Аристотель. Метафизика

ОГЛАВЛЕНИЕ

КНИГА ШЕСТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

То,что мы ищем - это начала и причины существующего, притом, конечно,
поскольку оно существующее. А именно: имеется некоторая причина здоровья и
хорошего самочувствия, а также начала, элементы и причины математических
предметов, и вообще всякое знание, основанное на рассуждениях или каким-то
образом причастное рассуждению, имеет своим предметом более или менее точно
определенные причины и начала. Но всякое такое знание имеет дело с одним
определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а
не с сущим вообще и не поскольку оно сущее, и не дает никакого обоснования
для сути предмета, а исходит из нее: в одном случае показывая ее с помощью
чувственного восприятия, в другом-принимая ее как предпосылку, оно с большей
или меньшей строгостью доказывает то, что само по себе присуще тому роду, с
которым имеет дело. А потому ясно, что на основе такого рода наведения
получается не доказательство сущности или сути предмета, а некоторый другой
способ их показа; и точно так же такие знания ничего не говорят о том,
существует ли или не существует тот род, с которым они имеют дело, ибо одна
и та же деятельность рассуждения должна выяснить, что есть предмет и есть ли
он.

Так как учение о природе также имеет теперь дело с некоторым родом
сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в
самой себе, то ясно, что оно учение не о деятельности и не о творчестве
(ведь творческое начало находится в творящем, будь то ум, искусство или
некоторая способность, а деятельное начало - в деятеле как его решение, ибо
сделанное и решенное-это одно и то же); поэтому если всякое рассуждение
направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное, то
учение о природе должно быть умозрительным, но умозрительным знанием лишь о
таком сущем, которое способно двигаться, и о выраженной в определении (kata
ton logon) сущности, которая по большей части не существует отдельно [от
материи]. Не должно остаться незамеченным, каковы суть бытия вещи и ее
определение, ибо исследовать без них - это все равно что не делать ничего.
Из определяемых предметов и их сути одни можно сравнить с "курносым", другие
- с "вогнутым": они отличаются друг от друга тем, что "курносое" есть нечто
соединенное с материей (ведь "курносое" -это "вогнутый" нос), а вогнутость
имеется без чувственно воспринимаемой материи. Так вот, если о всех
природных вещах говорится в таком же смысле, как о курносом, например: о
носе, глазах, лице, плоти, кости, живом существе вообще, о листе, корне,
коре, растении вообще (ведь определение ни одной из них невозможно, если не
принимать во внимание движение; они всегда имеют материю), то ясно, как
нужно, когда дело идет об этих природных вещах, искать и определять их суть
и почему исследование души также отчасти относится к познанию природы, а
именно постольку, поскольку душа не существует без материи.

Что учение о природе, таким образом, есть учение умозрительное, это
очевидно из сказанного. Но и математика - умозрительная наука. А есть ли она
наука о неподвижном и существующем отдельно, это сейчас не ясно, однако
ясно, что некоторые математические науки рассматривают свои предметы как
неподвижные и как существующие отдельно. А если есть нечто вечное,
неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна познать наука
умозрительная, однако оно должно быть предметом не учения о природе (ибо
последнее имеет дело с чем-то подвижным) и не математики, а наука, которая
первее обоих. В самом деле, учение о природе занимается предметами,
существующими самостоятельно, но не неподвижными; некоторые части математики
исследуют хотя и неподвижное, однако, пожалуй, существующее не
самостоятельно, а как относящееся к материи; первая же философия исследует
самостоятельно существующее и неподвижное. А все причины должны быть
вечными, особенно же эти, ибо они причины тех божественных предметов которые
нам являются.

Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о
природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то
существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и
достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего].
Так вот, умозрительные науки предпочтотельнее всех остальных, а учение о
божественном предпочтотельнее других умозрительных наук. В самом деле, мог
бы возникнуть вопрос, занимается ли первая философия общим или каким-нибудь
одним родом [сущего], т. е. какой-нибудь одной сущностью (physis): ведь
неодинаково обстоит дело и в математических науках: геометрия и учение о
небесных светилах занимаются каждая определенной сущностью (physis), а общая
математика простирается на все. Если нет какой-либо другой сущности (oysia),
кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но
если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней
составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно
первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что
оно такое и каково все присущее ему как сущему.

ГЛАВА ВТОРАЯ

А так как о сущем вообще говорится в различных значениях, из которых
одно, как было сказано, - это сущее в смысле привходящего, другое - сущее в
смысле истины (и не-сущее в смысле ложного), а кроме того, разные виды
категорий, как, например, суть вещи, качество, количество, "где", "когда" и
еще что-нибудь, что может быть обозначено этим способом, а затем, помимо
этого, сущее в возможности и сущее в действительности, - то прежде всего
следует сказать о сущем в смысле привходящего, что о нем нет никакого
учения. Доказательство тому-то, что никакому учению нет дела до него: ни
учению о деятельности, ни учению о творчестве, ни учению об умозрительном. В
самом деле, и тот, кто строит дом, не строит того, что привходящим образом
получается вместе с возникновением дома (ведь такого-бесчисленное множество:
ничто не мешает, чтобы построенный дом для одних был приятен, для других -
вреден, для третьих - полезен и чтобы он был отличен от всех, можно сказать,
существующих вещей; ни с чем из всего этого домостроительное искусство не
имеет дела); равным образом геометр не рассматривает такого привходящего у
фигур и не спрашивает, отличаются ли между собой "треугольник" и
"треугольник, углы которого [в совокупности] равны двум прямым". И это имеет
разумное основание: ведь привходящее есть как бы одно лишь наименование.
Поэтому Платон был до известной степени прав, когда указывал, что не-сущее -
это область софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно сказать,
больше всего другого имеют дело с привходящим, например: рассуждение о том,
разное ли или одно и то же образованность в искусстве и знание языка, точно
так же, разное ли или одно и то же образованный Кориск и Кориск и можно ли
обо всем, что существует, но существует не всегда, сказать, что оно стало,
так что если человек, будучи образованным в искусстве, стал сведущим в
языке, то значит, он, будучи сведущим в языке, стал образованным в
искусстве, и другие тому подобные рассуждения. А ведь очевидно, что
привходящее есть нечто близкое к не-сущему. И это ясно и из таких
рассуждений: у того, что существует иным образом, имеет место и
возникновение и уничтожение, а у того, что есть привходящим образом, того и
другого нет. Но все же необходимо еще сказать о привходящем, насколько это
возможно, какова его природа и по какой причине оно есть, так как вместе с
этим станет, может быть, ясно и то, почему нет науки о нем.

