкость: такое тело неслось бы или к
середине, или вверх, а между тем невозможно, чтобы беспредельное - или все
оно, или его половина - испытало какое-нибудь из этих двух движений. Как ты
его поделишь? И как у беспредельного может оказаться одно вверху, другое
внизу или с краю и посередине? Далее, всякое чувственно воспринимаемое тело
находится в каком-то месте, и таких видов места - шесть [13], между тем
невозможно, чтобы они имелись в беспредельном теле. - И вообще если не может
быть беспредельного места, то не может быть и беспредельного тела: то, что
занимает место, находится где-то, а это означает или вверху, или внизу, или
какое-нибудь из других направлений, и каждое из них есть некоторый предел.

Впрочем, беспредельное применительно к величине, движению и времени но
одно и то же в смысле единой природы, а последующее обозначается [как
беспредельное] через отношение к предшествующему, например движение через
отношение к величине движения или изменения или роста, а время - в
зависимости от движения.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

Из того, что изменяется, одно изменяется привходящим образом, как,
например, образованный гуляет, а о чем-то другом без оговорок утверждают,
что оно изменяется, поскольку что-то в нем изменяется,- таково, например,
все, что изменяется в своих частях (тело выздоравливает, потому что
выздоравливает глаз); имеется также нечто движущееся само по себе,
изначально, и таково само по себе движимое. Подобным же образом обстоит дело
и с движущим; а именно: оно движет или привходящим образом, или какой-то
своей частью, или само по себе. Существует также нечто, что первым приводит
в движение; есть и то, что приводится в движение, далее - время, в которое
оно движется, то, из чего, и то, к чему оно движется. Формы же, состояния и
место, к которым движется то, что приводится в движение, неподвижны,
например знание и теплота: не теплота есть движение, а нагревание. Изменение
не привходящее бывает не у всякого, а у противоположностей, у промежуточного
между ними и у противоречащего одно другому. Что это так, подтверждается
наведением.

И то, что претерпевает изменение, изменяется или из одного субстрата в
другой субстрат, или из того, что не есть субстрат, в то, что не есть
субстрат, или из субстрата в то, что не есть субстрат, или из того, что не
есть субстрат, в субстрат (под субстратом я разумею здесь то, что выражено
утвердительной речью). Так что необходимо существуют три вида изменений, ибо
изменение из не-субстрата в не-субстрат не есть изменение: здесь нет ни
противоположностей, ни противоречий, потому что нет никакого
противопоставления. Изменение по противоречию, происходящее из не-субстрата
в субстрат, есть возникновение, причем если происходит изменение в
безотносительном смысле, то это возникновение в безотносительном смысле, а
если происходит изменение чего-то определенного, то это возникновение
чего-то определенного [1]; изменение же из субстрата в не-субстрат есть
уничтожение, при этом если происходит изменение в безотносительном смысле,
то и уничтожение в безотносительном смысле, а если изменение чего-то
определенного, то это уничтожение чего-то определенного. Так вот, если о
несущем говорится в нескольких значениях и не допускает движения ни
не-сущее, имеющееся из-за [неправильного] связывания или разъединения
[мыслей], ни не-сущее в смысле [сущего] в возможности, противолежащее сущему
вообще (правда, не-белое или не-благое все же может быть приведено в
движение привходящим образом: ведь не-белое - это может быть человек; но то,
что ни в каком смысле не есть определенное нечто, никак не допускает
движения, ибо несущее [как таковое] не допускает движения). Если это так, то
и возникновение не может быть движением, ведь возникает именно то, что [еще]
не есть: как бы ни считали его возникновение чем-то привходящим, однако
верно будет сказать, что тому, что возникает в безотносительном смысле,
присуще не-сущее. И то же можно сказать и о состоянии покоя. А к этим
затруднениям прибавляется и то, что все движущееся находится в каком-то
месте, не-сущее же не занимает места: ведь иначе оно было бы где-нибудь.
Несомненно, и уничтожение не есть движение, ибо движению противоположны
движение или покой, между тем уничтожение противоположно возникновению. А
так как всякое движение есть некоторое изменение, а изменений имеется три
указанных выше вида, и из этих изменений те, что относятся к возникновению и
уничтожению, не суть движения (это именно изменения по противоречию), то
движением необходимо признавать одно только изменение из одного субстрата в
другой субстрат. А субстраты либо противоположны друг другу, либо суть нечто
промежуточное, ибо лишенность также можно принять за противоположность и
может быть выражена утвердительной речью, например: голое, слепое, черное.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

Если категории разделяются на сущность, качество, место, действие или
претерпевание, отношение и количество, то должно быть три вида движения: для
качества, количества и места. По отношению к сущности нет движения [1] так
как нет ничего противоположного сущности; нет движения и для отношения (ибо
может вполне соответствовать действительности, что при изменении одного из
двух [соотнесенных членов] другой не изменится, так что их движение
привходящее [2]); также нет движения ни для того, что действует или
претерпевает, ни для того, что движет и приводится в движение, ибо нет ни
движения движения, ни возникновения возникновения, ни вообще изменения
изменения. В самом деле, движение движения возможно было бы двояким образом:
или (1) движение берется как субстрат (подобно тому как человек движется,
потому что он меняется из бледного в смуглого), так что таким же образом и
движение становилось бы теплым или холодным, или меняло бы место, или росло;
однако это невозможно, ибо изменение не есть какой-либо субстрат; или (2)
движение движения могло бы означать, что какой-нибудь другой субстрат
переходит из одного изменения в другой вид, как, например, человек переходит
из болезни в здоровье. Но и это невозможно, разве только привходящим
образом. Ибо всякое движение есть изменение из одного в другое (и
возникновение и уничтожение - точно так же; только они суть изменения в
противолежащее таким-то образом, а движение-иным образом [3]). Итак, [в этом
случае] [4] человек в одно и то же время переходил бы из состояния здоровья
в состояние болезни и из этого состояния в другое. Ясно, однако, что если он
заболеет, то он претерпит изменение в другой вид изменения (ведь можно и
пребывать в покое) [5] а кроме того, в такое, которое всякий раз будет не
случайным; и то изменение будет изменением из чего-то во что-то другое; так
что будет противолежащее изменение - выздоровление, однако оно произойдет
привходящим образом, как, например, переход от воспоминания к забвению,
потому что у существа, с которым это бывает, изменение происходит иногда в
отношении знания, иногда в отношении здоровья [6].

Далее, если бы было изменение изменения и возникновение возникновения,
то пришлось бы идти в бесконечность. Несомненно, должно было бы возникать и
предшествующее возникновение, если возникает последующее. Например, если
возникновение в безотносительном смысле когда-нибудь возникало, то возникало
в безотносительном смысле и возникающее, так что то, что возникает в
безотносительном смысле, еще не было, но было уже нечто становящееся [этим]
возникающим. И оно [также] когда-то возникало, так что тогда оно еще не было
таким [становящимся]. А так как у бесконечного [ряда] не бывает чего-либо
первого, то и здесь не будет первого, так что не будет и примыкающего к
нему. Ничего, таким образом, не сможет ни возникать, ни двигаться, ни
изменяться. Кроме того, одно и то же подлежит [в таком случае] и
противоположному движению, и покою, и также возникновению и уничтожению
[одинаково], а потому то, что возникает, уничтожается тогда, когда оно стало
возникающим: ведь оно не может уничтожаться ни когда оно [только] становится
[возникающим], ни впоследствии [7], ибо то, что уничтожается, должно
существовать. Далее, в основе того, что возникает и изменяется, должна
находиться материя [8] Так что же это будет за материя? Что же такое то, что
становится движением или возникновением так же, как тело или душа изменяются
в своем качестве? И кроме того, к чему именно то и другое движется [9]? Ведь
движение должно быть движением такой-то вещи от чего-то к чему-то, а не
движением [вообще] [10]. Как же это будет? Ведь нет учения учения, так что
нет и возникновения возникновения.

И так как нет движения ни сущности, ни отношения, ни действия и
претерпевания, то остается сказать, что движение имеется для качества,
количества и "где" (ибо для каждого из них имеется противоположность); а
имею я в виду не то качество, которое принадлежит сущности (ведь и видовое
отличие есть качество), а то, которое способно претерпевать (ввиду чего о
чем-то говорят, что оно что-то претерпевает) или не способно претерпевать.

А неподвижное - это то, что вообще не может быть приведено в движение,
равно как и то, что на протяжении долгого времени с трудом приводится в
движение или медленно начинает двигаться, а также то, что хотя по своей
природе и способно двигаться, но не двигается ни тогда, ни там, ни так,
когда, где и как оно от природы способно. Только такого рода неподвижное я
называю покоящимся[11], ибо покой противоположен движению, стало быть, покой
есть лишенность [движения] у того, что способно к движению.

Вместе в пространстве то, что находится в одном месте непосредственно
[12], а раздельно - то, что в разных местах; соприкасаются те вещи, у
которых края вместе; а промежуточное - это то, к чему по природе своей
изменяющееся приходит раньше, нежели к тому, во что оно при непрерывном
изменении естественным образом изменяется в конце. Противоположное по месту
- это то, что по прямой линии отстоит [от него] дальше всего; а следующее по
порядку - то, что находится за началом и, будучи отделено положением, или по
виду, или как-нибудь иначе, не имеет между собой и тем, вслед за чем оно
идет, ничего из принадлежащего к тому же роду, например: линии-вслед за
линией, или единицу - вслед за единицей, или дом - вслед за домом (но нечто
принадлежащее к другому роду вполне может находиться в промежутке). Ибо
следующее по порядку идет вслед за чем-то определенным [13] и есть нечто
позднейшее: ведь единица не следует за двойкой и новолуние - за второй
четвертью. А смежное - это то, что, будучи следующим по порядку,
соприкасается [с предшествующим]. И так как всякое изменение происходит
между противолежащим одно другому, а таково противоположение и
противоречащее одно другому, у противоречащего же одно другому нет ничего
посредине, то ясно, что промежуточное бывает у противоположного одно
другому. А непрерывное есть по существу своему нечто смежное. Говорю же я о
непрерывном в том случае, когда граница каждой из двух вещей, по которой они
соприкасаются и которая их связывает вместе, становится одной и той же; так
что ясно, что непрерывность имеется там, где естественно образуется что-то
одно благодаря соприкасанию. А что идущее подряд есть при этом первое - это
ясно (ибо не все идущее подряд соприкасается, но все соприкасающееся идет
подряд, и если нечто непрерывно, оно соприкасается [с другим] [14] но если
соприкасается, то это еще не значит, что оно непрерывно; а там, где нет
прикасания, нет сращенности). Поэтому точка - не то же самое, что единица,
ибо точкам свойственно соприкасаться, а единицам нет, они лишь идут подряд;
и между [двумя] точками бывает что-то в промежутке [15], а между [двумя]
единицами нет

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Предмет настоящего рассмотрения - сущность, ибо мы ищем начала и
причины сущностей. И если все в совокупности есть как бы некоторое целое, то
сущность есть первая часть его; а если все в совокупности рассматривать как
последовательный ряд то и в этом случае сущность - первое, затем следует
качество, потом - количество. Тем более что остальное, вообще говоря,
не сущее [в собственном смысле], а качества и движения, или такое же
сущее, как "не-белое" и "непрямое"; по крайней мере мы о них говорим, что
они есть, например "есть нечто не-белое". А кроме того, из остального ничто
не существует отдельно. И древние своими делами подтверждают это, ибо они
искали начала, элементы и причины сущности. Нынешние философы скорее
признают сущностью общее (ибо роды - это общее, а роды, по их мнению, в
большей мере начала и сущности; ведь они ищут, исходя из определений);
древние, напротив, считали сущностями единичное, например огонь и землю, а
не общее им - тело.

Имеется три вида сущностей: прежде всего воспринимаемые чувствами; из
них одни - вечные, другие - преходящие, признаваемые всеми (например,
растения и животные), и для таких сущностей надлежит указать их элементы -
либо один, либо несколько. Далее, сущности неподвижные; о них некоторые
утверждают, что они существуют отдельно, причем одни делят их на два рода,
другие видят в эйдосах и математических предметах сущность одной природы,
третьи признают из них только математические предметы. Чувственно
воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им
свойственно движение), а с неподвижными имеет дело другая наука, поскольку у
них нет начала, общего с первыми.

Сущность, воспринимаемая чувствами, подвержена изменению. Если же
изменение исходит от противолежащего одно другому или от промежуточного, но
не от всякого противолежащего (ведь и голос есть не-белое), а от
противоположного одно другому, то должен быть какой-то субстрат, который
изменяется в противоположное состояние, ибо противоположное [как таковое] не
подвержено изменению.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Кроме того, [при изменении] есть нечто постоянно пребывающее,
противоположное же не пребывает постоянно, значит, существует нечто третье
помимо противоположностей, а именно материя . Если же видов изменений четыре
- или сути, или качества, или количества, или в отношении "где", а изменение
определенного нечто есть возникновение и уничтожение в безотносительном
смысле, изменение количества - рост и убыль, изменение состояния -
превращение, изменение места - перемещение, то каждое из этих изменений есть
переход в соответствующую противоположность. Таким образом, материя должна
изменяться, будучи способна к той и другой противоположности. А так как
сущее имеет двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в
сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в
действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не
только возможно возникновение - привходящим образом - из не-сущего, но и,
[можно сказать], все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а
не из сущего в действительности. И именно это [сущее в возможности] означает
единое Анаксагора лучше его изречения "все вместе" или утверждения Эмпедокла
и Анаксимандра о смеси, или изречения Демокрита было бы высказывание: "Все
вещи были вместе в возможности, в действительности же нет". Так что можно
считать, что они в известной мере подошли к мысли о материи. Все, что
изменяется, имеет материю, но разную; а те вечные вещи, которые не
возникают, а движутся в пространстве, также имеют материю, но не для
возникновения, а для перемещения

Можно, однако, спросить, из какого не-сущего совершается возникновение:
ведь не-сущее имеет троякий смысл. Если, несомненно, из [не-сущего в смысле
сущего] в возможности, то все же не из какого угодно, а одно из одного,
другое - из другого. И недостаточно сказать, что "все вещи вместе", ибо они
различаются по материи, иначе почему возникло их бесчисленное множество, а
не одна вещь? Ведь ум - один, поэтому если и материя была бы одна, то в
действительности возникло бы только то, чем материя была в возможности.
Итак, причин три и начал три, два из них - это противоположение, одна
сторона которого - определение, или форма, другая - лишенность, а третье -
материя.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

После этого надо отметить, что ни материя, ни форма не возникают; я
разумею именно последнюю материю и последнюю форму. Ибо при всяком изменении
изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается
изменение,- это первое движущее, то, что изменяется,- материя; то, во что
она изменяется,- форма. Итак, пришлось бы идти в бесконечность, если бы не
только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь.
Необходимо, следовательно, остановиться.