И вот, так как с одним из существующего дело обстоит одинаково всегда и
по необходимости (это необходимость не в смысле насилия, а в смысле того,
что иначе быть не может), с другим же не по необходимости и не всегда, а
большей частью, - то это начало и это причина того, что существует
привходящее, ибо то, что существует не всегда и не большей частью, мы
называем случайным, или привходящим. Так, если в летнее время наступит
ненастье и холод, мы скажем, что это произошло случайно, а не тогда, когда
наступает зной и жара, потому что последнее бывает [летом] всегда или в
большинстве случаев, а первое нет. И что человек бледен - это нечто
привходящее (ведь этого не бывает ни всегда, ни в большинстве случаев),
живое же существо человек есть не привходящим образом. И то, что строитель
лечит, это нечто привходящее, потому что это естественно делать не
строителю, а врачевателю, строитель же случайно оказался врачевателем. И
искусный повар, стремясь к тому, чтобы доставить удовольствие, может
приготовить нечто полезное для здоровья, но не через поваренное искусство;
поэтому мы говорим, что это получилось привходящим образом, и в каком-то
смысле он это делает, но не прямо. В самом деле, для других вещей имеются
причины и способности, которые их создают, а для привходящего никакого
определенного искусства и способности нет, ибо причина существующего или
становящегося привходящим образом также есть нечто привходящее. Стало быть,
так как не все существует или становится необходимым образом и всегда, а
большинство - большей частью, то необходимо должно быть нечто привходящим
образом сущее; так, например, бледный не всегда и не в большинстве случаев
образован; и если он в том или другом случае становится таковым, то это
будет привходящим образом (иначе же все было бы по необходимости); так что
причиной привходящего будет материя, могущая быть иначе, чем она бывает
большей частью. Прежде всего надо выяснить, действительно ли нет ничего, что
не существует ни всегда, ни большей частью, или же это невозможно. В самом
же деле помимо этого есть нечто, что может быть и так и иначе, т. е.
привходящее. А имеется ли [лишь] то, что бывает в большинстве случаев, и
ничто не существует всегда, или же есть нечто вечное - это должно быть
рассмотрено позже, а что нет науки о привходящем - это очевидно, ибо всякая
наука - о том, что есть всегда, или о том, что бывает большей частью. В
самом деле, как же иначе человек будет чему-то учиться или учить другого?
Ведь оно должно быть определено как бывающее всегда или большей частью,
например, что медовая смесь полезна больному лихорадкой в большинстве
случаев. А что касается того, что идет вразрез с этим, то нельзя будет
указать, когда же от медовой смеси пользы не будет, например в новолуние, но
тогда и "в новолуние" означает нечто бывающее всегда или большей частью;
между тем привходящее идет вразрез с этим. Таким образом, сказано, что такое
привходящее и по какой причине оно бывает, а также что науки о нем нет.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Что имеются начала и причины, возникающие и уничтожающиеся без
[необходимого] возникновения и уничтожения, - это очевидно. Ведь иначе все
существовало бы по необходимости, раз у того, что возникает и уничтожается,
необходимо должна быть какая-нибудь непривходящая причина. В самом деле,
будет ли вот это или нет? Будет, если только произойдет вот это другое; если
же не произойдет, то нет. А это другое произойдет, если произойдет третье. И
таким образом ясно, что, постоянно отнимая у ограниченного промежутка
времени все новые части времени, мы дойдем до настоящего времени. Так что
такой-то человек умрет - от болезни или же насильственной смертью если
выйдет из дому; а выйдет он, если будет томиться жаждой; а это будет, если
будет другое; и таким образом дойдут до того, что происходит теперь, или до
чего-то уже происшедшего. Например, это произойдет. если он будет томиться
жаждой; а это будет, если он ест нечто острое; а это или происходит, или
нет; так что он необходимым образом умрет или не умрет. Точно так же обстоит
дело, если перейти к прошлым событиям. Ведь это - я имею в виду
происшедшее-уже в чем-то наличествует. Следовательно, все, что произойдет,
произойдет необходимым образом, например смерть живущего, ибо что-то [для
этого] уже возникло например наличествуют противоположности в том же теле.
Но умрет ли он от болезни или насильственное смертью - это еще неизвестно;
это зависит от того, произойдет ли "вот это". Ясно, таким образом, что
доходят до какого-то начала, а оно до чего-то другого уже нет. Поэтому оно
будет началом того, что могло быть и так и иначе, и для его возникновения
нет никакой другой причины. Но к какого рода началу и к какого рода причине
восходит здесь [привходящее] - к материи ли, целевой причине, или движущей
причине,-это надо рассмотреть особенно.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Оставим теперь вопрос о том, что существует как привходящее, ибо оно
определено в достаточной мере. Что же касается сущего в смысле истинного и
не-сущего в смысле ложного, то оно зависит от связывания и разъединения, а
истинное и ложное вместе - от разграничения членов противоречия, а именно:
истинно утверждение относительно того, что на деле связано, и отрицание
относительно того, что на деле разъединено; а ложно то, что противоречит
этому разграничению; как оказывается возможным "мыслить вместе" или "мыслить
отдельно"[1] - это другой вопрос, а под "вместе" и "отдельно" я разумею не
то, что возникает последовательность, а то, что возникает некоторое
единство. Ведь ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо,
например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в [рассуждающей]
мысли, в отношении же простого и его сути - даже и не в мысли. Так вот, что
должно исследовать относительно сущего и не-сущего в этом смысле, - это надо
разобрать в дальнейшем. А так как связывание и разъединение находится в
мысли, но не в вещах, а сущее в смысле истинного отлично от сущего в
собственном смысле (ведь мысль связывает или отделяет либо суть вещи, либо
качество, либо количество, либо еще что- нибудь подобное), то сущее в смысле
привходящего и в смысле истинного надо теперь оставить, ибо причина первого
неопределенна, а причина второго - некоторое состояние мысли, и как то, так
и другое касаются остающегося рода сущего и не выражают ничего такого, чего
уже не было бы в природе сущего. Поэтому мы их и оставим, рассмотреть же
следует причины и начала самого сущего как такового, <а из того, что было
установлено нами относительно многозначности каждого [выражения], ясно, что
о сущем говорится в различных смыслах>.

* КНИГА СЕДЬМАЯ *

ГЛАВА ПЕРВАЯ

О сущем говорится в различных смыслах, как мы это установили раньше в
разделе о многозначности [каждого выражения]: оно означает, с одной стороны,
суть вещи и определенное нечто, а с другой - качество или количество или
любое из других родов сказываемого. Хотя о сущем и говорится в стольких
значениях, но ясно, что из них - это значение сущего как сути вещи, которая
выражает ее сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим,
что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она
человек; когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она
белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или бог), а
все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях - это относящееся
к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще
что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: "ходить",
"быть здоровым", "сидеть" и тому подобное - есть ли каждое из них сущее или
не-сущее? Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе и не
может отделяться от предмета (oysia); а если что-то здесь есть, то скорее
то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово. А они, видимо, есть сущее в
большей мере, потому что субстрат у них есть нечто определенное, а именно
сущность или единичный предмет, который и представлен в таком виде
высказываний, ибо о хорошем и сидящем мы не говорим без такого субстрата.
Ясно поэтому, что благодаря сущности есть и каждое из тех действий или
состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в
некотором отношении сущее, а безусловно сущее.

О первом же говорят, правда, в различных смыслах, но сущность есть
первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени. В
самом деле, из других родов сущего ни один не может существовать отдельно,
одна лишь сущность может. И по определению она первое, ибо в определении
чего бы то ни было должно содержаться определение сущности. Точно так же мы
полагаем, что мы знаем что бы то ни было больше всего тогда, когда знаем,
что оно есть, [например], что такое человек или огонь, в большей мере, чем
если знаем его качество или количество или положение в пространстве, ибо и
из них самих мы каждое знаем тогда, когда знаем, что такое качество или
количество.

И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и
доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое сущее, - это вопрос о том,
что такое сущность. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие - что
больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по
количеству, другие-безгранична по количеству. А потому и нам надлежит
главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать,
что такое сущее в этом смысле.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Очевиднее всего, как полагают, сущность присуща телам; поэтому мы
называем сущностями животных, растения и их части, а также природные тела,
такие, как огонь, вода и земля, и каждое тело этого рода, а также все то,
что есть часть их или состоит из них - либо из их частей, либо из всей
совокупности их, - например: небо и его части, звезды, Луна и Солнце. А
только ли они есть сущности или есть и другие, или же некоторые из этих и
[вместе с ними] другие, или ни одна из них, а какие-то другие-это следует
рассмотреть. Некоторые же полагают, что сущности - это пределы тела, такие,
как плоскость, линия, точка ...., и в большей мере они, нежели тело, т. е.
имеющее объем.

Далее, по мнению одних, помимо чувственно воспринимаемых вещей нет
такого рода сущностей; по мнению же других, имеются вечные сущности, более
многочисленные [по виду], и они сущее в большей мере; так, Платон считает
Эйдосы и математические предметы двумя родами сущности, третьим же -
сущность чувственно воспринимаемых тел А Спевсипп, исходя из единого,
признает еще больше сущностей и разные начала для каждой сущности: одно -
для чисел, другое - для величин, третье - для души; и таким образом он
увеличивает число видов сущности. Некоторые же утверждают, что природа
Эйдосов и чисел одна и та же, и из них следует остальное - линии и
плоскости, вплоть до сущности неба и чувственно воспринимаемых вещей.

Так вот, что по этому поводу говорится правильно и что не правильно и
какие есть сущности, имеются ли какие-нибудь сущности помимо чувственно
воспринимаемых или нет и как они существуют, а также есть ли помимо
чувственно воспринимаемых какая-нибудь отдельно существующая сущность и если
есть, то почему и как, или же никакой такой сущности нет, - все это надо
рассмотреть, определив сначала в общих чертах, что такое сущность.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней
мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают
сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое-субстрат; а субстрат - это
то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не
сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в
наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в
одном смысле обозначается материя, в другом -форма (morphe) и в третьем -то
, что из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под формой
- очертание - образ (schema tes ideas); под тем, что состоит из обоих, -
изваяние как целое. Так что если форма (eidos) первее материи и есть сущее в
большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и
другого.

Таким образом, мы сказали в общих чертах, что же такое сущность, а
именно: она то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все
остальное. Нельзя, однако, ограничиться только этим утверждением, ибо этого
недостаточно: само это утверждение неясно, и к тому же сущностью оказывается
материя. А именно: если материя не сущность, то от нас ускользает, что бы
еще могло быть ею: ведь когда мы отнимаем все остальное, ничего другого,
очевидно, не остается; а остальное - это состояния тел, произведенное ими и
их способности; длина же, ширина и глубина - это некоторые количества, а не
сущности (ведь количество не сущность), и сущность есть скорее то, чему как
первому все это принадлежит. С другой стороны, когда мы отнимаем длину,
ширину и глубину, мы видим, что ничего не остается, разве только то, что
ограничено ими, если оно что-то есть; так что при таком взгляде материя
должна казаться единственной сущностью. А под материей я разумею то, что
само по себе не обозначается ни как суть вещи (ti), ни как что-то
количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее. В самом деле,
существует нечто, о чем сказывается каждый из этих родов сущего и бытие чего
отличается от бытия каждого из них (ибо все остальное сказывается о
сущности, а сущность - о материи); поэтому последний [субстрат] сам по себе
не есть ни суть вещи, ни что-то количественное, ни какой-либо из остальных
родов сущего, и точно так же не отрицания их: ведь и эти отрицания присущи
ему [лишь] как привходящее.

Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью
оказывается материя. Но это невозможно: ведь считается, что существовать
отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а
потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно бы было
считать сущностью, нежели материю. Однако сущность, состоящую из того и
другого, т. е. из материи и формы, надо оставить без внимания: она нечто
последующее и очевидное; в некотором смысле очевидна и материя; третий же
вид сущности следует рассмотреть, ибо она больше всего доставляет
затруднения.
Некоторые чувственно воспринимаемые сущности все признают сущностями, а
потому исследовать надлежит прежде всего их. Дело в том, что полезно перейти
к тому, что более понятно. Ведь все люди изучают так: через то, что по
природе менее понятно, переходят к более понятному. И подобно тому как в
своих поступках необходимо исходя из того, что хорошо для каждого, сделать
так, чтобы то, что хорошо вообще, было хорошо для каждого, точно так же при
изучении надлежит исходя из более понятного для отдельного человека сделать
понятное по природе понятным для отдельного человека. Часто же понятное и
первое для отдельных людей [само по себе] мало понятно и заключает в себе
мало или ничего сущего; но все же следует попытаться, начиная с того, что
[само по себе] мало понятно, но понятно для отдельного человека, познать то,
что понятно вообще, переходя, как было сказано, через менее понятное по
природе к более понятному.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Так как вначале мы разобрали, сколько значений сущности определено
нами, а одним из таких значений признавалась суть бытия вещи, то надо
исследовать ее. И прежде всего скажем о ней кое-что, исходя из ее
определения (logiekos),-что суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь
есть сама по себе. Быть человеком - это не то, что быть образованным, ведь
ты образован не в силу того, что ты - ты. Значит, то, что ты сам по себе,
есть суть твоего бытия. Однако не все, что само по себе, есть суть бытия
вещи: ведь не суть бытия вещи то, что она есть сама по себе таким же
образом, как поверхность бела, так как быть поверхностью не то же, что быть
белым. Но и сочетание того и другого - быть белой поверхностью - не есть
суть бытия поверхности. Почему? Потому, что присоединена сама вещь.
Следовательно, только определение, в котором сама вещь не упоминается, но
которое ее обозначает, и есть определение ее сути бытия, так что если быть
белой поверхностью означало бы быть гладкой поверхностью, то быть белым и
быть гладким означало бы одно и то же.

Но так как имеются сочетания и у других родов сущего (ведь какой-то
субстрат имеется для каждого из них, например: для качества, для количества,
для "когда" и "где" и для движения), то нужно рассмотреть, имеется ли
обозначение сути бытия для каждого из таких сочетаний и есть ли у них суть
бытия, например у "бледного человека" <суть бытия "бледного человека">.
Обозначим это сочетание словом "платье". Что такое [в этом случае] быть
платьем? Но это, [скажут], не принадлежит к тому, что обозначается как сущее
само по себе. Однако под тем, что не есть само по себе, разумеют двоякое:
то, что таково в силу присоединения его к другому, и то, что таково не в
силу этого. А именно: в первом случае нечто обозначается как то, что не есть
само по себе, потому, что при его определении присоединяют его к другому,
как, например, если кто, определяя, что такое быть бледным, приводил бы
определение бледного человека, а во втором случае нечто обозначается так
потому, что другое определяемое присоединяется к нему, например: если
"платье" означало бы "бледного человека", а "платье" определяли бы как
"бледное"; конечно, бледный человек есть нечто бледное, но суть его бытия
вовсе не в том, чтобы быть бледным.

Однако бытие платьем - есть ли это вообще некоторая суть бытия? Или же
нет? Ведь суть бытия (to ti en einai) вещи есть именно суть ti еn einai) ее;
а когда одно сказывается о другом [привходящим образом], то [сочетание их]
не есть по существу своему определенное нечто, например: бледный человек не
есть по существу своему определенное нечто, раз быть определенным нечто
свойственно лишь сущностям. Таким образом, суть бытия имеется только для
того, обозначение чего есть определение. А определение имеется не там, где
имя выражает то же, что и обозначение (иначе все обозначения были бы
определениями: ведь тогда имя будет равнозначно любому обозначению, так что
и "Илиада" будет определением), а там, где оно есть обозначение чего-то
первичного; а таково то, о чем говорят не так, как в тех случаях, когда одно
сказывается о другом [привходящим образом]. Поэтому сути бытия нет у того,
что не есть вид рода, а имеется только увидав: ведь виды, надо полагать,
обозначаются не как сущие по причастности [другому], не как состояние
[другого] и не как привходящее. Правда, и для всего остального, если оно
имеет имя, будет обозначение, указывающее, что то-то присуще тому-то, или
вместо простого обозначения будет даваться более точное; но это не
определение и не суть бытия вещи.

А может быть, и об определении говорится по-разному, так же как о сути
вещи? Ведь суть вещи в одном смысле означает сущность и определенное нечто,
в другом - каждый из остальных родов сущего: количество, качество и тому
подобное. В самом деле, так же как бытие присуще всему, но не одинаковым
образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща
сущности, а всему остальному - лишь в некотором отношении: ведь и о качестве
мы можем спросить, "что оно такое?", так что и качество есть некоторого рода
суть, только не в прямом смысле; а так же, как о не-сущем некоторые только
нарицательно (logikos) говорят, что оно есть - не в прямом смысле, а в том
смысле, что оно есть не-сущее, точно так же обстоит дело и с качеством.

Следует, конечно, обращать внимание и на то, как надо выражать свою
мысль о каждом предмете, однако во всяком случае не больше, чем на то, как в
действительности обстоит с ним дело. Поэтому и теперь, раз способ выражения
ясен, скажем, что и суть бытия, так же как суть, присуща первично и прямо
сущности, а затем всему остальному, и это будет суть бытия не в прямом
смысле, а суть бытия такого-то качества или количества. Ибо последнее должно
обозначать как сущее или по одной только общности имени, или через
прибавление или отнятие (в том же смысле, в каком мы и о неизвестном (to me
opiate ton) говорим как об известием); впрочем, правильно было бы обозначать
это не по общности имени и не в одном и том же смысле, а так, как
"врачебное" употребляется в разных случаях, потому что имеет отношение к
одному и тому же, не имея при этом один и тот же смысл, но и не в силу
общности имени: ведь и о врачуемом теле, о врачебной деятельности и
врачебном приборе говорится не по общности имени и не в одном значении, а
потому, что имеет отношение к одному и тому же. Впрочем, безразлично, каким
из этих двух способов хотят выразить свою мысль, однако очевидно, что
определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к
сущностям. Правда, они сходным-образом относятся и к остальному, однако не в
первичном смысле. В самом деле, если мы это принимаем, то необходимо, чтобы
определение сути бытия содержало не то же, что дано в любом обозначении, а
лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть
обозначение чего-то единого - единого не в силу непрерывности, как "Илиада",
или связности, а в любом из [основных] значений единого; а единое имеет
столько же значений, сколько и сущее; сущее же означает то определенное
нечто, то некое количество, то некое качество. Поэтому и для "бледного
человека" будет обозначение и определение, но не в том смысле, как для
бледного и для сущности.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Если не считать определением обозначение, даваемое через присоединение,
то возникает затруднение, для какого из свойств не простых, а попарно
связанных возможно будет определение. Ибо такие свойства приходится
разъяснять через присоединение. Я имею в виду, например, что имеется нос и
вогнутость и имеется Курносость, как называется сочетание того и другого
потому, что одно находится в другом, причем и вогнутость и Курносость
поистине суть свойство носа не как нечто привходящее, а сами по себе; и не
так, как "бледное" приписывается Каллию или человеку (потому что для Каллия
как бледного бытие человеком привходяще), а так, как "мужское" присуще
живому существу, "равное" - количеству, и как все, о чем говорят, что оно
присуще другому само по себе. А таково то, что [неотделимо] связано или с
обозначением, или с именем вещи, свойство которой оно есть, и что нельзя
объяснить обособленно от этой вещи, как, например, "бледное" без человека
можно, но "женское" без живого существа объяснить нельзя; поэтому для таких
свойств нет ни сути бытия, ни определения или если они имеют их, то, как
было сказано, в ином смысле.

Относительно них имеется, однако, и другое затруднение. А именно: если
курносый нос и вогнутый нос - одно и то же, то одним и тем же будет курносое
и вогнутое; а если нет, то, так как невозможно обозначать курносое, не
указывая того, свойство чего оно есть само по себе (ведь-курносое-это
вогнутость носа), нельзя сказать "курносый нос" или будет сказано два раза
одно и то же - "нос нос вогнутый" (ибо "нос курносый" - это будет "нос нос
вогнутый"). А потому нелепо, чтобы у такого рода свойств имелась суть бытия;
иначе приходилось бы идти в бесконечность: ведь "курносому носу носу"
приписывался бы другой еще "нос".

Стало быть, ясно, что определение бывает только у сущности: если оно
имеется и для других родов сущего, то его необходимо давать через
присоединение, как, например, для того или другого качества и для нечетного;
ведь нечетного нет без числа, как и нет "женского" без живого существа
(говоря "через присоединение", я разумею те случаи, где приходится два раза
повторять одно и то же, как в приведенных примерах). А если это верно, то
определения не будет и для связанного попарно, например для "нечетного
числа"; но остается незамеченным, что обозначения даются неточно. Если же
определения возможны и в этих случаях, то или они образуются иным способом,
или же, как было сказано, следует считать, что определение и суть бытия
имеют разные значения, так что в одном значении, кроме сущностей, ни для
чего не будет определения и суть бытия ничему не будет присуща, кроме
сущностей, а в другом значении они будут иметь место [и для другого].