После этого надо отметить, что каждая [составная] сущность возникает из
соименной с ней сущности (природные вещи и все другие - [такие] сущности). А
именно: вещи возникают либо через искусство, либо естественным путем, либо
стечением обстоятельств, либо самопроизвольно. Искусство же есть начало,
находящееся в другом, природа - начало в самой вещи (ведь человек рождает
человека) а остальные причины суть отрицания этих двух. Что же касается
сущностей, то их три [вида]: во-первых, материя, которая есть определенное
нечто по внешней видимости (ибо то, что таково через соприкосновение, а не
через сращенность, есть материя и субстрат); во-вторых, сущность (phy-sis) -
определенное нечто, во что [изменяется материя], или некоторое обладание;
в-третьих, состоящая из обеих единичная сущность, например Сократ или
Каллий. В некоторых случаях определенность не существует помимо
составной сущности, например форма дома, если только не иметь в виду
искусство (у подобных форм нет также возникновения и уничтожения, но в ином
смысле существует и не существует дом без материи, здоровье и все то, что
зависит от искусства); а если действительно [имеется отдельное существование
форм], то это у природных вещей. Потому-то Платон неплохо сказал, что
эйдосов имеется столько, сколько есть [видов] природных вещей, если [вообще]
существуют эйдосы, отличные от таких вещей, как огонь, мясо, голова: ведь
все это есть материя, а именно последняя материя того, что есть сущность в
наибольшей мере. Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а
причины в смысле формы (ho's ho logos) существуют одновременно с ним; в
самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье, одновременно
существуют облик медного шара и медный шар. А остается ли какая-нибудь
[форма] и впоследствии - это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому
ничто не мешает; например, не такова ли душа - не вся, а ум (чтобы вся душа
оставалась - это, пожалуй, невозможно). Таким образом, ясно, что нет
необходимости в существовании идей, по крайней мере на этом основании: ведь
человек рождает человека, единичный человек - какого-нибудь одного; и так же
обстоит дело и в области искусств: врачебное искусство есть [причина]
здоровья как форма (ho logos)

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Причины и начала в одном смысле разные у разных предметов, а в другом -
если иметь в виду общее [в них] и соответствие между ними - они одни и те же
у всех. В самом деле, можно было бы спросить, разные ли или одни и те же
начала и элементы сущностей и отношений, и точно так же относительно каждой
категории. Однако было бы нелепо, если бы они были одни и те же у всех. Ведь
в таком случае отношения и сущности происходили бы из одного и того же. Но
что же это такое? Ведь наряду с сущностью и остальными родами сказываемого
нет чего-либо общего им; между тем элемент должен предшествовать тому,
элемент чего он есть. Поистине ни сущность не есть элемент для отношений, ни
отношения - элемент для сущности. Кроме того, как это возможно, чтобы у
всего были одни и те же элементы? Ведь ни один из элементов не может быть
тождествен тому, что состоит из элементов, например: Б или А не тождественно
БА (также, конечно, ничто умопостигаемое не есть элемент, например сущее или
единое: ведь они присущи и всякому составному [целому]). Значит, ни один
элемент не будет ни сущностью, ни отношением; между тем это было бы
необходимо. Стало быть, нет одних и тех же элементов для всего. - Или же,
как мы утверждаем, они в одном смысле одни и те же, а в другом нет;
например, можно сказать, что у чувственно воспринимаемых тел теплое есть
элемент как форма, а в другом смысле - холодное как лишенность [формы]; а
как материя - то, что как первое сама по себе есть в возможности то и
другое. И они, и то, что из них состоит и для чего они начала,- все это
сущности, а также то, что из теплого и холодного возникает как нечто одно,
например плоть или кость: полученное из [составных начал] должно быть
отлично от них. Таким образом, у этих сущностей - одни и те же элементы и
начала, а в других случаях Другие; в этом смысле не все имеют одни и те же
начала, разве что в смысле соответствия, как если бы сказали, что начал
имеется три: форма, лишенность [формы] и материя. Однако каждое из этих
начал - инаковое в каждом отдельном роде, например: для цвета это белое,
черное и поверхность, а из света, тьмы и воздуха получается день и ночь.

А так как не только содержащееся в вещах есть причины, но и нечто
внешнее, например движущее, то ясно, что начало и элемент - это разное, но и
то и другое причины и начала бывают этих двух родов. И то, что приводит в
движение или в состояние покоя, [также] есть некоторое начало и сущность;
так что элементов, если иметь в виду соответствие между ними, три, а причин
и начал - четыре; но у различных вещей они различные, и непосредственно
движущая причина для разного разная. [Так, например], здоровье, болезнь,
тело; движущая причина - врачебное искусство. [Или] форма, такого-то рода
беспорядок, кирпичи; движущая причина - строительное искусство, (и начала
бывают этих родов). А так как движущая причина у природных вещей-для
человека, [например], человек, а у порожденного мыслью - форма или
противоположное ей, то в некотором смысле имеется три причины, а в некотором
- четыре Ведь врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье, равно
как строительное искусство есть форма дома, и человек рождает человека. А
помимо этих причин имеется еще то, что как первое для всего движет все.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Иные существуют отдельно, а иные нет; первые - это сущности, и потому
причины всего одни и те же, так как без сущностей нет свойств и движений.
Этими [причинами] будут, пожалуй, душа и тело или ум, влечение и тело.

И еще иначе начала бывают одни и те же в смысле соответствия между
ними, а именно как действительность и возможность. Но и они у разных вещей
разные и имеют разное значение. В самом деле, в некоторых случаях одно и то
же бывает то в действительности, то в возможности, например вино или плоть
или человек (это [различение] также совпадает с [различением] указанных
причин, ибо сущим в действительности бывает форма, если она способна к
отдельному существованию, и составное из материи и формы, а также лишенность
формы, например темнота или больное; а в возможности существует материя, ибо
она способна принимать [определенность] и через форму, и через лишенность
формы) по-иному вещи различаются как имеющиеся в действительности и
возможности, если материя у них не одна и та же, причем [и] форма у этих
вещей не одна и та же, а разная; так, причина человека не только элементы -
огонь и земля как материя, а также присущая лишь ему форма, но и некоторая
другая внешняя причина (скажем, отец), и кроме них Солнце и его наклонный
круговой путь, хотя они не материя, не форма, не лишенность формы [человека]
и не одного вида [с человеком], а движущие [причины].

Кроме того, необходимо заметить, что одни причины могут сказываться как
общее, а другие нет. Первые начала всех вещей-это нечто определенное,
существующее как первое в действительности, и другое, существующее в
возможности. Общие же причины, о которых была речь, не существуют, ибо
начало единичного - единичное; правда, начало для человека вообще-человек,
но никакого человека вообще не существует, а начало для Ахилла Полей, а для
тебя - твой отец, и вот это Б - для вот этого Б А, и Б вообще есть начало
для БА без оговорок.

Далее, если начала сущностей суть начала всего, то все же, как было
сказано, разное имеет разные причины и элементы: они разные не только для
того, что не принадлежит к одному и тому же роду, например цвета, звуки,
сущности, количество (разве лишь в смысле соответствия), но и для того, что
принадлежит к одному и тому же виду,- разные не по виду, а в том смысле, что
для единичных они разные: твоя материя, форма и движущая причина не те, что
мои, хотя, по общему определению, они одни и те же. Что же касается вопроса,
каковы начала или элементы у сущностей, отношений и качеств, одни ли и те же
они или разные, то ясно, что, если вкладывать в них разные значения, они
одни и те же для каждой [категории]; если же эти значения различить, они
будут уже не одни и те же, а разные, разве только в некотором смысле они
одни и те же для всего. А именно они одни и те же в смысле соответствия - в
том смысле, что они все одинаково материя, форма, лишенность формы и
движущее; они одни и те же и в том смысле, что причины сущностей суть
некоторым образом причины всего, потому что если они уничтожаются,
уничтожается все. И кроме того, первое [начало] находящееся в состоянии
осуществленности, [есть причина всего]. А в другом смысле первые причины
разные, а именно различны все противоположности , которые не сказываются ни
как роды, ни как имеющие различные значения, а также материя [разных вещей]
разная. Таким образом, сказано, что такое начала чувственно воспринимаемых
вещей и сколько их, а также в каком смысле они одни и те же, и в каком
разные.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Так как сущностей, как было указано, три вида, а именно: две из них
природные, а одна - неподвижная, то об этой последней надо сказать, что
необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность. В самом
деле, сущности суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то все
преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо
уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может
возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может быть и
"раньше" и "после". И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и
время: ведь время - или то же самое, что движение, или некоторое свойство
движения А непрерывного движения, кроме пространственного, не бывает, из
пространственного же непрерывно круговое движение.

Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать,
но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было
бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее.
Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как
это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в
себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его
недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов):
ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно
будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только
возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в
возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое
начало, сущность которого - деятельность. А кроме того, такие сущности
должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть
что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что все проявляющее
деятельность способно ее проявлять, но не все способное проявлять
деятельность действительно ее проявляет; поэтому-де способность первее. Но
если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо
возможно, что всякое сущее способно существовать, но еще не существует.

Впрочем, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все
рождено из Ночи , или мнению рассуждающих о природе, что "все вещи вместе"
то получится такая же несообразность. В самом деле, каким же образом что-то
придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в
действительности? Ведь не материя же будет двигать самое себя, а плотничное
искусство, и не месячные истечения или земля, а зерна и мужское семя.

Поэтому некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и
Платон : они утверждают, что движение существует всегда. Однако, почему оно
есть и какое именно, они не говорят и не указывают причину, почему оно
происходит так, а не иначе. Ведь ничто не движется как придется, а всегда
должно быть какое-нибудь основание, почему нечто движется вот так-то
естественным путем, а этак насильственным путем или под действием ума или
чего-то другого (затем - какое движение первое? Ведь это чрезвычайно важно
[выяснить]). Сам Платон не может сослаться на начало движения, которое он
иногда предполагает, а именно на то, что само себя движет, ибо, как он
утверждает, душа позже [движения] и [начинается] вместе со Вселенной . Что
касается мнения, что способность первее деятельности, то оно в некотором
смысле правильно, а в некотором нет (как это понимать - мы уже сказали ); а
что деятельность первее, это признает Анаксагор (ибо ум есть деятельность) и
Эмпедокл, говорящий о дружбе и вражде, а также те, кто, как Левкипп,
утверждает, что движение вечно. Поэтому Хаос и Ночь не существовали
бесконечное время, а всегда существовало одно и то же, либо чередуясь, либо
иным путем, если только деятельность предшествует способности. Если же
постоянно чередуется одно и то же, то всегда должно оставаться нечто,
действующее одним и тем же образом . А если необходимы возникновение и
гибель, то должно быть нечто другое, что всегда действует по-разному .
Следовательно, оно должно таким-то образом действовать само по себе а другим
- по отношению к другому , либо, значит, по отношению к чему-то третьему,
либо по отношению к тому, что было указано первым. Необходимым образом,
конечно, по отношению к первому, которое со своей стороны есть причина и для
себя, и для третьего . Поэтому первое предпочтотельнее: оно ведь и было
причиной постоянного единообразия , а причина разнообразия - другое ;
причина же постоянного разнообразия лежит, это ясно, в них обоих . Стало
быть, именно так обстоит дело с движениями. Какая поэтому надобность искать
еще другие начала?

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

А так как дело может обстоять таким именно образом (иначе все должно
было бы произойти из Ночи, или смеси всех вещей, или из не-сущего), то
затруднение можно считать устраненным. А именно: существует нечто вечно
движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно
не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо
можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А
так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то
имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть
сущность и деятельность И движет так предмет желания и предмет мысли; они
движут, не будучи приведены в движение. А высшие предметы желания и мысли
тождественны друг другу, ибо предмет желания - это то, что кажется
прекрасным, а высший предмет воли - то, что на деле прекрасно. Ведь мы
скорее желаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим, а не потому оно
кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало - мысль. Ум приводится в
движение предметом мысли, а один из двух рядов [бытия] сам по себе есть
предмет мысли; и первое в этом ряду - сущность, а из сущностей - сущность
простая и проявляющая деятельность (единое же и простое не одно и то же:
единое означает меру, а простое-свойство самой вещи). Однако прекрасное и
ради себя предпочтительное также принадлежат к этому же ряду: и первое
всегда есть наилучшее или соразмерное наилучшему

А что целевая причина находится среди неподвижного - это видно из
различения: цель бывает для кого-то и состоит в чем-то, и в последнем случае
она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как
предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное. Если
же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение;
поэтому если деятельность чего-то есть первичное пространственное движение ,
то, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и
перемена - перемена в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто
сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в
отношении его перемена никоим образом невозможна. Ибо первый вид изменений -
это перемещение, а первый вид перемещения - круговое движение. Круговое же
движение вызывается [первым] движущим. Следовательно, [первое] движущее есть
необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует
надлежащим образом, и в этом смысле оно начало. (А необходимое имеет вот
сколько значений. Во-первых, нечто необходимо по принуждению вопреки
собственному стремлению; во-вторых, необходимо то, без чего нет блага;
в-третьих, то, что иначе существовать не может, а существует единственным
образом (hap-los).)

Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его -
самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно
всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также
удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление - приятнее всего,
и лишь через них-надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по
себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление - на высшее. А ум
через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом
мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то
же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум;
а деятелен он, когда обладает предметом мысли , так что божественное в нем -
это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и
умозрение - самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо,
как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно
еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща
ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и
деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь.
Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что
ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть
бог.

Неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы Спевсипп, полагает, что
самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и
животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено
этими началами. Неправильно потому, что семя происходит от того, что
предшествует ему и обладает законченностью, и первое - это не семя, а нечто
законченное; так, можно сказать, что человек раньше семени - не тот, который
возник из этого семени, а другой, от которого это семя.

Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и
обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также,
что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и
неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное
не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо
безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не
может иметь по указанной причине, а неограниченной - потому, что вообще
никакой неограниченной величины нет ); с другой стороны, показано также, что
эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения -
нечто последующее по отношению к пространственному движению . Относительно
всего этого ясно, почему дело обстоит именно таким образом.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

А полагать ли одну такую сущность или больше и сколько именно - этот
вопрос не следует обходить молчанием, а что касается утверждений других,
надо вспомнить, что о численности этих сущностей они не сказали ничего
ясного. Ведь учение об идеях этот вопрос особо не разбирало - сторонники
идей объявляют идеи числами, но о числах они иногда говорят, будто им нет
предела, иногда - будто они ограниченны в пределах десяти . Но почему
количество чисел именно такое, для этого они не приводят никаких серьезных
доказательств. Мы же должны об этом сказать, исходя из наших предпосылок и
различений. А именно, начало и первое в вещах не подвержено движению ни само
по себе, ни привходящим образом, а само вызывает первое - вечное и единое -
движение. А так как движущееся должно чем-то приводиться в движение, а
первое движущее - быть неподвижным само по себе, причем вечное движение
необходимо вызывается тем, что вечно, и одно движение - чем-то одним, и так
как помимо простого пространственного движения мирового целого, движения,
которое, как мы полагаем, вызвано первой и неподвижной сущностью, мы видим
другие пространственные движения - вечные движения планет (ибо вечно и не
знает покоя тело, совершающее круговое движение; это показано в сочинениях о
природе ),-то необходимо, чтобы и каждое из этих движений вызывалось самой
по себе неподвижной и вечной сущностью. Ибо природа светил вечна, будучи
некоторой сущностью, и то, что движет их, должно быть вечным и
предшествовать тому, что им приводится в движение, а то, что предшествует
сущности, само должно быть сущностью. Таким образом, очевидно, что должно
существовать столько же сущностей, [сколько имеется движений светил], и что
они вечны по своей природе, сами по себе неподвижны и не имеют (по указанной
выше причине) величины.

Итак, очевидно, что [то, что движет],- это сущности и что одна из них
первая, другая - вторая в том же порядке, как и движения светил. Что же
касается количества этих движений, то это необходимо исследовать на основе
той математической науки, которая ближе всего к философии,- на основе учения
о небесных светилах, ибо оно исследует сущность, правда, чувственно
воспринимаемую, но вечную, между тем другие математические науки не
исследуют никакой сущности, например арифметика и геометрия. Что у каждого
несущегося небесного тела несколько движений - это ясно тем, кто хоть
немного этим занимался (ведь у каждой планеты больше чем одно движение); а
для уразумения того, сколько таких движений имеется, мы сейчас приведем
высказывания некоторых математиков, чтобы мыслью постичь некоторое
определенное количество; впрочем, с одной стороны, нам самим необходимо
исследовать, с другой - осведомляться у других, и если занимающиеся этим
высказывают нечто противное тому, что сказано сейчас, то следует воздавать
должное тому и другому, но соглашаться с более основательным

Итак, Евдокс считал, что движение Солнца и Луны происходит у каждого в
трех сферах, из которых первая - это сфера неподвижных звезд , вторая имеет
движение по кругу, проходящему посредине созвездий зодиака, третье - по
кругу, отклоняющемуся по широте от зодиака (при этом на большую широту
отклоняется тот круг, по которому движется Луна, нежели тот, по которому
движется Солнце). Движение планет, по мнению Евдокса, происходит у каждой в
четырех сферах, и из них первая и вторая - те же, что и указанные выше (ведь
сфера неподвижных звезд есть сфера, несущая с собой все [другие] , и та,
которая расположена ниже и имеет движение по кругу, проходящему посредине
созвездий зодиака, также общая для всех); у третьей сферы всех планет полюсы
находятся на круге, который проходит посредине созвездий зодиака, а движение
четвертой совершается по кругу, наклоненному к среднему кругу третьей; и
полюсы третьей сферы у каждой из других планет свои, а у Афродиты и Гермеса
одни и те же.

У Каллиппа расположение сфер такое же, что и у Евдокса , и количество
их для Зевса и Кроноса он отводил одинаковое с Евдоксом, но для Солнца и для
Луны, по его мнению, надо было еще прибавлять по две сферы, если хотят
объяснить наблюдаемые явления, а для каждой из остальных планет - по одной.

Однако если эти сферы должны в своей совокупности объяснять наблюдаемые
явления, то необходимо, чтобы для каждой планеты существовали другие сферы -
числом меньше на одну,- такие, которые бы каждый раз поворачивали обратно и
приводили в то же самое положение первую сферу светила, расположенного ниже,
ибо только так может вся совокупность сфер производить движение планет. А
так как [основных] сфер, в которых вращаются планеты, одних имеется восемь,
других - двадцать пять и из них не требуют возвращения назад только те, в
которых движется планета, расположенная ниже всего, то сфер, возвращающих
назад сферы первых двух планет, будет шесть, а тех, которые возвращают назад
сферы последующих четырех,- шестнадцать; и, таким образом, число всех сфер -
и тех, которые несут планеты, и тех, которыми эти последние возвращаются
обратно, - пятьдесят пять. А если для Луны и для Солнца не прибавлять тех
движений, которые мы указали, то всех сфер будет сорок семь .

Таким образом, пусть число сфер будет таким, а потому сущностей и
неподвижных начал, (как и чувственно воспринимаемых), также следует с
вероятностью предположить столько же (говорить здесь о необходимости
предоставим более сильным). Если же не может быть никакого пространственного
движения, которое не побуждало бы к движению того или другого светила, если
же, далее, всякую самобытность (physis) и всякую сущность, не подверженную
ничему и самое по себе достигшую наивысшего, надо рассматривать как цель, то
не может быть никакой другой сущности (physis), кроме указанных выше, а
число сущностей необходимо должно быть именно это. Ведь если существуют
какие-то другие, они приводили бы в движение, будучи целью пространственного
движения. Между тем невозможно, чтобы были другие движения помимо
упомянутых. И это можно с вероятностью предположить, рассматривая
находящиеся в движении тела. Если все, что движет в пространстве,
естественно существует ради того, что движется, и всякое пространственное
движение есть движение чего-то движущегося, то всякое пространственное
движение происходит не ради него самого или ради другого движения, а ради
светил. Ведь если бы одно движение совершалось ради другого движения, то и
это другое должно было бы быть ради еще какого-нибудь движения; но так как
это не может идти в бесконечность, то целью всякого движения должно быть
одно из движущихся по небу божественных тел.

А что небо одно - это очевидно. Если небес множество подобно тому как
имеется много людей, то по виду у каждого из них было бы одно начало, а по
числу много. Но все то, что по числу есть множество, имеет материю (ибо одно
и то же определение имеется для многих, например определение человека, между
тем Сократ - один). Однако первая суть бытия не имеет материи, ибо она есть
полная осуществленность. Значит, первое движущее, будучи неподвижным, одно и
по определению, и по числу; стало быть, всегда и непрерывно движущееся также
только одно. Значит, есть только одно небо.

От древних из глубокой старины дошло до потомков предание о том, что
эти [светила] суть боги и что божественное объемлет всю природу. А все
остальное [в предании] уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для
соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается, что боги
человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа, утверждается и
другое, вытекающее из сказанного и сходное с ним. Если бы, отделив эти
добавления, принять лишь главное - что первые сущности они считали богами,
можно было бы признать это божественным изречением; и так как, по всей
вероятности, каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в
меру возможности и снова погибали, то можно было бы подумать, что и эти
взгляды суть как бы сохранившиеся до наших дней обломки тех. Таким образом,
мнение предков и наших ранних предшественников ясно нам лишь до такой
степени.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопросы. Он
представляется наиболее божественным из всего являющегося нам, но каким
образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он
ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он
мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его
сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая
сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее, будет ли составлять его
сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам себя, либо
что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же, или разное.
Так вот, есть ли здесь разница или это все равно, мыслить ли прекрасное или
все что угодно? Не нелепо ли мыслить некоторые вещи? Таким образом, ясно,
что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен
изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже
некоторое движение. - Итак, во-первых, если ум есть не деятельность
мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была
бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что существовало бы нечто
другое, более достойное, нежели ум, а именно постигаемое мыслью. Ибо и
мышление и мысль присущи и тому, кто мыслит наихудшее. Так что если этого
надо избегать (ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть), то мысль не
была бы наилучшим. Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он
превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении. Однако совершенно
очевидно, что знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда
направлены на другое, а на себя лишь мимоходом. И если, наконец, мыслить и
быть мыслимым не одно и то же, то на основании чего из них уму присуще
благо? Ведь быть мыслью и быть постигаемым мыслью не одно и то же. Но не
есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о
творчестве предмет - сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании
умозрительном - определение и мышление. Поскольку, следовательно,
постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет
материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с
постигаемым мыслью.

Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто
составное? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к
другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит
дело с человеческим умом, который направлен на составное , в течение
определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его
предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него-в некотором
целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое
направлено на само себя, на протяжении всей вечности.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа
мирового целого благо и наилучшее - как нечто существующее отдельно и само
по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь
здесь и в самом порядке - благо, и сам предводитель войска - благо, и скорее
даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок - от него. [В мировом
целом] все упорядочено определенным образом, но не одинаково и рыбы, и
птицы, и растения; и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого
отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной
[цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается
делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть [дел]
определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему
[благу], а большей частью им остается делать что приходится , ибо природа
каждого из них составляет такое начало. Всякому, по моему разумению,
необходимо занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем
участвуют все для [блага] целого.

А какие несообразные или нелепые выводы получаются у тех, кто
высказывает иные взгляды, и каковы взгляды тех, кто высказывается более
тонко, и с какими связано меньше всего трудностей,- все это не должно
ускользнуть от нашего внимания. Все [философы] выводят все из
противоположностей. Однако неправильно ни "все", ни "из противоположностей"
а как вещи будут получаться из противоположностей там, где противоположности
имеются, этого не говорят: ведь противоположности не могут испытывать
воздействия друг от друга. Для нас эта трудность устраняется естественно;
дело в том, что есть нечто третье. Между тем некоторые считают материю одной
из двух противоположностей, например те, кто противополагает неравное
равному и многое единому Но и это решается таким же образом, а именно:
материя, которая [каждый раз] одна, ничему не противоположна. Далее, [в этом
случае] все, кроме единого, было бы причастно дурному, ибо само зло есть
один из двух элементов. А некоторые не признают благо и зло даже за начала;
между тем начало всех вещей скорее всего благо. Что же касается тех, о ком
мы говорили выше , то они правы, утверждая, что благо есть начало, но в
каком смысле оно начало, они не говорят,- как цель ли, или как движущее, или
как форма.

Несостоятелен и взгляд Эмпедокла. Место блага занимает у него дружба,
но она начало и как движущее (ибо она единит), и как материя (ибо она часть
смеси). Но если даже одному и тому же случается быть началом и как материя,
и как движущее, то все же быть материей и быть движущим не одно и то же.

Так вот, по отношению к чему из них дружба есть начало? Нелепо также и
утверждение, будто вражда непреходяща, а ведь именно она составляет, [по
Эмпедоклу], природу зла.

С другой стороны, Анаксагор считает благо движущим началом, ибо движет,
по его мнению, ум. Но движет ум ради какой-то цели, так что эта цель - [уже]
другое [начало] (разве только это понимают так, как мы говорим, а именно:
врачебное искусство, [например], есть в некотором смысле здоровье) . Нелепо
также и то, что Анаксагор не предположил чего-то противоположного благу, т.
е. уму. А все, кто говорит о противоположностях, к противоположностям не
прибегают, если только этих [философов] не поправляют. И почему одни вещи
преходящи, другие непреходящи, этого никто не говорит: все существующее они
выводят из одних и тех же начал. А кроме того, одни выводят существующее из
не-сущего; другие же, дабы их не принуждали к этому, объявляют все одним .

Далее, почему возникновение вечно и в чем причина возникновения, об
этом не говорит никто. И для тех, кто предполагает два начала, должно быть
еще одно начало, более важное равным образом должно быть другое, более
важное начало для тех, кто принимает эйдосы, ибо на каком основании
[единичные вещи] были причастны или теперь причастны эйдосам? И всем другим
необходимо приходить к выводу, что мудрости, т. е. наиболее достойному
знанию, что-то противоположно, а для нас такой необходимости нет, потому что
первому ничего не противоположно. В самом деле, все противоположности имеют
материю, которая есть в возможности эти противоположности, а поскольку
[мудрости] противоположно неведение, оно должно было бы иметь своим
предметом противоположное, но первому ничего не противоположно.

Далее, если помимо чувственно воспринимаемого не будет ничего другого,
то не будет ни [первого] начала, ни порядка, ни возникновения, ни небесных
явлений, а у каждого начала всегда будет другое начало, как утверждают те,
кто пишет о божественном, и все рассуждающие о природе. А если [помимо
чувственно воспринимаемого] существуют эйдосы или числа, то они ни для чего
не будут причинами, во всяком случае не для движения. И кроме того, каким
образом величина или непрерывное может возникнуть из того, что не имеет
величины? Ведь число не произведет непрерывного ни как движущее, ни как
форма . С другой стороны, из двух противоположностей ни одна не будет по
сути дела (hoper) ни действующей, ни движущей причиной: ведь такая причина
могла бы и не существовать. И во всяком случае ее деятельность была бы не
первее ее способности. Тогда, значит, не было бы вечных вещей. Но такие вещи
есть. Значит, какое-нибудь из этих утверждений надо отвергнуть . И как это
сделать, у нас сказано . - Далее, благодаря чему числа или душа и тело, и
вообще форма и вещь составляют одно, об этом никто ничего не говорит; и
сказать это нельзя, если не согласиться с нами, что одним делает их движущее
. А те, кто говорит , что математическое число - первое и за ним все время
следуют другие сущности, а начала у них разные, делают сущность целого
бессвязной (ибо одного вида сущность, наличествует ли она или нет, ничем не
содействует другого вида сущности) и полагают множество начал. Между тем
сущее не желает быть плохо управляемым. "Нет в многовластии блага, да будет
единый властитель" .

* КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ *

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Итак, что такое сущность чувственно воспринимаемых вещей - это было
сказано в сочинении о природе относительно материи и позже - относительно
сущности как деятельной сущности. А так как следует выяснить, существует ли
помимо чувственно воспринимаемых сущностей какая-нибудь неподвижная и вечная
или нет и что же она такое, если существует, то прежде всего необходимо
рассмотреть высказывания других, чтобы нам, если они утверждают что-то
неправильное, не впасть в те же самые ошибки, и, если какое-нибудь учение у
нас обще с ними, чтобы мы не досадовали на себя одних: ведь надо быть
довольным, если в одних случаях утверждают лучше, чем другие, а в других -
по крайней мере не хуже.

По этому вопросу существуют два мнения, а именно: некоторые говорят,
что математические предметы (например, числа, линии и тому подобное) суть
такие сущности, а с другой стороны, что таковы идеи. Но так как одни
объявляют такими сущностями два рода - идеи и математические числа, другие
же признают природу тех и других одной а еще некоторые говорят, что
существуют одни только математические сущности, то прежде всего надо
исследовать математические предметы, не прибавляя к ним никакой другой
природы, например не ставя вопрос, идеи ли они или нет, начала ли они и
сущности существующего или нет, а подходя к ним только как к математическим
- существуют ли они или не существуют, и если существуют, то как именно.
После этого надо отдельно рассмотреть сами идеи - в общих чертах и лишь
насколько этого требует обычай: ведь многое было говорено и в доступных всем
сочинениях . А за этим разбором должно приступить к более пространному
рассуждению, чтобы выяснить, суть ли числа и идеи сущности и начала
существующего. Это остается третьим рассмотрением после рассмотрения идей.

Если же существуют математические предметы, то необходимо, чтобы они
либо находились в чувственно воспринимаемом, как утверждают некоторые, либо
существовали отдельно от чувственно воспринимаемого (некоторые говорят и
так) а если они не существуют ни тем ни другим образом, то они либо вообще
не существуют, либо существуют иным способом. В последнем случае, таким
образом, спор у нас будет не о том, существуют ли они, а о том, каким
образом они существуют.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Что математические предметы не могут находиться по крайней мере в
чувственно воспринимаемом и что такое рассуждение не более как вымысел,- об
этом уже сказано при рассмотрении затруднений а именно что находиться в
одном и том же месте два тела не могут и, кроме того, что на таком же
основании другие способности и сущности (physeis) тоже должны были бы
находиться в чувственно воспринимаемом, и ни одна из них - отдельно . Итак,
об этом было сказано раньше. Но кроме того, очевидно, что [в таком случае]
нельзя было бы разделить какое бы то ни было тело: ведь [при делении его]
оно должно разделиться на плоскости, плоскость - на линии, а линии - на
точки, а потому если разделить точку невозможно, то и линию тоже нельзя, а
если ее нельзя, то и все остальное. Какая же разница, будут ли эти
[чувственно воспринимаемые] линии и точки такими, [неделимыми] сущностями
или же сами они не [таковы], но в них находятся такие сущности. Ведь
получится одно и то же, потому что математические предметы будут делиться,
если делятся чувственно воспринимаемые, или уж не будут делиться и
чувственно воспринимаемые.

С другой стороны, невозможно и то, чтобы такие сущности существовали
отдельно. Ведь если помимо чувственно воспринимаемых тел будут существовать
другие тела, отдельные от них и предшествующие чувственно воспринимаемым, то
ясно, что и помимо [чувственно воспринимаемых] плоскостей должны иметься и
другие плоскости, отдельные [от первых], и так же точки и линии - на том же
основании. А если существуют они, то опять-таки помимо плоскостей, линий и
точек математического тела будут отдельно от них существовать другие (ибо
несоставное предшествует составному; и если чувственно воспринимаемым телам
предшествуют не воспринимаемые чувствами, то на том же основании и
плоскостям, находящимся в неподвижных [математических] телах, будут
предшествовать плоскости, существующие сами по себе; и значит, они будут
иными плоскостями и линиями, чем те, которые существуют вместе с отделенными
телами: эти последние - вместе с математическими телами, а упомянутые выше
предшествуют математическим телам). Затем, у этих, [предшествующих] ,
плоскостей будут линии, которым - на том же самом основании - по
необходимости будут предшествовать другие линии и точки; и точкам, имеющимся
в этих предшествующих линиях, должны предшествовать другие точки, по
отношению к которым других предшествующих уже нет. Таким образом, получается
нелепое нагромождение. В самом деле, получается, что помимо чувственно
воспринимаемых имеются тела одного рода, помимо чувственно воспринимаемых
плоскостей - плоскости трех родов (это плоскости, существующие помимо
чувственно воспринимаемых, те, что в математических телах, и те, что имеются
помимо находящихся в этих телах), линии - четырех родов, точки - пяти родов
. Так какие же из них будут исследовать математические науки? Конечно, не те
плоскости, линии и точки, которые находятся в неподвижном [математическом]
теле: ведь наука всегда занимается тем, что первее . И то же самое можно
сказать о числах: помимо каждого рода точек будут отличные от них единицы,
равно как и помимо каждого рода чувственно воспринимаемых вещей, и затем -
помимо умопостигаемого, так что будут бесчисленные роды математических
чисел.