Итак, совершенно очевидно, что определение есть обозначение сути бытия
вещи и что суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным
образом для них, первично и прямо.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

А одно ли и то же отдельная вещь и суть ее бытия или они разное - это
надлежит рассмотреть, ибо это в некотором отношении полезно для исследования
сущности: ведь и отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей
сущности, и сутью бытия называется сущность отдельной вещи.

В тех случаях, когда нечто обозначается как привходящее, можно было бы
подумать, что отдельная вещь и суть ее бытия - это разное; например, что
"бледный человек" и "бытие бледным человеком" - это разное (ведь если это
одно и то же, то и бытие человеком, и бытие бледным человеком одно и то же,
ибо, как утверждают, одно и то же - человек и бледный человек, а значит, и
бытие бледным человеком, и бытие человеком. Или же, впрочем, нет нужды
[делать умозаключение], что суть бытия вещи, взятой вместе с ее привходящими
свойствами, тождественна [вещи, взятой самой по себе], ибо в этом случае
крайние термины оказываются теми же не в одном и том же смысле; впрочем,
пожалуй, можно было бы подумать, что крайние термины - привходящие свойства
- окажутся тождественными, например бытие бледным и бытие образованным;
однако так никто не считает).

Когда же говорится о самом по себе сущем, необходимо ли, чтобы суть его
бытия и само оно были тождественны? Например, если имеются какие-то
сущности, которые первее, нежели другие сущности и другие самобытности
(physeis) (такие сущности, по утверждению некоторых, суть идеи). Если были
бы разными само-по-себе-благо и бытие благом, само-по-себе-живое существо и
бытие живым существом, бытие сущим и само-по-себе-сущее, то имелись бы
другие сущности, самобытности и идеи помимо названных и они были бы первее
тех, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие обособлены
друг от друга, то о первых не будет знания, а вторые не будут сущими (под
обособленностью я разумею здесь, что самому-по-себе- благу не присуще бытие
благом, а этому последнему - бытие благим). Ведь знание об отдельной вещи мы
имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, и одинаково дело обстоит как в
отношении блага, так и в отношении всего остального, так что если бытие
благом не есть благо, то и бытие сущим не есть сущее, и бытие единым не есть
единое. И точно так же существует всякая суть бытия либо ни одна не
существует; а потому если и бытие сущим не есть сущее, то таковым не будет и
никакая другая суть бытия. Далее, то, чему не присуще бытие благом, не есть
благо. Поэтому необходимо, чтобы были тождественны благо и бытие благом,
прекрасное и бытие прекрасным, а равно все то, что обозначается не через
другое, а как существующее само по себе и первично. Ибо достаточно, если
дано такое бытие, хотя бы Эйдосов и не было, а скорее, пожалуй, в том
случае, если Эйдосы существуют (в то же время ясно также, что если идеи
таковы, как о них говорят некоторые, то субстрат не будет сущностью: ведь
идеи должны быть сущностями, но не сказываться о субстрате, иначе они
существовали бы только через причастность [им субстрата]).

Из этих вот рассуждений ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия
есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать
отдельную вещь - значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения
отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно.

(Что же касается того, что обозначается как привходящее, например
образованное или бледное, то, поскольку оно имеет двоякий смысл, о нем
неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно
и то, чему случается быть бледным, и само привходящее свойство, так что в
одном смысле суть его бытия и само оно - одно и то же, а в другом - не одно
и то же, ибо у "человека" и "бледного человека" это не одно и то же, а у
этого свойства - одно и то же.)

Очевидно, было бы также нелепо давать особое имя для каждой сути бытия;
тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы еще и
другая, например для сути бытия лошади еще и иная суть бытия. Между тем, что
мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути своего
бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия
одно, но и обозначение их одно и то же, как это ясно и из сказанного, ибо но
привходящим образом одно - бытие единым и единое. Кроме того, если бы они
были не одно, приходилось бы идти в бесконечность: тогда были бы, с одной
стороны, суть бытия единого, а с другой - единое, так что и к ним применим
тот же довод.

Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное
и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно. А
софистические опровержения этого положения, очевидно, снимаются тем же
решением, что и вопрос, одно ли и то же Сократ и бытие Сократом, ибо
безразлично, на какой основе можно бы поставить вопрос или на какой удалось
бы найти решение. В каком смысле, следовательно, суть бытия отдельной вещи
тождественна и в каком не тождественна этой вещи, об этом теперь сказано.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое -
через искусство, третье - самопроизвольно. И все, что возникает, возникает
вследствие чего-то, из чего-то и становится чем-то (говоря "чем-то", я имею
в виду каждый род сущего: что-то становится или определенным нечто, или
такой-то величины, или таким-то, или где-то).

Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего
нечто возникает, - это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно
возникает, - это нечто сущее от природы, а чем оно становится - это человек,
растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как
сущности. А все, что возникает - естественным ли путем или через искусство,
- имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта
возможность и есть у каждой вещи материя. Вообще же природа - это и то, из
чего нечто возникает, и то, сообразно с чем оно возникаете (ибо все
возникающее, например растение или животное, имеет ту или иную природу), и
то, вследствие чего нечто возникает,-так называемое дающее форму (kata to
eidos) естество, по виду тождественное возникающему, хотя оно в другом: ведь
человек рожден человеком.

Так, стало быть, возникает то, что возникает благодаря природе, а
остальные виды возникновения именуются созданиями. Все такие создания
исходят либо от искусства, либо от способности, либо от размышления. А
некоторые из них происходят также самопроизвольно и в силу стечения
обстоятельств, примерно так же, как это бывает и среди того, что возникает
благодаря природе: ведь и там иногда одно и то же возникает и из семени, и
без семени. Эти случаи надо рассмотреть в дальнейшем. А через искусство
возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть бытия
каждой вещи и ее первую сущность); ведь и противоположности имеют в
некотором смысле одну и ту же форму, ибо сущность для лишенности - это
противолежащая ей сущность, например: здоровье - сущность для болезни, ибо
болезнь обнаруживается через отсутствие здоровья, а здоровье - это
уразумение (logos) и познание в душе [Врачевателя]. Здоровое состояние
получается следующим ходом мысли [Врачевателя]: так как здоровье есть то-то
и то-то, то надо, если кто-то должен быть здоровым, чтобы в нем
наличествовало то-то и то-то, например равномерность, а если это, то и
теплота; и так [Врачеватель] размышляет все дальше, пока наконец не придет к
тому, что он сам в состоянии сделать. Начинающееся с этого времени движение,
направленное на то, чтобы [телу] быть здоровым, называется затем созданием.
И таким образом оказывается, что в некотором смысле здоровье возникает из
здоровья и дом - из дома, а именно дом, имеющий материю, из дома без
материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство
домостроительное - форма дома; а под сущностью без материи я разумею суть
бытия вещи.

Одни виды возникновения и движения называются мышлением, другие -
созданием: исходящее из начала и формы - это мышление, а исходящее из того,
что для мышления последнее,-это создание. И точно так же возникает и каждое
из остальных - из промежуточных - [звеньев]. Я имею в виду, например,
следующее: чтобы человек выздоровел, он должен добиться равномерности. А что
значит добиться равномерности? Вот это. А это будет, если он согреется. А
что это значит? Вот это. А это имеется в возможности, и оно уже во власти
врачевателя.

Таким образом, действующая причина и то, с чего начинается движение к
выздоровлению, - это при возникновении через искусство форма в душе; при
самопроизвольном возникновении исходное - то, что составляет начало для
действующего через искусство, как и при лечении, например, начинают, может
быть, с согревания (а оно получается от растирания): ведь теплота в теле -
это или часть здоровья, или за ней (непосредственно либо через несколько
[звеньев]) следует что-то такое, что составляет часть здоровья; и это есть
крайнее - то, что создает часть здоровья и само есть некоторым образом часть
здоровья, и точно так же у дома, например, камни, и таким же образом у всего
другого; так что, как утверждают, не может что-то возникнуть, если ничего не
предшествует.

Итак, совершенно очевидно, что какая-нибудь часть необходимо должна уже
быть, и именно материя есть такая часть, она находится в возникающем, и она
становится [чем-то определенным]. Но есть ли она и составная часть
определения? Ведь о том, что такое медные круги, мы говорим двояко: о
материи - говоря, что это медь, и о форме - говоря, что это такая-то фигура
(а фигура есть первый род, к которому принадлежит круг). Значит, медный круг
имеет и материю в своем определении.

А то, из чего как из своей материи нечто возникает, обозначают, когда
оно возникло, не ее именем, а именем, производным от нее; например, изваяние
называют не камнем, а каменным; человека же, который становится здоровым, не
называют по тому состоянию, из которого он становится здоровым; причина
здесь та, что хотя он становится здоровым из состояния лишенности и из
субстрата, который мы называем материей (так, например, здоровым становится
и человек и больной), однако больше говорят о возникновении из состояния
лишенности; например, здоровым становишься из больного, а не из человека,
поэтому здоровый называется не больным, а человеком, именно здоровым
человеком; в тех же случаях, где лишенность не очевидна и не имеет особого
имени, как, например, у меди отсутствие какой бы то ни было фигуры или у
кирпичей и бревен отсутствие [формы] дома, считается, что вещь возникает из
них, как там [здоровый возникал] из больного. А потому, так же как там
возникающую вещь не называют именем того, из чего она возникает, так и здесь
изваяние называется не деревом, а производным словом - деревянным и медным,
а не медью, каменным, а не камнем, и точно так же дом - кирпичным, а не
кирпичами, ибо если внимательно посмотреть, то нельзя даже без оговорок
сказать, что изваяние возникает из дерева или дом - из кирпичей, так как то,
из чего вещь возникает, должно при ее возникновении изменяться, а не
оставаться тем же. Вот по этой причине так и говорится.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Так как то, что возникает, возникает вследствие? чего-нибудь (так я
называю то, откуда возникновение берет свое начало) и из чего-то (это пусть
будет не Лишенность, а материя: мы уже установили, что мы под этим разумеем)
и становится чем-то (это-шар, круг или какая угодно другая вещь), то подобно
тому как не создается субстрат (медь), так не создается и шар [как таковой],
разве только привходящим образом, потому что медный шар есть шар, а
создается этот медный шар. Действительно, делать определенное нечто - значит
делать определенное нечто из субстрата как такового (holes). Я хочу сказать,
что делать медь круглой не значит делать круглое, или шар [как таковой], а
значит делать нечто иное, именно осуществлять эту форму в чем-то другом, ибо
если бы делали эту форму, ее надо было бы делать из чего-то другого - это
ведь было [у нас] принято (например, делают медный шар, и делают это таким
образом, что из этого вот, а именно из меди, делают вот это, а именно шар);
если же делали бы и самый шар, то ясно, что его делали бы таким же образом,
и одно возникновение шло бы за другим до бесконечности. Очевидно, таким
образом, что форма (или как бы ни называли образ в чувственно воспринимаемой
вещи) так же не становится и не возникает, равно как не возникает суть бытия
вещи (ибо форма есть то, что возникает е другом либо через искусство, либо
от природы, либо той или иной способностью). А то, что делает человек,-это
медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму
вот этой меди, и получается медный шар. Если бы имело место возникновение
бытия шаром вообще, то [и здесь] одно должно было бы возникать из другого,
ибо возникающее всегда должно быть делимым, и одно будет вот это, другое -
то, а именно одно - материя, другое - форма. Если поэтому шар есть фигура,
[все точки поверхности] которой одинаково отстоят от срединной точки, то это
будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой - объемлемое
им, а целое будет то, что возникло,-таков, например, медный шар. Итак, из
сказанного очевидно, что то, что обозначено как форма или сущность, не
возникает, а возникает сочетание, получающее от нее свое наименование, и что
во всем возникающем есть материя, так что одно [в нем] есть материя, а
другое - форма.

Так вот, существует ли какой-нибудь шар помимо вот этих отдельных шаров
или дом помимо [сделанных из] кирпичей? Или же [надо считать, что] если бы
это было так, то определенное нечто никогда бы и не возникло. А [формат]
означает "такое-то", а не определенное "вот это"; делают же и производят из
"вот этого" "такое-то", и, когда вещь произведена, она такое-то нечто (tode
loionde). А "вот это" целое, Каллий или Сократ, существует так же, как "вот
этот медный шар", тогда как человек и живое существо - как медный шар
вообще. Поэтому очевидно, что "формы как причина" - некоторые обычно так
обозначают Эйдосы, - если такие существуют помимо единичных вещей, не имеют
никакого значения для какого-либо возникновения и для сущностей и что по
крайней мере не на этом основании они сущности, существующие сами по себе. В
некоторых случаях совершенно очевидно, что рождающее таково же, как и
рождаемое, однако не то же самое и составляет с ним одно не по числу, а по
виду, как, например, у природных вещей (ведь человек рождает человека),
разве только возникает что-то вопреки природе, как, например, когда конь
рождает мула (впрочем, и здесь дело обстоит сходным образом: то, что могло
бы быть общим для коня и для осла как ближайший к ним род, не имеет
наименования, но этот общий род был бы, можно сказать, и тем и другим, и
именно таков мул). Поэтому очевидно, что нет никакой надобности полагать
Эйдос как образец (ведь Эйдосы скорее всего можно было бы искать именно в
этой области, ибо природные вещи - сущности в наибольшей мере); достаточно,
чтобы порождающее создавало и было причиной [осуществления] формы в материи.
А целое - это уже такая-то форма в этой вот плоти и кости, Каллий и Сократ;
и они различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по
виду, ибо вид неделим.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Может вызвать недоумение вопрос, почему одно возникает и через
искусство, и самопроизвольно, например здоровье, а другое нет, например дом.
Причина в том, что [в одних случаях] материя, которая кладет начало
возникновению при создавании и возникновении чего-то через искусство и в
которой имеется какая-то часть [возникающей] вещи, отчасти такова, что может
двигаться сама собой, а отчасти нет, и в первом случае она отчасти в
состоянии двигаться определенным образом, а отчасти не в состоянии: ведь
многое хотя и может двигаться само собой, но не в состоянии делать это
определенным образом, например плясать. Поэтому те вещи, материя которых
именно такого рода (например, камни), одним определенным образом двигаться
не в состоянии, разве только с помощью другого, однако иным образом могут. И
так же обстоит дело с огнем. Вот почему одни вещи не возникнут без человека,
обладающего умением их делать, а другие возникнут, ибо будут приведены в
движение тем, что хотя и не обладает таким умением, но само может быть
приведено в движение или с помощью другого, не обладающего таким умением,
или благодаря какой-нибудь [своей] части. Вместе с тем из сказанного ясно
также, что в некотором смысле все [создаваемые искусством] вещи возникают
или из одноименного с ними (так же, как и природные вещи), например дом - из
дома как созданного умом (ибо искусство-это форма), или из какой-нибудь
своей одноименной части, или же из того, что содержит в себе некоторую часть
[создаваемой вещи], если вещь возникает не привходящим образом: ведь
причина, по которой создается что-нибудь, есть первичная часть, сама по себе
сущая. В самом деле, теплота от движения породила теплоту в теле, а это -
или здоровье, или часть его, или же ему сопутствует какая-нибудь часть
здоровья, либо само здоровье; поэтому о теплоте и говорится, что она
содействует здоровью, ибо то содействует здоровью, чему сопутствует и что
имеет своим последствием теплота [в теле].

Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность есть начало всего,
ибо из сути вещи исходят умозаключения, а здесь-виды возникновения. И также,
как в этих случаях, обстоит дело и с тем, что возникает естественным путем.
Ибо семя порождает [живое] так же, как умение - изделия; оно содержит в себе
форму в возможности, и то, от чего семя, в некотором отношении одноименно [с
тем, что возникает] (ибо не следует думать, что все так же порождается, как
человек от человека: ведь и женщина происходит от мужчины); иначе бывает
лишь в случаях отклонения от порядка вещей, поэтому мул происходит не от
мула. Что же касается того, что возникает самопроизвольно, то дело обстоит
здесь так же, как там,-оно получается у того, материя чего способна и сама
собой приходить в то движение, в которое приводит семя; а там, где этой
способности нет, возникновение вещи возможно не иначе как через такие же
самые вещи.

И не только в отношении сущности это рассуждение доказывает, что форма
не возникает; оно одинаково применимо ко всем основным [родам сущего]: и к
количеству, и к качеству, и ко всем остальным родам сущего. Ибо подобно тому
как возникает медный шар, но не шар и не медь, и как это бывает с медью,
если она возникает (воль материя и форма здесь всегда должны уже быть
налицо), так же обстоит дело и с сутью вещи, и с качеством ее, и с
количеством, и одинаково с остальными родами сущего: ведь возникает не
качество, а кусок дерева такого-то качества, не величина, а кусок дерева или
живое существо такой-то величины. А как особенность сущности можно из этих
примеров извлечь, что одной сущности необходимо должна предшествовать другая
сущность, которая создает ее, находясь в состоянии осуществленности,
например живое существо, если возникает живое существо; между тем нет
необходимости, чтобы какое-нибудь качество или количество предшествовало
[другому], разве только в возможности.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Так как определение - это обозначение, а всякое обозначение имеет части
и так же, как обозначение относится к предмету, так и часть его относится к
части предмета, то возникает затруднение, должно ли обозначение отдельных
частей содержаться в обозначении целого или нет. В некоторых случаях оно
явно содержится в нем, в других нет. Обозначение круга не включает в себя
обозначения отрезков, а в обозначении слога содержится обозначение его
элементов, хотя и круг делится на отрезки так же, как слог - на элементы.
Кроме того, если части предшествуют (protera) целому, а острый угол - часть
прямого, и палец - часть живого существа, то можно было бы подумать, что
острый угол предшествует прямому и палец предшествует человеку. По-видимому,
однако, эти последние первее (protera): ведь обозначение первых дается на
основе последних, которые первее и потому, что могут существовать без
первых.