Далее, как можно разрешить те сомнения, которых мы касались уже при
рассмотрении затруднений? А именно предмет учения о небесных светилах будет
подобным же образом находиться вне чувственно воспринимаемого, как и предмет
геометрии; по как это возможно для неба и его частей или для чего бы то ни
было другого, чему присуще движение? И подобным образом в оптике и учении о
гармонии, а именно, голос и зрение окажутся вне чувственно воспринимаемого и
единичного, так что очевидно, что и другие восприятия и другие предметы
восприятия - тоже. Почему, в самом деле, одни скорее, нежели другие? Но если
так, то [вне чувственно воспринимаемого] будут и живые существа, раз [вне
его] и восприятия.

Кроме того, математики выставляют кое-что общее помимо рассматриваемых
здесь сущностей. Значит, и это будет некая другая отдельно существующая
сущность, промежуточная между идеями и промежуточными [математическими]
предметами - сущность, которая не есть ни число, ни точка, ни
[пространственная] величина, ни время. А если такой сущности быть не может,
то ясно, что и те, [математические] предметы не могут существовать отдельно
от чувственно воспринимаемых вещей.

И вообще если принимать, что математические предметы существуют таким
образом как некие отдельные сущности, то получается нечто противоположное и
истине, и обычным взглядам. В самом деле, при таком их бытии необходимо,
чтобы они предшествовали чувственно воспринимаемым величинам, между тем
согласно истине они нечто последующее по отношению к ним: ведь незаконченная
величина по происхождению предшествует [законченной], а по сущности нет,
как, например, неодушевленное - по сравнению с одушевленным.

Далее, благодаря чему и когда же математические величины будут
составлять единство? Окружающие нас вещи едины благодаря душе или части души
или еще чему-нибудь, могущему быть основанием [единства] (иначе они образуют
множество и распадаются); но раз те величины делимы и суть количества, то
какова причина того, что они составляют неразрывное и постоянное единство?

Кроме того, [то, что математические величины не могут существовать
отдельно], показывает порядок, в каком они возникают. Сначала возникает
нечто в длину, затем в ширину, наконец, в глубину, и так достигается
законченность. Таким образом, если последующее по происхождению первее по
сущности, то тело, надо полагать, первее плоскости и линии; и большую
законченность и цельность оно приобретает, когда становится одушевленным. Но
как может быть одушевленной линия или плоскость? Это требование было бы выше
нашего понимания.

Далее, тело есть некоторая сущность (ибо в известной мере она уже
содержит в себе законченность), но как могут быть сущностями линии? Ведь не
могут они ими быть ни как форма, или образ,- такой может быть, например,
душа,- ни как материя (например, тело). Ведь очевидно, что ни одно тело не
может слагаться из линий, или плоскостей, или точек. Но если бы они были
некоей материальной сущностью, то обнаружилось бы, что с ними это может
случиться

Итак, пусть они будут по определению первее [тела] . Но не все, что
первее по определению, первее и по сущности. Ибо по сущности первее то, что,
будучи отделено от другого, превосходит его в бытии, по определению же одно
первее другого, если его определение есть часть определения этого другого. А
первее и по сущности и по определению одно и то же вместе может и не быть.
Ведь если свойства, скажем движущееся или бледное, не существуют помимо
сущностей, то бледное первее бледного человека по определению, но не по
сущности: ведь оно не может существовать отдельно, а всегда существует
вместе с составным целым (под составным целым я разумею здесь бледного
человека). Ясно поэтому, что ни полученное через отвлечение первее, ни
полученное через присоединение есть нечто последующее [по сущности]. Ведь на
основании присоединения бледности человек называется бледным.

Итак, что математические предметы суть сущности не в большей мере, чем
тела, что они первее чувственно воспринимаемых вещей не по бытию, а только
по определению и что они не могут каким-либо образом существовать отдельно,-
об этом сказано достаточно; а так как они, как было доказано, не могут
существовать и в чувственно воспринимаемом, то ясно, что либо они вообще не
существуют, либо существуют каким-то [особым] образом и потому не в
безотносительном смысле: ведь о бытии мы говорим в различных значениях.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Так же как общие положения в математике относятся не к тому, что
существует отдельно помимо [пространственных] величин и чисел, а именно к
ним, однако не поскольку они имеют величину или делимы, точно так же ясно,
что и относительно чувственно воспринимаемых величин могут быть и
рассуждения и доказательства не поскольку они чувственно воспринимаемы, а
поскольку они [пространственные] величины. В самом деле, так же как о вещах
возможно много рассуждений только как о движущихся, независимо от того, что
есть каждая из этих вещей и какие у них привходящие свойства, и из-за этого
нет необходимости, чтобы существовало что-то движущееся, отдельное от
чувственно воспринимаемых вещей, или чтобы в них имелась [для движения]
какая-то особая сущность , точно так же и относительно движущихся вещей
возможны рассуждения и знания не поскольку они движущиеся вещи, а лишь
поскольку они тела, или опять-таки лишь поскольку они плоскости, или лишь
поскольку они линии, или поскольку они делимы, или поскольку неделимы, но
имеют положение [в пространстве], или поскольку они только неделимы. Поэтому
если верно вообще говорить, что существует не только отделенное, но и
неотделенное (например, что существует движущееся), то верно также вообще
сказать, что существуют математические предметы и что они именно такие, как
о них говорят [математики]. И как о других науках верно будет вообще
сказать, что каждая изучает свой предмет, а не привходящее (например, не
бледное, если здоровое бледно, а здоровое), т. е. исследует нечто как
таковое,- здоровое, поскольку оно здоровое, человека, поскольку он человек,-
точно так же обстоит дело с геометрией. Если ее предмету случается быть
чувственно воспринимаемым, но занимается она им не поскольку он чувственно
воспринимаем, то математические науки не будут науками о чувственно
воспринимаемом, однако и не науками о другом, что существовало бы отдельно
помимо него. У вещей много привходящих свойств самих по себе, поскольку
каждая из них именно такого рода : ведь у животного, [например], имеются
отличительные признаки, поскольку оно женского пола и поскольку мужского,
хотя и не существует чего-либо женского или мужского отдельно от животных.
Так что (вещи можно рассматривать] также только как имеющие длину и
плоскость. И чем первее по определению и более просто то, о чем знание, тем
в большей мере этому знанию присуща строгость (а строгость эта - в
простоте); поэтому, когда отвлекаются от величины, знание более строго, чем
когда от нее не отвлекаются, а наиболее строго - когда отвлекаются от
движения. Если же предмет знания - движение, то наиболее строго оно, если
изучают первое движение , ведь это движение - самое простое, а из его видов
самое простое - движение равномерное.

И то же самое можно сказать и про учение о гармонии, и про оптику: и та
и другая рассматривает [свой предмет] не поскольку он зрение или звук, а
поскольку это линии и числа, которые, однако, суть их собственные свойства .
И точно так же механика. Поэтому если, полагая что-то обособленно от
привходящих свойств, рассматривают его, поскольку оно таково, то не
получится никакой ошибки, как и в том случае, когда чертят на земле и
объявляют длиною в одну стопу линию, которая этой длины не имеет: ведь в
предпосылках здесь нет ошибки.

И лучше всего можно каждую вещь рассмотреть таким образом: полагая
отдельно то, что отдельно не существует, как это делает исследователь чисел
и геометр. В самом деле, человек, поскольку он человек, един и неделим, и
исследователь чисел полагает его как единого неделимого и затем исследует,
что свойственно человеку, поскольку он неделим. Геометр же рассматривает его
не поскольку он человек и не поскольку он неделим, а поскольку он имеет
объем. Ведь ясно, что то, что было бы присуще человеку, даже если бы он
случайно не был неделим, может быть присуще ему и без этого Вот почему
геометры говорят правильно и рассуждают о том, что на деле существует, и их
предмет - существующее, ибо сущее имеет двоякий смысл - как осуществленность
и как материя.

Так как благое и прекрасное не одно и то же (первое всегда в деянии,
прекрасное же - и в неподвижном), то заблуждаются то, кто утверждает, что
математика ничего не говорит о прекрасном или благом. На самом же деле она
говорит прежде всего о нем и выявляет его. Ведь если она не называет его по
имени, а выявляет его свойства (ergd) и соотношения, то это не значит, что
она не говорит о нем. А важнейшие виды прекрасного - это слаженность,
соразмерность и определенность, математика больше всего и выявляет именно
их. И так как именно они (я имею в виду, например, слаженность и
определенность) оказываются причиной многого, то ясно, что математика может
некоторым образом говорить и о такого рода причине - о причине в смысле
прекрасного. Яснее мы скажем об этом в другом месте .

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Итак, о том, что математические предметы - это сущее и в каком смысле
они сущее, а также в каком смысле они первее и в каком нет,- об этом
довольно сказанного. Что же касается идей, то прежде всего следует
рассмотреть само учение об идеях, не связывая их с природой чисел, а так,
как их с самого начала понимали те, кто впервые заявил, что есть идеи. К
учению об эйдосах пришли те, кто был убежден в истинности взглядов
Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет;
так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно
воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно
пребывающие, ибо о текучем знания не бывает. С другой стороны, Сократ
исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие
определения (ведь из рассуждавших о природе только Демокрит немного касался
этого и некоторым образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы
- раньше его - делали это для немногого, определения чего они сводили к
числам, указывая, например, что такое удобный случай, или справедливость,
или супружество. Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так
как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения - это суть
вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было,
даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли
одна и та же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по
справедливости приписывать Сократу - доказательства через наведение и общие
определения: и то и другое катается начала знания). Но Сократ не считал
отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей отделили
их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя почти из одного и
того же довода, они пришли к выводу, что существуют идеи всего, что
сказывается как общее, и получалось примерно так как если бы кто, желая
произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему
не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом
деле, эйдосов, можно сказать, больше, чем единичных чувственно
воспринимаемых вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к
эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо
сущностей имеется единое во многом для всего другого - и у окружающих нас
вещей, и у вечных.

Далее, ни один из способов, какими они доказывают, что эйдосы
существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с
необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для
того, для чего, как они полагают, их нет. Ведь по "доказательствам от
знаний" эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на
основании довода относительно "единого во многом" они должны были бы
получаться и для отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно
и по его исчезновении",- для преходящего: ведь о нем может [остаться]
некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств
одни признают идеи соотнесенного, о котором они говорят, что для него нет
рода самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".

И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят на нет то,
существование чего для тех, кто признает эйдосы, важнее существования самих
идей: ведь из этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т. е. что
соотнесенное [первее] самого по себе сущего и так же все другое, в чем
некоторые последователи учения об эйдосах пришли в столкновение с его
началами.

Далее, согласно предположению, на основании которого они признают
существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого
иного (в самом деле, мысль едина не только касательно сущности, но и
относительно не-сущностей, и имеются знания не только сущности; и получается
у них несметное число других подобных [выводов]). Между тем по необходимости
и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны
существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть
привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку
он не сказывается о субстрате (я имею в виду, например, если нечто причастно
самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом,
ибо для двойного быть вечным - это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы
[только] сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и
там, [в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл
имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей - единое во
многом? Если идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду,
то будет нечто общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек,
хотя и многих, но вечных существо их как двоек (to dyas) в большей мере одно
и то же, чем для самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?).
Если же вид для идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо
полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто
называл человеком и Каллия, и кусок дерева , не увидев между ними ничего
общего.

А если мы допустим, что хотя общие определения в других отношениях и
соответствуют эйдосам, например самому-по-себе-кругу - "плоская фигура" и
прочие части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего
она есть], то надо проследить, не оказалось ли это совсем бессодержательным.
В самом деле, к чему это должно добавляться? К "середине" или к "плоскости",
или ко всем частям ["круга"]? Ведь все, что входит в [охватываемую
определением] сущность - это идеи, например "живое существо" и "двуногое". А
кроме того, ясно, что "само-по-себе" должно наподобие "плоскости" быть
некоей сущностью (physis), которая будет как род содержаться во всех
эйдосах.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение
имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных
им вещах). Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они причины в том
же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно
бело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор, а потом,
разбирая трудности, Евдокс и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо
нетрудно выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих его
несостоятельность.

Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном
из обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное
им причастно,- значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться [сходным] с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ.

Или должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а
значит, и множество его эйдосов, например, для "человека" - "живое существо"
и "двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны
были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для
самих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы и
образцом, и уподоблением. Далее, следует, по-видимому, считать невозможным,
чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она
есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно
от них?

Между тем в "Федоне" говорится таким образом, что эйдосы суть причины и
бытия и возникновения [вещей] и однако, если эйдосы и существуют, то все же
ничего не возникло бы, если бы не было того, что приводило бы в движение. С
другой стороны, возникает многое другое, например дом и кольцо, для которых,
как они утверждают, эйдосов не существует. Поэтому ясно, что и то, идеи
чего, по их утверждению, существуют, может и быть и возникать по таким же
причинам, как и только что указанные вещи, а не благодаря идеям. Но впрочем,
относительно идей можно и этим путем, и с помощью более основательных и
точных доводов привести много [возражений], подобных [только что]
рассмотренным.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

После того как мы выяснили относительно идей, уместно вновь рассмотреть
выводы, которые делают о числах те, кто объявляет их отдельно существующими
сущностями и первыми причинами вещей. Если число есть нечто самосущее
(physis) и его сущность, как утверждают некоторые, не что иное, как число,
то (1) необходимо, чтобы одно из них было первым, другое - последующим и
чтобы каждое отличалось от другого по виду, так что либо [а] это свойственно
прямо всем единицам и ни одна единица не сопоставима ни с какой другой, либо
[б] все единицы непосредственно следуют друг за другом и любая сопоставима с
любой,- таково, говорят они, математическое число (ведь в этом числе ни одна
единица ничем не отличается от другой) либо [в] одни единицы сопоставимы, а
другие нет (например, если за "одним" первой следует двойка, затем тройка и
так остальные числа, а единицы сопоставимы в каждом числе, например: единицы
в первой двойке - с самими собой, и единицы в первой тройке - с самими
собой, и так в остальных числах; но единицы в самой-по-себе-двойке
несопоставимы с единицами в самой-по-себе-тройке, и точно так же в остальных
числах, следующих одно за другим. Поэтому и математическое число счисляется
так: за "одним" следует "два" через прибавление к предыдущему "одному"
другого "одного", затем "три" через прибавление еще "одного", и остальные
числа таким же образом. Число же, [принадлежащее к эйдосам], счисляется так:
за "одним" следуют другие "два" без первого "одного", а тройка - без двойки,
и остальные числа таким же образом). Или (2) один род чисел должен быть
таким, как обозначенный вначале, другой - таким, как о нем говорят
математики, третий - таким, как о нем было сказано в конце.

И кроме того, эти числа должны либо существовать отдельно от вещей,
либо не существовать отдельно, а находиться в чувственно воспринимаемых
вещах (однако не так, как мы рассматривали вначале а так, что чувственно
воспринимаемые вещи состоят из чисел как их составных частей), либо один род
чисел должен существовать отдельно, а другой нет.

Таковы по необходимости единственные способы, какими могут существовать
числа. И можно сказать, что из тех, кто признает единое началом, сущностью и
элементом всего и выводит число из этого единого и чего-то еще , каждый
указал на какой-нибудь из этих способов, за исключением только того, что
никакие единицы не сопоставимы друг с другом. И это вполне естественно: ведь
не может быть никакого еще другого способа, кроме указанных. Так вот, одни
утверждают, что числа существуют обоих родов: одно из них, которое содержит
"предшествующее" и "последующее",-это идеи, а другое-математическое, помимо
идей и чувственно воспринимаемых вещей, и оба этих рода существуют отдельно
от чувственно воспринимаемых вещей. Другие же утверждают, что только
математическое число есть первое из существующего, отделенное от чувственно
воспринимаемых вещей. Равным образом пифагорейцы признают одно -
математическое - число, только не отделенное; они утверждают, что чувственно
воспринимаемые сущности состоят из такого числа, а именно все небо
образовано из чисел, но не составленных из [отвлеченных] единиц; единицы, по
их мнению, имеют [пространственную] величину. Но как возникла величина у
первого единого, это, по-видимому, вызывает затруднения у них.