А впрочем, о части говорится в различных значениях, и одно из них -
мера, прилагаемая к количеству. Но это оставим в стороне, а исследуем то, из
чего как частей состоит сущность. Так вот, если материя - это одно,
форма-другое, то, что из них,-третье, а сущность есть и материя, и форма, и
то, что из них, те в одном смысле и о материи говорится как о части чего-то,
а в другом - нет, а как о части говорится лишь о том, из чего состоит
обозначение формы. Так, плоть не есть часть вогнутости (ведь она та материя,
на которой образуется вогнутость), но она часть курносости; и медь есть
часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним
подразумевается форма (ведь говоря о какой-либо вещи, следует разуметь форму
или вещь, поскольку она имеет форму, но никогда не следует подразумевать под
вещью материальное, как оно есть само по себе). Вот почему обозначение круга
не заключает в себе обозначения отрезков а в обозначение слога входит
обозначение элементов ибо элементы слога суть части обозначения формы, а не
материи, между тем отрезки круга - это часть в смысле материи, в которой
осуществляется [форма]; все же они ближе к форме, нежели медь, когда меди
придается круглость. А в некотором смысле и не все элементы слога будут
входить в его обозначение: например, эти вот [буквы, начертанные] на воске,
иле [звуки, производимые] в воздухе: ведь и они составляют часть слога как
материя, воспринимаемая чувствами. Да и линия исчезает, если ее делить на
половины, или человек [исчезает], если его разлагать на кости, жилы и плоть,
однако это не значит, что они состоят из названных [элементов] как из частей
сущности, - они состоят из них как из материи, и это части составного
целого, но уже не части формы, т. е. того. что содержится в обозначении, а
потому они и не входят в обозначение. Так вот, в одних обозначениях будет
содержаться обозначение таких частей, в других оно содержаться не должно,
если это не обозначение составного целого; поэтому некоторые вещи состоят из
указанных частей как из начал, на которые они разлагаются, переставая
существовать, а некоторые не состоят. То, что есть соединение формы и
материи, например курносое и медный круг, разлагается на указанные составные
части, и материя есть их часть; а то. что не соединено с материей, но
имеется без матерна и обозначение чего касается только формы, не исчезает ни
вообще, ни во всяком случае таким именно образом; так что для названных выше
вещей это [материальное] составляет начала и части, но оно не части и не
начала формы. И поэтому глиняное изваяние превращается в глину, медный шар -
в медь и Каллий - в плоть и кости; так же круг распадается на отрезки, ибо
он есть нечто соединенное с материей; одним ведь именем обозначается и круг
как таковой, и единичный круг, потому что не для [всех] единичных вещей есть
особое имя.

Итак, об этом сказано правильно; все же, возвращаясь к этому вопросу,
скажем еще яснее. Части обозначения, на которые такое обозначение
разделяется, предшествуют ему или все или некоторые из них. А в обозначение
прямого угла не входит обозначение острого угла; напротив, обозначение
острого угла включает в себя обозначение прямого, ибо тот, кто дает
определение острого угла, пользуется прямым, а именно "острый угол меньше
прямого". И подобным же образом обстоит дело и с кругом и полукругом:
полукруг определяется через круг, и палец - через целое, ибо палец-это
"такая-то часть человека". Поэтому те части, которые таковы как материя и на
которые вещь распадается как на материю, суть нечто последующее; а те,
которые даны как части обозначения и выраженной в определении сущности,
предшествуют - или все, или некоторые. А так как душа живых существ
(составляющая сущность одушевленного) есть соответствующая обозначению
сущность - форма и суть бытия такого-то тела (ведь любую часть подобного
тела, если давать ее надлежащее определение, в самом деле нельзя будет
определять, не указав ее отправления, которое не будет иметь места без
чувственного восприятия), то ее части-или все, или некоторые-будут
предшествовать живому существу как составному целому (и одинаковым образом
обстоит дело в каждом отдельном случае); а тело и его части - нечто
последующее по отношению к этой сущности, и на них как на материю
распадается не сущность, а составное целое. Так вот, для составного целого
эти телесные части в некотором смысле предшествуют, а в некотором нет: ведь
отдельно они не могут существовать. Действительно, не во всяком состоянии
палец есть палец живого существа, а омертвевший палец есть палец только по
имени. Но некоторые телесные части существуют вместе [с целым] - главные
части, в которых как первом заключается форма (logos), т. е. сущность
вещи,-это может быть, например, сердце или мозг (безразлично ведь, что из
них обоих таково). А человек, лошадь и все, что подобным образом обозначает
единичное, но как общее обозначение, - это не сущность, а некоторое целое,
составленное из вот этой формы (logos) и вот этой материи, взятых как общее.
Единичное же из последней материи - это уже Сократ, и так же во всех
остальных случаях. Итак, части бывают и у формы (формой я называю суть бытия
вещи), и у целого, составленного из формы и материи, и у самой материи. Но
части обозначения - это только части формы, и обозначение касается общего,
ибо бытие кругом и круг, бытие душой и душа - одно и то же. А уже для
составных целых, например для вот этого круга и для любого отдельного из
них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами или постигаемый умом
(умопостигаемым я называю, например, круги математические, чувственно
воспринимаемыми, например,-медные или деревянные), определения не бывают, но
они познаются посредством мысли или чувственного восприятия; а если они
перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно,
существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются и познаются при
помощи общего обозначения. Материя же сама по себе не познается. А есть, с
одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой-постигаемая
умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая
движущаяся материя, а постигаемая умом - та, которая находится в чувственно
воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например предметы
математики.

Итак, сказано, как обстоит дело с целым и частью, с тем, что есть
предшествующее, и с тем, что есть последующее. А если кто спросит, будет ли
предшествовать прямая, круг и живое существо или же то, на что они делятся и
из чего состоят, т. е. их части, - то следует сказать, что ответить на это
не просто. Если душа есть живое существо как одушевленное, а душа каждого
отдельного живого существа - оно само, круг - то же, что бытие кругом,
прямой угол - то же, что бытие прямым углом и сущность прямого угла, то,
правда, некоторые целые и по сравнению с некоторыми частями надо признать
чем-то последующим, например, по сравнению с частями обозначения и с частями
отдельного прямого угла (ведь и материальный медный прямой угол, и точно так
же прямой угол, заключенный в двух отдельных линиях, есть нечто
последующее); нематериальный же угол есть, правда, нечто последующее по
сравнению с частями, входящими в обозначение угла, но предшествует частям,
находящимся в единичном. Просто, однако, нельзя ответить на этот вопрос.
Если же душа есть нечто иное, чем живое существо, т. е. не есть то же, что
оно, то и в этом случае следует признать, что, как было сказано, одни части
предшествуют, а другие нет.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

Естествен вопрос, какие части принадлежат форме и какие не ей, а
составному целому; ведь если это остается неясным, нельзя давать определения
чему бы то ни было, ибо определение касается общего и формы; если поэтому
неясно, какие части относятся к материи и какие нет, то не будет ясно и
обозначение предмета. Так вот, если говорить о том, что появляется в разных
по виду вещах (например, круг у меди, камня и дерева), то представляется
ясным, что ни медь, ни камень не относятся к сущности круга, так как круг
отделим от них. Там же, где отделимость не видна, вполне возможно, что дело
обстоит подобным же образом, как если бы все круги, которые мы видим, были
медные (тем не менее медь нисколько не относилась бы к форме); однако в этом
случае трудно мысленно отвлечься [от формы]. Так, например, форма человека
всегда представлена в плоти, костях и тому подобных частях; значит ли это,
что они части формы и определения? Все же нет, они материя, только мы не в
состоянии отделить их [от формы], потому что форма человека не появляется в
чем-то другом.

Но так как отделить [одно от другого] кажется возможным, хотя неясно,
когда именно, то некоторые стали уже сомневаться и относительно круга и
треугольника, полагая, что не подобает определять их через линии и
непрерывное, а обо всем этом следует говорить в том же смысле, в каком
говорят о плоти или костях человека, о меди и камне изваяния; и они сводят
все к числам и существом линии объявляют существо двух. Так же и из тех, кто
принимает идеи, одни считают двойку самой-по-себе-линией, другие - эйдосом
линии: по их мнению, Эйдос и то, Эйдос чего он есть, в некоторых случаях
тождественны друг другу, как, например, двойка и Эйдос двойки; но в
отношении линии это уже не так.

Отсюда следует, что Эйдос один у многих вещей, Эйдос которых кажется
различным (как это и получалось у пифагорейцев), и что возможно нечто одно
признать самим-по-себе-эйдосом всего, а остальное не признать Эйдосами;
однако в таком случае все будет одним.

Итак, сказано, что относительно определений имеется некоторое
затруднение и по какой именно причине. Поэтому бесполезно сводить все
указанным выше образом [к форме] и устранять материю; ведь в некоторых
случаях, можно сказать, эта вот форма имеется в этой вот материи или эти вот
вещи в таком-то состоянии. И то сравнение живого существа [с медным кругом],
которое обычно делал младший Сократ, неправильно: оно уводит от истины и
заставляет считать возможным, чтобы человек был без частей тела, как круг
без меди. Между тем сходства здесь нет: ведь живое существо - это нечто
чувственно воспринимаемое и определить его, не принимая в соображение
движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение
частей, находящихся в определенном состоянии. Ибо рука есть часть человека
не во всяком случае, а тогда, когда она способна исполнять работу, значит,
когда рука живая, а неживая не есть часть его.