Еще один говорит, что существует только первый род чисел как
чисел-эйдосов, а некоторые считают, что именно математические числа и есть
эти числа.

И подобным же образом рассматриваются линии, плоскости и тела. А
именно: одни различают математические [величины] и те, которые образуются
вслед
за идеями а из рассуждающих иначе одни признают математические предметы
и в математическом смысле, те именно, кто не делает идеи числами и отрицает
существование идей; другие же признают математические предметы, но не в
математическом смысле: по их мнению, не всякая величина делится на величины
и не любые единицы образуют двойку. А что числа состоят из единиц, это, за
исключением одних лишь пифагорейцев, утверждают все, кто считает единое
элементом и началом существующего. Пифагорейцы же, как сказано раньше ,
утверждают, что числа имеют [пространственную] величину. Таким образом, из
сказанного ясно, сколь различным образом можно говорить о числах, а также
что все высказанные мнения о числах здесь изложены. Так вот, все они
несостоятельны, только одни, быть может, в большей мере, нежели другие.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Итак, прежде всего надо рассмотреть, сопоставимы ли единицы или
несопоставимы, и если несопоставимы, то каким из двух разобранных нами
способов. Ведь, с одной стороны, возможно, что ни одна единица не
сопоставима ни с какой другой, а с другой стороны, что единицы, входящие в
самое-по-себе-двойку, не сопоставимы с единицами, входящими в
самое-по-себе-тройку, и что, таким образом, несопоставимы друг с другом
единицы, находящиеся в каждом первом числе.

Если все единицы сопоставимы и неразличимы, то получается
математическое число, и только оно одно, и в таком случае идеи быть [такими]
числами не могут. В самом деле, какое же это будет число -
сам-по-себе-человек или само-по-себе-живое существо или какой-либо другой из
эйдосов? Ведь идея каждого предмета одна, например, идея
самого-по-себе-человека - одна, и другая - идея самого-по-себе-живого
существа - тоже одна. Между тем чисел, подобных друг другу и
неразличимых,-беспредельное множество, и потому вот эта тройка нисколько не
больше сам-по-себе-человек, чем любая другая . Если же идеи не числа, то они
вообще не могут быть. В самом деле, из каких начал будут происходить идеи?
Число, [говорят], получается из единого и из неопределенной двоицы , и их
принимают за начала и элементы числа, но расположить идеи нельзя ни раньше
чисел, ни позже их.

Если же единицы несопоставимы, и несопоставимы таким образом, что ни
одну нельзя сопоставить ни с какой другой, то это число не может быть ни
математическим (ведь математическое число состоит из неразличимых единиц, и
то, что доказывается относительно его, подходит к нему как именно такому),
ни числом-эйдосом. В этом случае первая двойка не будет получаться из
единого и неопределенной двоицы, а затем и так называемый числовой ряд -
двойка, тройка, четверка: ведь единицы, содержащиеся в первой двойке,
возникают вместе - либо из неравного, как считает тот, кто первый сказал это
(ибо они возникли по уравнении [неравного]), либо как-то иначе,-так как если
одна единица будет предшествовать другой, то она будет предшествовать и той
двойке, которая состоит из этих единиц, ибо когда одно есть предшествующее,
Другое - последующее тогда состоящее из них также будет предшествующим по
отношению к одному и последующим по отношению к другому .

Далее, так как само-по-себе-"одно" - первое, затем какое-нибудь первое
"одно" среди других - второе после самого-по-себе-"одного", и далее
некоторое третье "одно" - второе после второго "одного" и третье после
самого-по-себе-"одного", то единицы, надо полагать, будут раньше чисел, из
которых они составлены например, в двойке будет третья единица, до того как
будет три, и в тройке - четвертая и пятая до четырех и пяти. Никто из этих
[философов] не сказал, что единицы несопоставимы таким именно образом, но
исходя из их начал можно с полным основанием рассуждать и так. Однако на
деле это невозможно. Ведь вполне естественно, что одни единицы суть
предшествующие, другие - последующие, если только существуют некоторая
первая единица или первое "одно", и то же самое можно сказать о двойках,
если только существует первая двойка, ибо естественно и необходимо, чтобы
после первого было нечто второе, а если есть второе, то и третье, и таким же
образом все остальное последовательно. Но нельзя одновременно утверждать и
то и другое, т. е., с одной стороны, что после "одного" существует первая и
вторая единица, а с другой - что двоица - первая. Между тем они первую
единицу или первое "одно" признают, а второе и третье - уже нет, и первую
двоицу предполагают, а вторую и третью - уже нет.

Ясно также, что если все единицы несопоставимы друг с другом, то не
могут существовать ни сама-по-себе-двойка, ни сама-по-себе-тройка, и точно
так же - остальные числа. В самом деле, будут ли единицы неразличимы или же
каждая от каждой отличается, все равно необходимо, чтобы число счислялось
посредством прибавления, например: двойка - через прибавление к "одному"
другого одного, тройка - через прибавление к "двум" еще одного и четверка -
таким же образом; а если это так, то возникновение чисел не может быть
таким, как они считают,- из двоицы и единого. Ибо [при счете через
прибавление] двойка оказывается частью тройки, тройка - частью четверки, и
таким же образом последующие числа. Между тем четверка получалась [у них] из
первой двойки и неопределенной двоицы - две двойки помимо
самой-по-себе-двойки; если не так, то сама-по-себе-двойка будет частью
[четверки], и сюда прибавится еще одна двойка. И точно так же двойка будет
состоять из са-мого-по-себе-единого и другого "одного"; если же так, то
другой элемент не может быть неопределенной двоицей, ибо он порождает одну
единицу, а не определенную двойку.

Далее, как могут существовать другие тройки и двойки помимо
самой-по-себе-тройки и самой-по-себе-двойки? И каким образом они слагаются
из предшествующих и последующих единиц? Все это [нелепо] и вымышленно , и
невозможно, чтобы была первая двойка, а затем сама-по-себе-тройка. Между тем
это необходимо, если единое и неопределенная двоица будут элементами. А если
это невозможно, то невозможно также, чтобы были эти начала.

Итак, эти и другие такие же выводы получаются необходимым образом, если
каждая единица отличается от каждой другой. Если же единицы отличаются друг
от друга в разных числах и лишь единицы в одном и том же числе не
различаются между собой, то и в этом случае трудностей возникает нисколько
не меньше. В самом деле, взять, например, самое-по-себе-десятку. В ней
содержится десять единиц, и десятка состоит и из них, и из двух пятерок. А
так как сама-по-себе-десятка не случайное число и состоит не из случайных
пятерок , так же как не из случайных единиц, то необходимо, чтобы единицы,
содержащиеся в этой десятке, различались между собой. Ведь если между ними
нет различия, то не будут различаться между собой и пятерки, из которых
состоит десятка; а так как они различаются между собой, то будут
различаться между собой и единицы. Если же они различаются, то могут ли быть
[в десятке] другие пятерки кроме этих двух или же не могут? Если не могут,
то это нелепо; если же могут, то какая именно десятка будет состоять из них?
Ведь в десятке нет другой десятки, кроме нее самой. Но вместе с тем [для
них] необходимо и то, чтобы четверка слагалась не из случайных двоек, ибо
неопределенная двоица, по их мнению, восприняв определенную двойку, создала
две двойки, так как она была удвоительницей того, что восприняла.

Далее, как это возможно, чтобы двойка [-эйдос] была чем-то самосущим
помимо своих двух единиц и тройка - помимо своих трех единиц? Ведь либо одно
будет причастно другому, подобно тому как "бледный человек" существует
помимо "бледного" и "человека" (он причастен и тому и другому), либо
[указанное различие будет иметься], поскольку одно есть некоторое видовое
отличие другого, как, например, "человек" помимо "живого существа" и
"двуногого".

Кроме того, одни вещи образуют единое через соприкосновение, другие -
через смешение, третьи - положением [в пространстве]; [между тем] ничего
такого не может быть у единиц, из которых состоят [принадлежащие к эйдосам]
двойка и тройка; но так же как два человека не есть что-то одно помимо
обоих, так с необходимостью и единицы. И оттого, что единицы неделимы, не
создается различия между ними: ведь и точки неделимы, однако же пара точек
ничего другого не представляет собой, кроме двух точек.

Так же не должно остаться незамеченным и то, что при таком взгляде
приходится принимать предшествующие и последующие двойки, и таким же образом
и у остальных чисел. В самом деле, допустим, что двойки, входящие в
четверку, сосуществуют, но они предшествуют тем двойкам, которые входят в
восьмерку; и как двойка породила их, так и они породили те четверки, которые
входят в самое-по-себе-восьмерку; так что если первая двойка - идея, то и
эти двойки будут некоторыми идеями То же можно сказать и о единицах. А
именно: единицы, которые входят в первую двойку, порождают те четыре
единицы, которые входят в четверку, так что все единицы оказываются идеями,
и идея будет составляться из идей. Поэтому ясно, что и то, идеями чего им
случается быть, будет составным, как, например, если сказать, что живые
существа составляются из живых существ, если существуют их идеи.

И вообще проводить каким-то образом различие между единицами - это
нелепость и вымысел (под вымыслом я разумею натяжку в предположении). В
самом деле, мы не видим, чтобы единица отличалась от единицы по количеству
или по качеству, и необходимо, чтобы одно число было либо равным, либо
неравным [другому числу],-как всякое [вообще], так и особенно состоящее из
отвлеченных единиц, так что если оно не больше и не меньше [другого], то оно

равно [ему]. Мы предполагаем, что равное и вообще неразличимое в числах -
одно и то же. Если же это не так, то даже двойки, входящие в
самое-по-себе-десятку, не будут неразличимыми, хотя они и равны между собой,
ибо, говоря об их неразличимости, какую [особую] причину можно было бы
указать для этого?

Далее, если всякая единица составляет вместе со всякой другой единицей
две, то единица из самой-по-себе-двойки и единица из самой-по-себе-тройки
составят вместе двойку из различающихся между собой единиц; [спрашивается],
будет ли эта двойка предшествующей или последующей по отношению к тройке?
По-видимому, более необходимо, чтобы она предшествовала. Ведь одна из ее
единиц была вместе с тройкой, а другая - вместе с двойкой. И мы со своей
стороны предполагаем, что вообще одно и одно, равны они или неравны,
составляют два, например: благо и зло, человек и лошадь; а те, кто
придерживается указанных взглядов, утверждают, что и две единицы не
составляют два.

Равным образом странно, если сама-по-себе-тройка не есть большее число,
чем сама-по-себе-двойка; если же оно большее число, то ясно, что в нем
содержится и число, равное двойке, а значит, это последнее неотличимо от
самой-по-себе-двойки. Но это невозможно, если есть какое-то первое и второе
число . И в таком случае идеи не могут быть числами. В этом-то отношении
правы те, кто требует, чтобы единицы были различными, если должны быть идеи,
как это было раньше указано ; в самом деле, эйдос [всегда] лишь один, между
тем если единицы неразличимы, то и двойки и тройки также не будут
различаться между собой. Поэтому им и приходится утверждать, что счет
ведется так: один, два [и так далее] без прибавления чего-то к тому, что уже
имеется налицо (иначе не было бы возникновения из неопределенной двоицы, и
число не могло бы быть идеей: ведь в таком случае одна идея содержалась бы в
другой и все эйдосы были бы частями одного эйдоса). Таким образом, в
соответствии со своим предположением они говорят правильно, а вообще-то
неправильно: ведь многое они отвергают, ибо им приходится утверждать, что
некоторое затруднение содержит уже вопрос: когда мы счисляем и говорим -
один, два, три, счисляем ли мы, прибавляя [по единице] или отдельными
долями? Между тем мы делаем и то и другое, а потому смешно возводить это
различие к столь значительному различию в самой сущности [числа].

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Прежде всего было бы полезно выяснить, какое различие имеется у числа и
какое у единицы, если оно [вообще] есть. Ведь необходимо, чтобы оно было
различием или по количеству, или по качеству, но, по-видимому, ни того, ни
другого [у единиц] не может быть. Впрочем, числа как числа различаются по
количеству. Если же и единицы различались бы по количеству, то и одно число
отличалось бы от другого при равной численности единиц. Далее, будут ли
первые единицы больше или меньше, и возрастают ли последующие или наоборот?
Все это лишено смысла. Но не может быть здесь различия и по качеству. Ведь у
единиц [вообще] не может быть какое-либо свойство: они [сами] утверждают,
что даже у чисел качество есть нечто последующее по отношению к количеству.
Кроме того, различие в качестве не может у единиц возникнуть ни от единого,
ни от [неопределенной] двоицы: первое не имеет качества, вторая создает
количество, ибо природа ее - быть причиной того, что существующее
множественно. Если, стало быть, дело здесь обстоит как-то иначе, то об этом
надо сказать особо с самого начала и выяснить, каково различие у единиц, и в
особенности почему оно необходимо имеется; а если этого не делают, то о
каком различии они говорят?

Итак, из сказанного очевидно, что если идеи - числа, то ни одна единица
не может быть ни сопоставима с другой, ни каким-либо из указанных выше двух
способов несопоставима с другой. Однако и то, как некоторые другие говорят о
числах, также нельзя считать правильным. Речь идет о тех, кто полагает что
идеи не существуют ни вообще, ни как какие-то числа, но что существуют
математические предметы и что числа - первое среди существующего, а начало
их - само-по-себе-единое. Но ведь нелепо, чтобы единое, как они говорят,
было первым для [различных] "одних", а двоица для двоек нет, так же как и
троица для троек нет: ведь соотношение у всех их одно и то же. Если поэтому
дело обстоит с числом таким вот образом и если признать, что существует
только математическое число, то единое не есть начало (ведь такое единое
необходимо должно отличаться [в таком случае] от других единиц; а если так,
то необходимо, чтобы была и некая первая двоица, отличная от других двоек, и
то же одинаково необходимо и для других последующих чисел). Если же единое -
начало, то с числами дело должно обстоять скорее так, как говорил Платон, а
именно что существует некая первая двоица и первая троица и что числа
несопоставимы друг с другом. Но если в свою очередь предполагать это, то,
как уже сказано, вытекает много несообразного. Однако необходимо, чтобы дело
обстояло либо тем, либо другим образом; так что если оно обстоит ни тем, ни
другим образом, то число не может существовать отдельно.

Из сказанного ясно также, что наихудший способ [рассуждения] - третий
согласно которому число-эйдос и число математическое - одно и то же В самом
деле, здесь в одном учении с неизбежностью оказываются две ошибки:
во-первых, математическое число существовать таким образом не может
(приходится, делая свои предположения, прибегать к многословию); во-вторых,
приходится принять и выводы тех, кто говорит о числе как об эйдосах.

Что же касается способа [рассуждения] пифагорейцев , то он, с одной
стороны, содержит меньше трудностей по сравнению с теми, о которых сказано
раньше, а с другой - еще и свои собственные. А именно: то, что они не
считают число существующим отдельно, устраняет много несообразного; но чтобы
тела, как они считают, были составлены из чисел и чтобы число это было
математическим - это что-то несообразное. Ведь неправильно утверждать, что
[пространственные] величины неделимы , и даже если это было бы каким-то
образом допустимо, то единицы во всяком случае величины не имеют; а с другой
стороны, как возможно, чтобы [пространственная] величина была составлена из
неделимого? Ведь во всяком случае арифметическое число состоит из
отвлеченных единиц; между тем они говорят, что вещи суть числа; ведь свои-то
положения они применяют к телам, как будто тела состоят из этих чисел.

Если поэтому необходимо, чтобы число (при условии, что оно
действительно есть нечто само по себе существующее) существовало одним из
указанных способов, а между тем ни одним из них оно существовать не может,
то очевидно, что природа числа совсем не такая, какую придумывают те, кто
считает его существующим отдельно.