Что касается математических предметов, то почему определения частей не
входят в определение целого, например полуокружности - в определение круга?
Они ведь не чувственно воспринимаемые части. Или это не имеет значения? Ибо
материя должна быть и у чего-то, не воспринимаемого чувствами; более того
(kai), некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и
форма сама по себе, а есть определенное нечто. Вот почему у круга как общего
эти полуокружности не будут частями, а у отдельных кругов будут, как было
сказано раньше, ибо материя бывает и воспринимаемая чувствами, и постигаемая
умом.

Ясно, однако, и то, что душа есть первая сущность, тело - материя, а
человек или живое существо - соединение той и другой как общее; Сократ же и
Кориск, если они также и душа, означают двоякое (ведь одни разумеют под ними
душу, другие - составное целое); если же о них говорится просто-как об этой
вот душе и этом вот теле, то с единичным дело обстоит так же, как с общим.

А существует ли помимо материи такого рода сущностей какая-нибудь
другая и следует ли искать какую-нибудь другую сущность, нежели эти,
например числа или что-то в этом роде, это надо рассмотреть в дальнейшем.
Ведь именно ради этого мы пытаемся разобраться и в чувственно воспринимаемых
сущностях, хотя в некотором смысле исследование этих сущностей относится к
учению о природе, т. е. ко второй философии, ибо рассуждающему о природе
надлежит познавать не только материю, но и определимую [сущность], и это еще
в большей мере. А что касается определений, то позднее надлежит рассмотреть,
в каком смысле содержащееся в обозначении составляет части определения и
почему определение есть единая речь (ясно ведь: потому, что предмет един, но
в силу чего предмет един, раз он имеет части?).

Таким образом, что такое суть бытия вещи и в каком смысле она
существует сама по себе, об этом в общих чертах сказано для всего; сказано
также, почему обозначение сути бытия одних вещей содержит части
определяемого, а других-нет, и указано, что в обозначении сущности вещи не
содержатся части материального свойства: ведь они принадлежат не к
[определимой] сущности, а к сущности составной; а для этой, можно сказать,
некоторым образом определение и есть и не есть, а именно: если она берется в
соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто
неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть,
например для человека - определение души, ибо сущность - это форма,
находящаяся в другом; из нее и из материи состоит так называемая составная
сущность; такая форма есть, например, вогнутость (ведь "курносый нос" и
"Курносость" состоят из этой вогнутости и носа: <в них "нос" содержится
дважды>). В составной же сущности, например курносом носе или Каллий, будет
заключаться также и материя. Кроме того, было сказано, что в некоторых
случаях суть бытия вещи и сама вещь - одно и то же, как у чистых (protai)
сущностей; например,
кривизна и бытие кривизной - одно, если кривизна - чистая сущность
(чистой я называю такую сущность, о которой сказывают не поскольку она
находится в чем-то другом, отличном от нее, т. е. в материальном субстрате);
у того же, что дано как материя или как соединенное е материей, тождества
[между вещью и сутью ее бытия] нет, а также у того, что едино привходящим
образом, например "Сократ" и "образованность", ибо они одно и то же
привходящим образом.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

Теперь будем прежде всего говорить об определении в той мере, в какой о
нем не сказано в "Аналитиках": отмеченный там вопрос полезен для
исследования о сущности. Я имею в виду вопрос, почему то, обозначение чего
мы называем определением, составляет одно (например, для человека "двуногое
живое существо"; пусть это будет его обозначением). Так вот, почему "живое
существо" и "двуногое"-это одно, а не многое? "Человек" же и "бледное" - это
множество в том случае, если одно не присуще другому, а одно - если присуще,
а субстрат-человек испытывает какое-то состояние (ибо тогда получается одно,
и имеется "бледный человек"); но в указанном выше случае одно не причастно
другому: ведь род, по-видимому, не причастен видовым отличиям (иначе одно и
то же было бы вместе причастно противоположностям: ведь видовые отличия,
которыми различается род, противоположны друг другу). А если род и
причастен, то все равно вопрос остается, если видовых отличий несколько,
например: живущее на суше, двуногое, бесперое. Почему они составляют одно, а
не множество? Ведь не потому, что находятся в одном и том же: так из всего
получилось бы одно. И все же одним должно быть все то, что содержится в
определении. Ибо определение есть некоторая единая речь, и притом о
сущности, а значит, должно быть речью о чем-то одном: ведь сущность, как мы
утверждаем, означает нечто одно и определенное нечто.

Прежде всего надлежит рассмотреть те определения, которые опираются на
деление. В самом деле, в определение не входит ничего другого, кроме рода,
обозначаемого как первый, и видовых отличий. А остальные роды - это первый
же и вместе с ним охватываемые им видовые отличия, например: первый род-
"живое существо", ближайший к нему- "живое существо двуногое" и затем
опять-"живое существо двуногое, бесперое"; подобным же образом и тогда,
когда определение обозначается через большее число [видовых отличий]. Но
вообще нет никакой разницы, обозначается ли определение через большое или
малое число [видовых отличий], и, следовательно, также - через малое число
[членов] или через два; а если оно состоит из двух [членов], то одно -
видовое отличие, другое - род; например, если [определяющее] - "живое
существо двуногое", то "живое существо" - род, а другое - видовое отличие.

Если же род вообще не существует помимо видов как видов рода или если
существует, но как материя (ведь звук, например, - это род и материя, а
видовые отличия образуют из него виды-элементы речи), то ясно, что
определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий.

При этом, однако, необходимо разделить видовое отличие на его видовые
отличия, например видовое отличие "живого существа"-"имеющее ноги": у
"живого существа, имеющего ноги", видовое отличие должно опять делить именно
как имеющее ноги, поэтому не следует говорить, что из того, что имеет ноги,
одно - покрытое перьями, другое - бесперое, если говорить правильно (только
по неспособности человек будет делать это), а следует говорить, что одно - с
расщепленными на пальцах ступнями, другое - с нерасщепленными, ибо это
видовые отличия ноги: расщепленность ступни на пальцы есть некоторого вида
обладание ногами. И так всегда стремятся идти дальше, пока не приходят к
видовым отличиям, не имеющим уже видовых отличий. А тогда будет столько
видов ноги, сколько видовых отличий, и число видов живых существ, имеющих
ноги, будет равно числу видовых отличий. Если поэтому здесь дело обстоит
таким именно образом, то ясно, что последнее видовое отличие будет сущностью
вещи и ее определением, раз не следует, давая определения, несколько раз
повторять одно и то же; это ведь излишне. Между тем такое повторение
допускают, если сказать "двуногое живое существо, имеющее ноги"; это все
равно что сказать "живое существо, имеющее ноги, имеющее две ноги"; а если и
это отличие делить подходящим для него делением, то одно и то же будет
повторено несколько раз - столько же, сколько будет видовых отличий.

Итак, если видовое отличие разделить на его видовые отличия, то одно из
них - последнее - будет формой и сущностью; если же его делят привходящим
образом (например, если то, что имеет ноги, подразделяют на белое и черное),
то видовых отличий будет столько, сколько будет делений. Поэтому очевидно,
что определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий, и притом -
если деление правильное - из последнего из них. Это стало бы ясным, если
переставить такого рода определения, например определение человека, и
сказать, что человек - это "двуногое живое существо, имеющее ноги"; излишне
говорить "имеющее ноги", если сказано "двуногое". Между тем определенного
расположения внутри сущности вещи нет: как же здесь считать одно
последующим, другое предшествующим? Относительно опирающихся на деление
определений - каковы они - пусть будет на первых порах достаточно
сказанного.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

А так как предмет настоящего исследования - сущность, то вернемся к ней
снова. Так же как субстрат, суть бытия вещи и сочетание их называются
сущностью, так и общее. Что касается первых двух, то о них мы уже говорили
(а именно о сути бытия вещи и о субстрате, о котором мы сказали, что он
лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто -
подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, - или так, как
материя есть носитель энтелехии). А некоторые полагают, что общее больше
всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется
невозможным, чтобы что- либо обозначаемое как общее было сущностью.
Во-первых, сущность каждой вещи - это то, что принадлежит лишь ей и не
присуще другому, а общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется
именно то, что по своей природе присуще больше чем одному. Так вот,
сущностью чего оно будет? Несомненно, или всех [объемлемых им] вещей, или ни
одной. Но быть сущностью всех оно не может. А если оно будет сущностью
одной, то и все остальное будет этой вещью: ведь то, сущность чего одна и
суть его бытия одна, само также одно.

Во-вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а
общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате.