Далее, получается ли каждая единица из большого и малого по уравнении
их или же одна из малого, другая из большого? Если последним способом, то ни
одно [число] не получается из всех элементов и единицы не неразличимы (ведь
в одной имеется большое, в другой - малое, а большое и малое по своей
природе друг другу противоположны); кроме того, как обстоит дело с единицами
в самой-по-себе-тройке? Ведь одна из них нечетная . Но может быть, из-за
этого они са-мо-по-себе-единое считают средним в нечетном числе? Если же
каждая из двух единиц получается из обоих элементов по уравнении их, то как
может двойка получаться из большого и малого, будучи чем-то единым и
самосущим? Иначе говоря, чем она будет отличаться от единицы ? Далее,
единица первее двойки (ведь с ее упразднением двойка упраздняется); стало
быть, необходимо, чтобы она была идеей идеи (поскольку она во всяком случае
первее идеи) и чтобы она возникла раньше. Так откуда же она возникла? Ведь
неопределенная двоица, [по их мнению], есть [лишь] удвоительница.

Далее, число необходимо должно быть либо беспредельным, либо
ограниченным: ведь они считают число существующим отдельно, так что
невозможно, чтобы ни один из этих двух [способов бытия] не имел места. Что
оно не может быть беспредельным, это ясно. Ведь беспредельное число не есть
ни нечетное, ни четное, между тем образование чисел есть всегда образование
либо нечетного числа, либо четного: одним способом возникает нечетное, когда
к четному прибавляется "одно", другим - четное, когда, начиная с умножения
единицы на двойку, возникает число удвоением , а третьим - другого рода
четное число при умножении на нечетные числа. Далее, если всякая идея есть
идея чего-то, а числа суть идеи, то и беспредельное число будет идеей
чего-то - либо чувственно воспринимаемого, либо чего-то другого; между тем
это невозможно ни согласно тому, что они утверждают , ни согласно разуму,
если определять идеи так, как они это делают.

Если же число ограниченно, то до какого количества? Здесь надо сказать
не только что это так (hoti), но и почему это так (dioti). Однако если
число, как утверждают некоторые, доходит лишь до десяти, то эйдосы,
во-первых, быстро будут исчерпаны; например, если тройка есть
сам-по-себе-человек, то каким числом будет сама-по-себе-лошадь? Ведь только
до десяти каждое число есть само-по-себе-сущее. Значит, необходимо, чтобы
число, [представляющее собой самое-по-себе-лошадь], было каким-нибудь из
этих чисел (ведь [лишь] они сущности и идеи). Но все же их будет
недоставать, ибо уже видов животных больше [десяти]. В то же время ясно, что
если таким образом тройка есть сам-по-себе-человек, то и каждая другая
тройка - тоже (ведь тройки, которые входят в одни и те же числа, подобны
друг другу); так что будет бесчисленное количество людей: если каждая тройка
- идея, то каждый человек есть сам-по-себе-[человек], а если нет, то во
всяком случае это будут люди. Точно так же если меньшее число есть часть
большего и состоит из сопоставимых друг с другом единиц, содержащихся в том
же числе, то если сама-по-себе-четверка есть идея чего-то, например лошади
или белого цвета, человек будет частью лошади, в случае если человек-двойка.
Нелепо и то, что идея десятки есть, а идеи одиннадцати нет, так же как и
идей последующих чисел. <Далее, и существуют и возникают некоторые вещи,
эйдосы которых не существуют, так почему же нет эйдосов и для них? Значит,
эйдосы не могут быть их причинами>. Далее, нелепо, что число берется лишь до
десяти: ведь [единое] в большей мере сущее и есть эйдос самой десятки; между
тем единое как единое не подвержено возникновению, а десятка подвержена. И
однако же они стараются убедить, будто [каждое] число до десяти совершенно.
По крайней мере производное - такое, как пустота, соразмерность, нечетное и
тому подобное,- они считают порождениями в пределах десятки. Одно они
возводят к [первым] началам, например движение и покой, благо и зло , а
другое-к числам. Поэтому единое [у них] нечетное, ибо если нечетное -
[только] в тройке, то как может пятерка быть нечетной? Далее, величины и им
подобное доходят у них до определенного количества , например: первая -
неделимая линия, потом двойка и так далее до десятки.

Далее, если число существует отдельно, то возникает вопрос, первее ли
"одно" тройки и двойки. Поскольку число составное, первее "одно", а
поскольку первее общее и форма, число первее: ведь каждая из единиц есть
часть числа как его материя, а число - форма. И в некотором смысле прямой
угол первее острого, а именно по своему объяснению и определению ; а в
другом смысле первее острый, потому что он часть прямого и прямой угол
делится на острые. Таким образом, как материя острый угол, элемент и единица
первее, а по форме и сущности, выраженной в определении, первее прямой угол
и целое, составленное из материи и формы, ибо составное из материи и формы
ближе к форме и к тому, что выражено в определении; по происхождению же оно
нечто последующее [по отношению к материи]. Итак, в каком смысле единое есть
начало? Говорят, оно начало потому, что неделимо, но ведь неделимо и общее,
и часть или элемент. Однако неделимы они по-разному: одно - по определению,
другое - по времени. Так вот, в каком же смысле единое - начало? Как уже
было сказано, и прямой угол первее острого, и острый первее прямого, и
каждый из них есть нечто единое. Так вот, они объявляют единое началом в
обоих смыслах. Но это невозможно: ведь общее есть единое как форма и
сущность, а элемент - как часть и материя. И то и другое едино в некотором
смысле, на деле же каждая из двух единиц [в двойке] имеется [лишь] в
возможности, а в действительности нет (если только число есть нечто единое и
не существует как груда, но, как они утверждают, разные числа состоят из
разных единиц). И причина, почему у них получается здесь ошибка, в том, что
они в погоне [за началами] одновременно исходили из математики и из
рассуждений относительно общего. Поэтому они, исходя из первой, единое и
начало представили как точку, ибо единица - это точка, не имеющая положения
[в пространстве]. Так вот, подобно тому как некоторые другие считали вещи
состоящими из мельчайших частиц, точно так же делали и они, и, таким
образом, единица становится у них материей чисел, и в одно и то же время она
первее двойки и, наоборот, двойка первее ее, поскольку двойка есть как бы
некоторое целое, единое и форма. В поисках же общего они признали единством
то, что сказывается [о всяком числе], и в этом смысле - частью [числа].
Между тем то и другое не может быть присуще одному и тому же.

Если же само-по-себе-единое должно быть единственно лишь тем, что не
имеет положения [в пространстве] (ибо [от единицы] оно отличается только
тем, что оно начало) и, [с другой стороны], двойка делима, а единица нет, то
единица, надо полагать, более, [чем двойка], сходна с самим-по-себе-единым.
А если так обстоит дело с единицей, то и само-по-себе-единое более сходно с
единицей, нежели с двойкой. Поэтому каждая из двух единиц [в двойке], надо
полагать, первее двойки. Между тем они это отрицают, во всяком случае
сначала, по их мнению, появляется двойка. Кроме того, если
сама-по-себе-двойка есть нечто единое и сама-по-себе-тройка - тоже, то обе
вместе они составляют двойку. Так откуда же эта двойка?

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Может возникнуть такой вопрос: так как в числах нет соприкасания, а
есть последовательный ряд единиц, между которыми нет ничего (например, между
единицами в двойке или тройке), то следуют ли единицы непосредственно за
самим-по-себе-единым или нет, и первее ли в последовательном ряду двойка,
чем любая из ее единиц?

Таково же затруднение и относительно тех родов [величин], которые суть
нечто последующее по сравнению с числом,- относительно линии, плоскости и
тела. [Прежде всего] одни образуют их из видов большого и малого, например:
из длинного и короткого - линии, из широкого и узкого - плоскости, из
высокого и низкого - имеющее объем; все это виды большого и малого. Однако
начало [этих величин] в смысле единого сторонники этого учения устанавливают
по-разному. И у них оказывается бесконечно много несообразного, вымышленного
и противоречащего всякому здравому смыслу. В самом деле, у них получается,
что [указанные величины] разобщены между собой, если не связаны друг с
другом и их начала так, чтобы широкое и узкое было также длинным и коротким
(но если такая связь есть, то плоскость будет линией и тело - плоскостью;
кроме того, как будут объяснены углы, фигуры и тому подобное?). И здесь
получается то же, что и с числами, а именно: длинное и короткое [и тому
подобное] суть свойства величины, но величина не состоит из них, так же как
линия не состоит из прямого и кривого или тело - из гладкого и шероховатого.
И во всех этих случаях имеется такое же затруднение, какое встречается в
отношении видов рода, когда общее признается [отдельно существующим], а
именно будет ли само-по-себе-животное находиться в отдельном животном или же
это последнее отлично от него. Ведь если общее не признается отдельно
существующим, то не создается никакого затруднения; если же, как они
говорят, единое и число существуют отдельно, то это затруднение устранить не
легко, если надлежит называть нелегким то, что невозможно. Ведь когда в
двойке и вообще в числе мыслится единое , то мыслится ли при этом нечто
само-по-себе-сущее или же другое ? Так вот, одни считают величины
происходящими из материи такого рода, а другие - из точки (точка при этом
признается ими не единым, а как бы единым) и из другой материи, которая
сходна с множеством, но не есть множество; относительно этого в такой же
мере возникают те же затруднения, а именно: если материя одна, то линия,
плоскость и тело - одно и то же (ведь из одного и того же будет получаться
одно и то же); а если материй больше и имеется одна для линии, другая для
плоскости и третья для тела, то они или сообразуются друг с другом, или нет,
так что те же последствия получаются и в этом случае: либо плоскость не
будет содержать линию, либо она сама будет линией.

Далее, они никак не доказывают, как может число возникать из единого и
множества; так вот, как бы они об этом ни говорили, здесь получаются те же
затруднения, что и для тех, кто выводит число из единого и неопределенной
двоицы . Один считает число возникающим из того, что сказывается как общее,
а не из какого-нибудь определенного множества, а другой - из некоторого
определенного множества, притом из первого (полагая, что двойка есть первое
множество ). Поэтому нет, можно сказать, никакой разницы [между этими
мнениями], а затруднения последуют одни и те же, идет ли дело о смешении,
или полагании, или слиянии, или возникновении и тому подобном А особенно
можно было бы спросить: если каждая единица одна, то из чего она получается?
Ведь каждая из них, конечно, не есть само-по-себе-единое. Поэтому
необходимо, чтобы она получалась из самого-по-себе-единого и множества или
из части множества. Считать же единицу неким множеством нельзя, так как она
неделима; а предположение, что она получается из части множества, порождает
многие другие затруднения; в самом деле, каждая из таких частей должна быть
неделимой (или же множеством, т. е. быть делимой единицей), и единое и
множество не будут элементами (ведь каждая единица тогда не будет состоять
из множества и единого). Кроме того, тот, кто это говорит, признает здесь не
что иное, как другое число: ведь множество неделимых [единиц] и есть некое
число. Далее следует спросить и у тех, кто так говорит, беспредельно ли
число или ограниченно ведь у них, кажется, было ограниченным и множество, из
которого и из единого получаются предельные единицы. А
само-по-себе-множество и беспредельное множество-разное . Так вот, какое же
множество есть вместе с единым элемент? Подобным же образом можно было бы
спросить и о точке как элементе, из которого они выводят пространственные
величины. Ведь эта точка во всяком случае не единственно существующая точка.
Так вот, откуда же возникает каждая из других точек? Конечно же, не из
пространственного промежутка и са-мой-по-себе-точки. А с другой стороны, и
части такого промежутка не могут быть неделимыми частями наподобие тех
частей множества, из которых они выводят единицы . Ведь число составляется
из неделимых [частей], а пространственные величины - нет.

Таким образом, все эти и другие тому подобные [рассуждения] делают
очевидным, что число и пространственные величины не могут существовать
отдельно. Далее, разногласие во взглядах [прежних философов] на числа есть
признак того, что недостоверность самих предметов приводит их в
замешательство. А именно: те, кто помимо чувственно воспринимаемого признает
только математические предметы, видя всю неудовлетворительность и
произвольность учения об эйдосах, отказались от эйдетического числа и
признали существующим математическое число . С другой стороны, те, кто хотел
в одно и то же время признать эйдосы также числами, но не видел, как сможет
математическое число в случае принятия таких начал существовать помимо
эйдетического, на словах отождествляли число эйдетическое и число
математическое на деле же математическое отвергли (они ведь выставляют свои
особые, а не математические предпосылки). А тот, кто первый признал, что
есть эйдосы, что эйдосы - это числа и что существуют математические предметы
, с полным основанием различил их. Поэтому выходит, что все они в каком-то
отношении говорят правильно, а в общем неправильно. Да и сами они признают
это, утверждая не одно и то же, а противоположное одно другому. А причина
этого в том, что их предпосылки и начала - ложные. Между тем, как говорит
Эпихарм, трудно исходя из неправильного говорить правильно: "Только что
сказали, и - что дело плохо, сразу видно" .

Итак, о числах достаточно того, что было разобрано и выяснено (кого
сказанное уже убедило, того большее число доводов убедило бы еще больше, а
того, кого сказанное не убедило, никакие [новые] доводы не убедят). Что
касается того, что о первых началах, первых причинах и элементах говорят те,
кто указывает лишь чувственно воспринимаемую сущность, то отчасти об этом
сказано у нас в сочинениях о природе , отчасти не относится к настоящему
исследованию; но, что говорят те, кто принимает другие сущности помимо
чувственно воспринимаемых, это надлежит рассмотреть вслед за сказанным. Так
вот, так как некоторые считают такими сущностями идеи и числа, а их элементы
- элементами и началами существующего, то следует рассмотреть, что они
говорят об этих [элементах] и как именно.

Тех, кто признает таковыми одни только числа, и притом числа
математические, следует обсудить позже, а что касается тех, кто говорит об
идеях, то сразу можно увидеть и способ их [доказательства], и возникающее
здесь затруднение. Дело в том, что они в одно и то же время объявляют идеи,
с одной стороны, общими сущностями, а с другой - отдельно существующими и
принадлежащими к единичному. А то, что это невозможно, у нас было разобрано
ранее . Причина того, почему те, кто обозначает идеи как общие сущности,
связали и то и другое в одно, следующая: они не отождествляли эти сущности с
чувственно воспринимаемым; по их мнению, все единичное в мире чувственно
воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует
помимо него и есть нечто иное. Как мы говорили раньше , повод к этому дал
Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее не отделил от
единичного. И он правильно рассудил, не отделив их. Это ясно из существа
дела: ведь, с одной стороны, без общего нельзя получить знания, а с другой -
отделение общего от единичного приводит к затруднениям относительно идей.
Между тем сторонники идей, считая, что если должны быть какие-то сущности
помимо чувственно воспринимаемых и текучих, то они необходимо существуют
отдельно, никаких других указать не могли, а представили как отдельно
существующие сказываемые как общее, так что получалось, что сущности общие и
единичные - почто одной и той же природы. Таким образом, это трудность,
которая сама по себе, как она есть, присуща излагаемому взгляду.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Остановимся теперь на одном вопросе, который представляет известную
трудность и для тех, кто признает идеи, и для тех, кто не признает их, и
который был затронут в самом начале при изложении затруднений Если не
утверждать, что сущности существуют отдельно, притом так, как говорится о
единичных вещах, то будет устранена сущность, как мы ее понимаем. А если
утверждать, что сущности существуют отдельно, то каковы их элементы и
начала?

Если признать их за единичное и не общее, то существующих вещей будет
столько, сколько есть элементов, и элементы не будут предметом познания. В
самом деле, предположим, что слоги в речи - сущности, а их звуки - элементы
сущностей. Тогда необходимо, чтобы слог ба был один, и каждый из слогов
также один, раз они не общее и тождественны [лишь] по виду, а каждый один по
числу и определенное нечто и неодноименен. Да и кроме того, они всякое
само-по-себе-сущее считают одним [по числу]. Но если слоги таковы, то также
и то, из чего они состоят; значит, будет лишь один звук а, и не более, и не
будет больше одного ни один из остальных звуков на том же основании, на
каком и один и тот же слог не может повторяться. А если так, то помимо
элементов не будет другого существующего, а будут только элементы. Далее,
элементы не будут и предметом познания: ведь они не общее, между тем предмет
знания - общее. И это ясно из доказательств и определений: ведь не получится
умозаключения, что у этого вот треугольника углы равны двум прямым, если они
не у всякого треугольника два прямых, или что этот вот человек есть лживое
существо, если не всякий человек есть живое существо.

А с другой стороны, если начала действительно суть общее, то либо и
сущности, происходящие из них, общие, либо не-сущность будет первее
сущности: ведь общее не есть сущность, элемент же и начало были признаны
общими, а элемент и начало первее того, начало и элемент чего они есть. Все
эти выводы вполне естественны, когда считают идеи происходящими из элементов
и помимо одинаковых по виду сущностей и идей признают некое отдельно
существующее единое. Но если ничто не мешает, чтобы, скажем среди звуков
речи было много а и б и чтобы, помимо этого множества, не было никакого
самого-по-себе-о или самого-по-себе-б, то по этой причине будет бесчисленное
множество сходных друг с другом слогов. А что предмет всякого познания -
общее, а потому и начала существующего должны быть общими, но вместе с тем
не быть отдельно существующими сущностями,- это утверждение, правда,
вызывает наибольшую трудность из всего сказанного, однако оно в некотором
отношении истинно, а в некотором - не истинно. Дело в том, что знание, так
же как и познавание, двояко: с одной стороны, это имеющееся в возможности, а
с другой - в действительности. Так вот, возможность, будучи как материя
общей и неопределенной, относится к общему и неопределенному, а
действительность, будучи определенной, относится к определенному, есть "вот
это" и относится к "вот этому". Только привходящим образом. зрение видит
цвет вообще, потому что вот этот цвет, который оно видит, есть цвет
[вообще]; и точно так же вот это а, которое рассматривает сведующий в языке,
есть а [вообще]. Ведь если начала должны быть общими, то и происходящее из
них необходимым образом также общее, как это имеет место в доказательствах.
А если так, то не будет ничего отдельно существующего, т. е. никакой
сущности. Однако ясно, что знание в некотором отношении есть общее знание, а
в некотором - нет.

КНИГА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Итак,сказанного об этой сущности достаточно. Все, однако, считают
начала противоположностями - так же как у природных вещей, так одинаково и у
неподвижных сущностей. Но если не может существовать ничего, что было бы
первее начала всего, то, надо полагать, невозможно, чтобы это начало было
началом, будучи чем-то другим; это так же, как если бы кто-то сказал, что
белое есть начало не как нечто другое, а как белое и, однако, что оно белое
по отношению к субстрату, т. е. что оно белое, будучи чем-то другим: ведь
тогда это другое будет первее его. Между тем все возникает из
противоположностей как некоего субстрата; значит, скорее всего субстрат
должен быть присущ противоположностям. Следовательно, все противоположности
всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно. Однако, как
это очевидно и подтверждается доводами, сущности ничто не противоположно.
Таким образом, ни одна противоположность не есть начало всего в собственном
смысле слова, а нечто другое есть такое начало.

Между тем одной из двух противоположностей они объявляют материю: одни
единому как равному противопоставляют [как материю] неравное, в котором они
усматривают природу множества, а другие единому противопоставляют множество
(ибо одни выводят числа из двоицы неравного - из большого и малого, а другой
- из множества, причем в обоих случаях через посредство сущности единого).
Ведь тот, кто обозначает как элементы неравное и единое, а под неравным
разумеет двоицу из большого и малого , также утверждает, что неравное или
большое и малое есть нечто одно, и не различает, что они одно по
определению, а не по числу. Но даже начала, которые они называют элементами,
они объясняют не надлежащим образом - одни обозначают большое и малое вместе
с единым как три элемента чисел (первые два - как их материю, а единое - как
форму), другие же [объявляют началами] многое и немногое на том основании,
что большое и малое ближе по своей природе к [пространственной] величине, а
третьи - более общее у перечисленного: превышающее и превышаемое. Все эти
мнения, можно сказать, отличаются друг от друга не в отношении тех или иных
выводов, а только в отношении трудностей обоснования, которых они
остерегаются, потому что они и сами приводят доказательства для обоснования.
Впрочем, на том же основании, на каком превышающее и превышаемое, а не
большое и малое, суть начала, и число должно происходить из элементов раньше
двоицы: ведь превышающее и превышаемое, равно как и число,- более общее.
Между тем они одно утверждают, а другое нет. Далее, одни противопоставляют
единому разное и иное, другие - множество. Но если, как они этого хотят,
существующее составляется из противоположностей, а единому или ничто не
противоположно, или, раз уж так необходимо, противоположно множество,
неравное же - равному, разное - одному и тому же и иное - самому предмету
(ayte),-то наибольшее доверие внушает мнение тех, кто противопоставляет
единое множеству; однако и они делают это неудовлетворительно, ибо у них
получится, что единое есть малочисленное: ведь множество противолежит
малочисленности, а многое - малочисленному.
А что единое означает меру, это очевидно. И в каждом случае субстрат -
особый, например: у гармонии - четверть тона, у [пространственной] величины
- дактиль или стопа или что-то в этом роде, в стихотворных размерах - стопа
или слог; точно так же у тяжести - определенный вес; и у всего - таким же
образом: у качества - нечто обладающее качеством, у количества - нечто
количественное; и мера неделима, в одних случаях по виду, в других - для
чувственного восприятия, так что единое само по себе не сущность чего-либо.
И это вполне обоснованно, ибо единое означает меру некоторого множества, а
число - измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также
правильно сказать, что единое не есть число: ведь и мера - это не множество
мер, и мера и единое - начало). И мера всегда должна быть присуща как нечто
одно и то же всем предметам [одного вида], например: если мера-лошадь, то
она относится к лошадям, а если мера - человек, она относится к людям. А
если измеряемое человек, лошадь и бог, то мерой будет, пожалуй, живое
существо, и число их будет числом живых существ. Если же измеряемое -
человек, бледное и идущее, то меньше всего можно говорить здесь об их числе,
потому что бледное и идущее присущи одному и тому же, притом одному по
числу; тем не менее число их будет числом родов или числом каких-нибудь
других подобных обозначений .

А те, кто рассматривает неравное как нечто единое и признает двоицу
чем-то неопределенным, состоящим из большого и малого, слишком далеко
отходят в своих высказываниях от правдоподобного и возможного. Ведь это
скорее видоизменения и привходящие свойства чисел и величин, нежели их
субстрат (многое и немногое - видоизменения числа, большое и малое -
видоизменения величины), так же как четное и нечетное, гладкое и
шероховатое, прямое и кривое. А к этой ошибке прибавляется еще и то, что
большое и малое и все тому подобное необходимо есть нечто соотнесенное,
между тем из всех категорий соотнесенное меньше всего есть нечто самобытное
или сущность, и оно нечто последующее по сравнению с качеством и
количеством; при этом соотнесенное, как было сказано, есть некоторое
видоизменение количества, но не [его] материя, поскольку и для соотнесенного
вообще, и для его частей и видов материей будет нечто другое . Ибо не
существует ничего большого или малого, многого или немногого, соотнесенного
вообще, что было бы многим или немногим, большим или малым, или
соотнесенным, не будучи чем-то другим. А что соотнесенное есть меньше всего
некоторая сущность и нечто истинно сущее, подтверждается тем, что для него
одного нет ни возникновения, ни уничтожения, ни движения в отличие от того,
как для количества имеется рост и убыль, для качества - превращение, для
пространства - перемещение, для сущности - просто возникновение и
уничтожение. Для соотнесенного же всего этого нет, ибо, и не будучи
приведенным в движение, одно и то же будет иногда больше [другого], иногда
меньше или равно [ему] в зависимости от количественного изменения этого
другого. Да и необходимо, чтобы материей чего бы то ни было, значит и
сущности, было то, что таково в возможности ; соотнесенное же не есть
сущность ни в возможности, ни в действительности. Поэтому нелепо, а скорее
невозможно, считать, что не-сущность есть элемент сущности и первее ее, ибо
все [остальные] категории суть нечто последующее по отношению к сущности.
Далее, элементы не сказываются о том, элементы чего они есть , между тем
многое и немногое порознь и вместе сказываются о числе, длинное и короткое -
о линии, а плоскость может быть и широкой и узкой. Если же существует также
некое множество, о котором всегда говорится, что оно немногое, например два
(ведь если два-многое, то "одно" было бы немногим ), то должно существовать
и безусловно многое, как, например, десятка есть многое, а именно если нет
числа больше ее, или десять тысяч . Как же в таком случае получится число из
немногого и многого? Ведь о нем должны были бы сказываться либо то и другое,
либо ни одно из них; между тем здесь сказывается только одно из двух.

ГЛАВА ВТОРАЯ

И вообще надо рассмотреть, может ли вечное складываться из элементов.
Если может, оно будет иметь материю, ибо все, что состоит из элементов,
сложно. Стало быть, если все состоящее из элементов необходимо должно
возникнуть из них (вечно ли оно или оно возникшее ), а все возникающее
возникает из сущего в возможности (ведь из невозможного оно не возникло бы и
не могло бы из него состоять), сущее же в возможности может и стать и не
стать действительным, то, сколь бы ни было вечно число или что угодно
другое, имеющее материю, оно может и не быть, так же как может и не быть то,
что существует один день, и то, что существует сколько угодно лет; а если
это так , то может не быть и то, время существования чего не имеет предела.
Значит, оно не будет вечным, раз не вечно то, что может не быть, как нам
довелось это показать в других рассуждениях . Если сущему и единому, ни их
отрицание, а есть такого же рода сущее, как суть вещи и качество ее.

При этом надо было бы исследовать и то, каким образом соотнесенное
множественно, а не только едино; они же исследуют, как возможны многие
единицы помимо первого единого, но, как возможно много неравного помимо
неравного [как такового], они не исследуют. И однако, они в своих
рассуждениях пользуются [множественностью неравного] и говорят о большом и
малом, многом и не многом, откуда числа, о длинном и коротком, откуда линия,
о широком и узком, откуда плоскость, о высоком и низком, откуда имеющее
объем, а также указывают еще больше видов соотнесенного. Так в чем причина
того, что этих видов много?

Итак, необходимо, как мы говорим, предположить для каждой отдельной
вещи сущее в возможности. А излагавший это учение кроме этого показал, что
такое в возможности определенное нечто и сущность, но не как само по себе
сущее, а именно что это отношение (как если бы он назвал качество), которое
не есть ни единое или сущее в возможности, ни отрицание единого или сущего,
а есть нечто одно из существующего; и если он искал, как возможна
множественность вещей, то гораздо больше необходимо было, как уже сказано,
исследовать не только то, что относится к той же категории, - как возможно
много сущностей или много качеств, но и каким образом множественно
существующее вообще: ведь одно сущее - это сущности, другое - свойства,
третье - соотнесенное. Относительно прочих категорий есть еще и другое
затруднение: как они образуют множество (поскольку качества и количества не
существуют отдельно, они суть множество оттого, что субстрат становится
множеством и есть множество, во всяком случае необходима какая-то материя
для каждого рода, только невозможно, чтобы она существовала отдельно от
сущностей); впрочем, относительно определенного нечто есть смысл спросить,
как оно образует множество, если только не усматривать в чем-то
[одновременно] и определенное нечто и такого рода сущность ; а затруднение
состоит скорее в том, каким образом множественны сущности, существующие в
действительности , а не каким образом существует одна.

С другой стороны, если определенное нечто и количество не одно и то же,
то [такими рассуждениями] не указывают, каким образом и почему множественно
существующее, а указывают лишь, каким образом множественно количество. В
самом деле, каждое число обозначает нечто количественное, а единица - если
только она не мера - означает нечто количественно неделимое . Если, таким
образом, количество и суть вещи - разное, то [этими же рассуждениями] не
указывают, из чего эта суть и как она множественна; а если количество и суть
вещи одно и то же, то утверждающий это наталкивается на много противоречий.

Можно было бы остановиться и на том, откуда берется уверенность, что
числа действительно существуют [отдельно]. Тот, кто признает идеи, имеет
основание считать числа некоторой причиной для существующего, раз всякое
число есть некая идея, а идея каким-то образом есть для всего остального
причина его бытия (допустим, что они исходят из этой предпосылки). Что же
касается того, кто так не думает (поскольку он видит внутренние трудности
относительно идей, так что по этой причине он не признает числа [идеями]), а
признает число математическое , то почему должно ему поверить, что такое
число существует и чем оно полезно для других вещей? Тот, кто говорит, что
такое число существует, не объявляет его числом чего-либо (для него оно
нечто самосущее), да и не видно, чтобы оно было причиной чего-то. А ведь все
положения в учении о числах, как было сказано, должны быть приложимы к
чувственно воспринимаемым вещам.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Итак, те, кто считает, что идеи существуют и что они числа, пытаются,
правда, вынося каждое за пределы множества и принимая его за нечто единое,
так или иначе показать, почему оно существует; но так как их доводы лишены
убедительности и несостоятельны, то и числу нельзя - по крайней мере на этом
основании - приписывать [обособленное] существование. Пифагорейцы же, видя в
чувственно воспринимаемых телах много свойств, имеющихся у чисел, объявили
вещи числами, но не существующими отдельно, а такими, из которых состоят
вещи. А почему же? Потому что свойства чисел имеются в гармонии звуков, в
строении неба и во многом другом. Однако те, кто принимает одно только
математическое число, не могут, исходя из своих предпосылок, утверждать
что-либо подобное, потому и было сказано что науки не будут иметь своим
предметом такие вещи . Мы же утверждаем, что науки о них имеются, как мы это
сказали раньше. Ясно также, что математические предметы не существуют
отдельно; если бы они существовали отдельно, то их свойства не были бы
присущи телам. Пифагорейцы, стало быть, в этом отношении не заслуживают
упрека; однако так как они из чисел делают природные тела, из неимеющего
тяжести и легкости - имеющее тяжесть и легкость, то кажется, что они говорят
о другом небе и о других телах, а не о чувственно воспринимаемых. А те, кто
признает отдельное существование числа предполагают, что числа существуют, и
притом отдельно (и точно так же геометрические величины), на том основании,
что аксиомы, мол, не приложимы к чувственно воспринимаемым вещам, хотя эти
математические положения истинны и "ласкают душу". Таким образом, ясно, что
учение, противоположное этому , должно утверждать нечто обратное, и тем, кто
так говорит , следует устранить только что указанное затруднение - почему, в
то время как числа вовсе не находятся в чувственно воспринимаемых вещах, их
свойства присущи чувственно воспринимаемым вещам.

Некоторые же , на том основании, что точка есть предел и край линии,
линия - плоскости, плоскость - тела, полагают, что необходимо должны
существовать такого рода сущности. Следует поэтому посмотреть, не слишком ли
слаб этот довод. В самом деле, края не сущности, а скорее пределы (так как
для хождения и вообще для движения имеется какой-то предел, то получается,
что и они должны быть определенным нечто и некоторой сущностью. Но это
нелепо). Не говоря уже о том, что даже если бы они были сущностями, все они
были бы сущностями данных чувственно воспринимаемых вещей (ибо приводимый
довод относился к этим вещам); так на каком основании будут они существовать
отдельно?