Но если общее не может быть сущностью таким образом, как суть бытия
вещи есть сущность, то не может ли оно содержаться в сути бытия, как,
например, "живое существо" в "человеке" и в "лошади"? В таком случае ясно,
что оно есть некоторое обозначение сути бытия. При этом не важно, если оно
обозначение не всего, что содержится в сущности: ведь общее тем не менее
будет сущностью чего-то, подобно тому как "человек" есть сущность
[отдельного] человека, в котором он содержится. А отсюда опять вытекает то
же самое: общее (как, например, "живое существо") будет сущностью того, в
чем оно содержится как присущее лишь ему. Кроме того, невозможно и нелепо,
чтобы определенное нечто и сущность, если они состоят из частей, состояли не
из сущностей и определенного нечто, а из качества: иначе не-сущность и
качество были бы первее сущности и определенного нечто. А это невозможно,
так как ни по определению, ни по времени, ни по возникновению свойства не
могут быть первее сущности; иначе они существовали бы отдельно. Далее, в
Сократе как сущности содержалась бы [другая] сущность, так что сущность
состояла бы из двух [сущностей]. И вообще следует признать, что если
"человек" и все, о чем говорится таким же образом, есть сущность, то ничего
из того, что содержится в определении, не есть сущность чего-то и не
существует отдельно от них или в чем-то другом; я имею в виду, например, что
не существует какого-либо "живого существа" помимо отдельных живых существ,
как не существует отдельно и ничего из того, что содержится в определении.

Итак, если исходить из этих соображений, то очевидно, что ничто
присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о
многом, означает не "вот это", а "такое-то". Иначе получается много
[нелепостей], и в том числе "третий человек".

А кроме того, это ясно и из следующего. А именно: невозможно, чтобы
сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии
осуществленности, ибо то, что в этом состоянии осуществленности образует две
вещи, никогда не может быть в том же состоянии одним; но если это две вещи в
возможности, то [в Осуществленности] они могут стать одним (например,
двойная линия состоит из двух половин, но в возможности; обособляет же их
осуществленность); поэтому, если сущность есть одно, она не будет состоять
из сущностей, которые содержались бы в ней, и притом таким способом, о
котором правильно говорит Демокрит, утверждающий, что невозможно, чтобы одна
вещь состояла из двух или чтобы одна стала двумя, так как сущностями он
считает неделимые (аtoma) величины. Очевидно, что подобным же образом будет
обстоять дело и с числом, если число есть, как утверждают некоторые,
сочетание единиц: или два не есть единое, или единица содержится в нем не в
состоянии Осуществленности.

Однако отсюда вытекает затруднение. Если ни одна сущность не может
состоять из общего, так как общее означает "такое-то", а не "вот это", и
если никакая сущность не может быть составленной из сущностей, находящихся в
состоянии Осуществленности, то всякая сущность была бы несоставной, а
значит, не было бы и определения ни одной сущности. Между тем все полагают,
и давно уже было сказано, что определение (hоrоs) имеется или только для
сущности, или главным образом для нее, теперь же оказывается, что его нет и
для нее. Значит, определения (hоrismos) не будет ни для чего; или в
некотором смысле оно будет, а в некотором нет. Более ясным станет то, что мы
говорим, из дальнейшего.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

Из только что сказанного явствует, какие выводы следуют и для тех, кто
говорит, что идеи - это отдельно существующие сущности, и в то же время
считает вид состоящим из рода и видовых отличий. Если Эйдосы существуют и
"живое существо" содержится и в "человеке", и в "лошади", то оно в них либо
одно и то же по числу, либо разное (по определению оно, очевидно, одно: ведь
тот, кто определяет, дает и в том, и в другом случае одно и то же
обозначение). Если же есть некий сам-по-себе-человек, который как таковой
есть определенное нечто и существует отдельно, то и части, из которых он
состоит, скажем "живое существо" и "двуногое", также должны означать
определенное нечто и быть отдельно существующими и сущностями;
следовательно, таковым должно быть и "живое существо".

Так вот, если "живое существо" и в "лошади", и в "человеке" одно и то
же, подобно тому как ты [тождествен] самому себе, то каким образом одно
будет одним в вещах, существующих отдельно, и почему это "живое существо" не
будет существовать отдельно и от самого себя?

А затем, если оно будет причастно "двуногому" и "многоногому",
получается нечто несообразное, а именно, ему будут одновременно присущи
противоположности, хотя оно одно и определенное нечто. Если же здесь нет
такой причастности, то как можно говорить, что живое существо есть двуногое
или обитающее на суше? Но может быть, то и другое складывается,
соприкасается или смешивается? Однако все это нелепо.

Но допустим, "живое существо" в каждом случае различно. Тогда, можно
сказать, будет бесчисленное множество [Эйдосов], сущность которых-"живое
существо"; ведь в состав "человека" "живое существо" входит не привходящим
образом. Далее, "самих-по-себе-живых существ" будет много, ибо в каждом
отдельном [виде] "живое существо" будет сущностью (ведь оно не сказывается о
чем-то другом; иначе "человек" имел бы в своем составе это другое, т. е. это
другое было бы родом для "человека"), а кроме того, все части, из которых
слагается "человек", будут идеями; и ни одна из них не будет идеей одного и
сущностью другого, ибо это невозможно; значит, каждое "живое существо",
содержащееся в живых существах, будет самим-по-себе-живым существом. Далее,
из чего состоит это "живое существо" [в каждом виде] и как оно происходит из
самого-по-себе-живого существа? Или как может "живое существо", сущность
которого - быть живым, существовать помимо самого-по-себе-живого существа?

А что касается [отношения идей к] чувственно воспринимаемым вещам, то
здесь получаются те же выводы, и еще более нелепые, чем эти. Если поэтому
дело обстоять таким образом не может, то очевидно, что Эйдосов этих вещей в
том смысле, в каком о них говорят некоторые, не существует.

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ

Так как составное целое и существо (logos) - это разные сущности (я
хочу сказать, что сущность в одном смысле - это существо, соединенное с
материей, а в другом-одно лишь существо вещи), то сущности, о которых
говорится в первом смысле, подвержены уничтожению (ибо и возникновению
также), а у существа вещи не бывает так, чтобы оно уничтожалось (ибо и
возникновения у него нет, ведь возникает не бытие домом, а бытие вот этим
домом); напротив, такие сущности имеются и не имеются, не возникая и не
уничтожаясь, - доказано ведь, что никто их не рождает и не создает. А для
чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения,
ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что
она может и быть и не быть; поэтому и подвержены уничтожению все чувственно
воспринимаемые единичные сущности. Если же доказательство имеет дело [лишь]
с тем, что необходимо, а определение служит для познания, и так же как
невозможно, чтобы необходимое знание (в отличие от мнения) было то званием,
то незнанием, точно так же невозможно это и в отношении доказательства и
определения (ведь с тем, что может быть [и] иначе, имеет дело мнение), то
ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни
определения, ни доказательства. В самом деле, преходящее недостоверно для
тех, кто обладает знанием, когда перестает быть предметом чувственного
восприятия, и хотя в душе сохраняются мысли о нем (1оgоi), все же ни
определения, ни доказательства его уже не будет. Поэтому, если тот, кто
имеет дело с определением, дает определение какой-нибудь единичной вещи, он
должен знать, что оно всегда может быть опровергнуто, ибо дать такое
определение невозможно.

Также, конечно, нельзя дать определение какой бы то ни было идеи, ибо
идея, как утверждают [те, кто признает идеи], есть нечто единичное и
существует отдельно. Всякое обозначение должно состоять из слов, но тот, кто
дает определение, слов не сочиняет (они были бы непонятны), а укоренившиеся
слова общи для всех [одинаковых вещей]; следовательно, эти слова необходимо
подходят и к чему-то другому, например, если бы кто-нибудь, давая тебе
определение, назвал бы тебя худым или бледным живым существом, или сказал бы
[о тебе] еще что-нибудь, что бывает и у другого. Если же кто скажет, что
ничто не мешает, чтобы в отдельности все это относилось ко многим, но вместе
- только к тебе одному, то на это нужно возразить, во-первых, что все это
относится по крайней мере к двум, например "двуногое живое существо" - к
живому существу и к двуногому (а для вещей вечных это даже необходимо, раз
они предшествуют [возникшему из них] сочетанию и составляют его части;
больше того, они могут существовать и отдельно, раз у "человека" возможно
такое существование: ведь или ни одна из частей не существует так, или и та
и другая; если ни одна не существует отдельно, то рода не будет помимо
видов; а если род существует отдельно, то и видовое отличие); во-вторых, род
и видовое отличие предшествуют виду по бытию и не упраздняются с его
упразднением.

Далее, если идеи состоят из идей (ведь составные части менее сложны),
то и составные части идеи, например "живое существо" и "двуногое", также
должны будут сказываться о многом. Если нет, то как могут они быть познаны?
Ведь в таком случае была бы некая идея, которая не могла бы сказываться
больше, нежели об одном. Между тем так не полагают, а считают, что каждая
идея допускает причастность себе [многого].

Поэтому, как сказано, остается незамеченным, что вечным вещам нельзя
дать определения, в особенности существующим в единственном числе, как,
например, Солнце или Луна. [Определяя, например, Солнце], совершают ошибку
не только тем, что прибавляют нечто такое, с устранением чего Солнце все еще
будет, например "обращающееся вокруг Земли" или "скрывающееся ночью"
(выходит, что если оно остановится или всегда будет видно, то оно уже не
будет Солнцем; между тем это было нелепо: ведь Солнце означает некоторую
сущность), но кроме того, и тем, что прибавляют нечто такое, что может
встретиться и у другого. Если бы, например, появилось другое тело с такими
же свойствами, то оно явно было бы Солнцем. Значит, обозначение обще многим;
между тем было принято, что Солнце - нечто единичное, подобно