Кроме того, относительно всякого числа и математических предметов
человек не слишком уступчивый подделал бы выяснить то обстоятельство, что
здесь нет никакой связи между предшествующим и последующим если у числа нет
[отдельного] существования, то для тех, кто признает истинно сущими одни
лишь математические предметы, величины все же будут существовать, и если бы
не было этих последних, то все же будут существовать душа и чувственно
воспринимаемые тела; но природа, как это видно из ее явлений, не так
бессвязна, как плохая трагедия. Что же касается тех, кто признает идеи то
они, правда, избавлены от этого упрека, ибо они считают [пространственные]
величины состоящими из материи и числа (из двоицы - линии, из троицы,
пожалуй, плоскости, из четверицы или из других чисел - разницы здесь никакой
- твердые тела); но будут ли эти величины идеи, каким образом они существуют
и что они дают вещам? Ведь как и математические предметы, они ничего им не
дают. Да и нет о таких величинах ни одного математического положения, если
только не хотеть приводить математические предметы в движение или создавать
о них какие-то особые учения . Но правда, не трудно, принимая какие угодно
предположения, без умолку распространяться о них. Итак, эти [философы]
ошибаются указанным образом, стремясь объединить с идеями математические
предметы. А те, кто впервые придумал два рода чисел - число-эйдос и число
математическое, - не разъяснили и не могли бы разъяснить, каким образом и
откуда именно возникает математическое число. Дело в том, что они ставят его
в промежутке между эйдетическим и чувственно воспринимаемым числом. Ведь
если оно получается из большого и малого, то оно будет тождественно
числу-идее (а он пространственные величины выводит из некоторого другого
малого и большого) ; указать же некоторое другое [большое и малое] - значит
указать, что элементов имеется больше; и если начало каждого из этих двух
родов чисел есть некоторое единое, то единое будет чем-то общим этим [двум
единым], и тогда надо выяснить, каким образом оно становится и этим
множеством; в то же время по этому учению число не может возникнуть иначе
как из единого и из неопределенной двоицы.

Все это лишено основания и находится в противоречии с самим собой и со
здравым смыслом и походит на ту "словесную канитель", о которой говорит
Симонид ; получается такая же словесная канитель, как у рабов, когда они не
могут сказать ничего здравого. И кажется, что самые элементы - большое и
малое - вопиют, словно их тащат насильно: они не могут ведь никоим образом
породить число,кроме удвоенного от единицы .

Нелепо также, а скорее невозможно, признавать здесь возникновение
вечного. Относительно же пифагорейцев не должно быть никакого сомнения,
признают ли они возникновение или нет, ибо они ясно говорят, что сразу же,
после того как образовалось единое (то ли из плоскостей, или из поверхности
тел, или из семени, или из чего-то такого, что они затрудняются указать),
ближайшая часть беспредельного была привлечена [единым] и ограничена
пределом. Но так как они создают учение о мироздании и хотят говорить таким
языком, каким говорят рассуждающие о природе, то правильно будет рассмотреть
их взгляды на природу, но не в настоящем сочинении, ибо мы ищем начала в
неподвижном, так что необходимо исследовать возникновение именно такого рода
[неподвижных] чисел.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Итак, они утверждают, что для нечетного числа нет возникновения, явно
предполагая, что возникновение имеется для четного числа. А первое четное
число некоторые строят из неравного - из большого и малого после их
уравнения. Таким образом, неравенство между ними должно было иметь место
раньше их уравнения; а если бы они всегда были уравнены между собой, то они
не могли бы быть до этого неравными (ведь раньше того, что существует
всегда, нет ничего); стало быть, очевидно, что возникновение чисел они
признают не ради исследования их [природы].

С другой стороны, вызывает затруднение вопрос (а кто намерен легко
устранить его, тот заслуживает упрека), как относятся элементы и начала к
благому и прекрасному; вопрос заключается в том, имеется ли среди этих начал
такое, какое мы хотим называть благом самим по себе и наилучшим, или нет, но
оно позднейшего возникновения. Мнение тех, кто рассуждал о божественном,
совпадает, по-видимому, с мнением некоторых из нынешних [философов] ,
отрицающих подобное начало и утверждающих, что благо и прекрасное появляются
только с продвижением природы существующего. Так считают те, кто опасается
трудности, возникающей, когда, как это делают некоторые, объявляют началом
единое. Однако трудность эта возникает не потому, что они началу приписывают
благо как наличное в нем, а потому, что единое у них начало, а именно начало
в смысле элемента, и что число они выводят из единого. Древние поэты
рассуждают подобно им вот в каком отношении: они говорят, что царствуют и
управляют не первые боги, например Ночь и Небо, или Хаос, или Океан, а
власть принадлежит Зевсу. Говорить такое им приходится потому, что, по их
мнению, правители существующего меняются, хотя по крайней мере те из поэтов,
чьи сочинения разнородны, т. е. кто не обо всем говорит в форме мифа;
например, Ферекид и некоторые другие считают первое породившее наилучшим, и
точно так же маги и некоторые из позднейших мудрецов, например Эмпедокл и
Анаксагор, из коих первый признал элементом дружбу, второй объявил началом
ум. А из тех, кто говорит, что имеются неподвижные сущности, некоторые
утверждают, что само-по-себе-единое есть само-по-себе-благо; однако они
полагали, что сущность его - это скорее всего единое .

Итак, трудность заключается в вопросе, какой из этих двух взглядов
правилен. И было бы странно, если первому, вечному и наисамодовлеющему
именно само это первое - самодовление и вечное сохранение - было бы присуще
не как благо. Между тем оно непреходяще и самодовлеюще не по какой-либо иной
причине, кроме той, что оно находится в благом состоянии. Стало быть,
говорить, что начало именно таково,-это, по всей вероятности, истинно, но,
чтобы оно было тем же, что единое, и если не им, то по крайней мере
элементом, а именно элементом чисел, - это невозможно. В самом деле, здесь
получается большая трудность, во избежание которой иные отвергли этот
взгляд, а именно те, кто признает единое первым началом и элементом, но
[только] для математического числа.

Ведь все единицы становятся в таком случае чем-то благим по существу, и
получается огромное множество благ. Кроме того, если эйдосы - числа, то все
эйдосы - нечто благое по существу. Но пусть признаются идеи чего бы то ни
было: если они принимаются только для того, что есть благое, то идеи не
могут быть сущностями; если они принимаются и для сущностей, то благами
будут все животные и растения и [вообще] все причастное [идеям].

Таким образом, получаются и эти вот нелепости, и то, что элемент,
противоположный [единому], будет ли это множество или неравное, т. е.
большое и малое, есть само-по-себе-зло (поэтому один из них избегал
приписывать единому благо: ведь раз возникновение - из противоположностей,
то было бы необходимо, чтобы зло составляло природу множества; другие же
утверждают, что неравное составляет природу зла). Отсюда получается, что все
существующее, кроме одного - самого-по-себе-единого, - причастно злу, что
числа причастны более чистому злу, нежели [пространственные] величины , что
зло есть вместилище блага и что оно причастно пагубному [началу] и стремится
к нему, ибо одна противоположность пагубна для другой. И если, как мы
говорили, материя есть каждая вещь, сущая в возможности (например, для
действительного огня - огонь, сущий в возможности), то само зло будет благом
в возможности.

Все эти следствия получаются потому, что они признают то всякое начало
элементом, то противоположности - началами, то единое - началом, то числа -
первыми и отдельно существующими сущностями и эйдосами.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Итак, если одинаково невозможно и не считать благо началом и считать
его началом указанным образом , то ясно, что начала и первые сущности
представлены при этом неправильно. Но неправильно понимает и тот, кто начала
мирового целого уравнивает с началом животных и растений на том основании,
что более совершенное всегда получается из неопределенного и несовершенного,
почему и утверждает, что и с первыми началами дело обстоит таким же образом,
так что само-по-себе-единое не есть даже нечто сущее.

На самом же деле и у животных и растений есть совершенные начала, из
которых они происходят, ведь человека рождает человек и семя не есть первое.
Нелепо также полагать, что место возникло одновременно с математическими
телами (ведь место принадлежит лишь единичным вещам, поэтому они отделимы
друг от друга по месту; математические же предметы не находятся в каком-либо
месте), и утверждать, что эти тела должны где-то находиться, но при этом не
сказать, что такое место.

Далее, тем, кто утверждает, что существующее возникает из элементов и
что первое из существующего - числа, следовало бы разобрать, какими разными
способами одно возникает из другого, и тогда уже говорить, каким именно
образом число возникает из начал.

Через смешение ли? Но не все допускает смешение, а возникающее [через
смешение] отлично [от своих элементов], и [тогда ] единое не существовало бы
отдельно и не было бы чем-то самосущим; между тем они этого хотят.

А может быть, через сложение, как слог? Но тогда должно быть и
положение [элементов], и тот, кто мыслит [число], должен будет единое и
многое мыслить отдельно. Тогда число будет вот этим - единицей и множеством
или единым и неравным.

И так как "быть из чего-то" - в одном смысле значит происходить из
того, что входит в состав вещи, а в другом нет, то каким из этих двух
способов получается число? Из чего-то как из своих составных частей
происходит лишь то, что подвержено возникновению. А может быть, число
происходит так, как из семени? Но невозможно, чтобы от неделимого что-то
отделилось. А может быть, как из противоположного ему, не сохраняющегося
[при его возникновении]? Но то, что так возникает, состоит и из чего-то
другого, что сохраняется. Стало быть, так как один считает единое
противоположным многому, другой - противоположным неравному, принимая единое
за равное, то, надо полагать, число получается как бы из противоположностей;
значит, должно было бы быть что-то иное, из чего как из сохраняющегося и из
одной противоположности состоит или возникло число. Кроме того, почему же
все остальное, что возникает из противоположного ему или чему есть
противоположное, уничтожается, даже если оно и состоит из всего этого
противоположного, а число не уничтожается? Об этом ничего не говорится. И
все же противоположное вещи уничтожает ее, и будучи и не будучи составной
частью ее, как вражда уничтожает смесь (хотя это не должно было бы быть:
ведь не смеси она противоположна ).

Не указано также, каким из этих двух способов числа бывают причинами
сущностей и бытия: так ли, как пределы (например, как точки для
пространственных величин), а именно как Эврит устанавливал, какое у какой
вещи число (например, это вот - число человека, а это - число лошади; и так
же как те, кто приводит числа к форме треугольника и четырехугольника, он
изображал при помощи камешков формы (животных) и растений), или же числа
суть причины потому, что созвучие есть числовое соотношение, и точно так же
человек и каждая из других вещей? Но каким образом свойства - белое, сладкое
и теплое - суть числа? Что числа не сущности и не причины формы - это ясно,
ибо соотношение есть сущность, а число - [число какой-то] материи. Так, для
плоти или кости сущность есть число в том смысле, что три части составляет
огонь и две - земля. И число, каково бы оно ни было, всегда есть число
чего-то: либо число частей огня, либо число частей земли, либо число единиц
. Сущность же означает, что в смеси имеется такое-то количество [одного
вещества] против такого-то количества [другого]; но это уже не число, а
соотношение смеси телесных чисел или каких бы то ни было других. Таким
образом, число - число вообще или слагающееся из [отвлеченных] единиц - не
есть ни действующая причина, ни материя , ни соотношение, ни форма вещей. Но
конечно, оно и не целевая причина.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Можно было бы также поставить вопрос, какая польза от чисел в том, что
смешение выражено в числе-либо в легко исчисляемом , либо в нечетном. На
самом деле, смесь меда и молока нисколько не станет более целительной, если
их соотношение будет равно 3: 3, а она была бы более полезна, если бы без
всякого [определенного] соотношения сделали ее более жидкой, чем если
соотношение смеси выражено определенным числом, но напиток будет крепким.
Далее, соотношения смеси заключаются в сложении чисел, а не в [умножении]
чисел, например: 3+2, а не 3х2. Ведь при умножении должен сохраняться один и
тот же род и, следовательно, должен измеряться через 1 тот ряд, который
может быть выражен через 1х2х3, и через 4 - тот, который может быть выражен
через 4х5х6; поэтому все произведения, [в которые входит один и тот же
множитель], должны измеряться этим множителем. Следовательно, не будет
числом огня 2х5хЗх6 и в то же время числом воды 2х3.

А если необходимо, чтобы все было связано с числом, то необходимо,
чтобы многое оказывалось одним и тем же, и одно и то же число - для вот этой
вещи и для другой. Так есть ли здесь число причина и благодаря ли ему
существует вещь или это не ясно? Например, имеется некоторое число движений
Солнца, и в свою очередь число движений Луны, и число для жизни и возраста у
каждого живого существа. Так что же мешает одним из этих чисел быть
квадратными, другим - кубическими, в одних случаях равными, в других -
двойными? Ничто этому не мешает, скорее необходимо [вещам] вращаться в этих
[числовых отношениях], если все связано с числом. А кроме того, под одно и
то же число могли бы подходить различные вещи; поэтому если для нескольких
вещей было бы одно и то же число, то они были бы тождественны друг другу,
принадлежа к одному и тому же виду числа; например, Солнце и Луна было бы
одним и тем же. Однако на каком основании числа суть причины? Есть семь
гласных, гармонию дают семь струн, Плеяд имеется семь, семи лет животные
меняют зубы (по крайней мере некоторые, а некоторые нет), было семь вождей
против Фив. Так разве потому, что число таково по природе, вождей оказалось
семь или Плеяды состоят из семи звезд? А может быть, вождей было семь,
потому что было семь ворот, или по какой-нибудь другой причине, а Плеяд семь
по нашему счету, а в Медведице - по крайней мере двенадцать, другие же
насчитывают их больше; и X, Ps, Z они объявляют созвучиями, и так как
музыкальных созвучий три, то и этих звуковых сочетаний, по их мнению, тоже
три, а что таких сочетаний может быть бесчисленное множество, это их мало
заботит (ведь GR также можно было бы обозначать одним знаком). Если же [они
скажут, что] каждое из этих сочетаний есть двойное по сравнению с остальными
[согласными], а другого такого звука нет, то причина здесь в том, что при
наличии трех мест [для образования согласных] в каждом из них один
[согласный] звук присоединяется к звуку S, и потому двойных сочетаний только
три, а не потому, что музыкальных созвучий три, ибо созвучий имеется больше,
а в языке больше таких сочетаний быть не может. В самом деле, эти философы
напоминают древних подражателей Гомера, которые мелкие сходства видели, а
больших не замечали. Некоторые же говорят, что таких сходств много,
например: из средних струн одна выражена через девять, другая - через
восемь, и точно так же эпический стих имеет семнадцать слогов, равняясь по
числу этим двум струнам, и скандирование дает для его правой части девять
слогов, а для левой - восемь; и равным образом утверждают, что расстояние в
алфавите от альфы до омеги равно расстоянию от самого низкого звука в
флейтах до самого высокого, причем у этих последних число равно всей
совокупной гармонии небес. И можно сказать, что никому бы не доставило
затруднения указывать и выискивать такие сходства у вечных вещей раз они
имеются и у вещей преходящих.

Но эти хваленые сущности которые имеются у чисел, равно как их
противоположности и вообще все относящееся к математике, так, как о них
говорят некоторые, объявляя их причинами природы, - все они, по крайней мере
при таком рассмотрении, ускользают из рук (ведь ничто среди них не есть
причина ни в одном из тех значений, которые были определены для начал).
[Сторонники этого взгляда] считают, однако, очевидным, что [в числах]
имеется благо, что в ряду прекрасного находится нечетное, прямое, квадратное
и степени некоторых чисел (совпадают же, говорят они, времена года и
такое-то число) и что все остальное, что они сваливают в одну кучу на основе
своих математических умозрений, имеет именно этот смысл. Потому оно и
походит на случайные совпадения. Действительно, это случайности, пусть даже
близкие друг к другу, а составляют они одно, лишь поскольку имеется какое-то
соответствие между ними, ибо в каждом роде сущего есть нечто
соответствующее чему-то: как у линии прямое, так у плоскости, пожалуй,
ровное, у числа - нечетное, а у цвета - белое.

Далее, числа-эйдосы не составляют причины для гармоничного и тому
подобного (ибо эти числа, будучи равными между собой, различаются по виду:
ведь и единицы у них разные); значит, по крайней мере из-за этого нет нужды
признавать эйдосы.

Вот какие выводы следуют из этого учения, и их можно было бы привести
еще больше. Но уже то, что объяснить возникновение чисел столь мучительно и
что свести концы с концами здесь невозможно, свидетельствует, по-видимому, о
том, что математические предметы вопреки утверждениям некоторых нельзя
отделять от чувственно воспринимаемых вещей и что они не начала этих вещей.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия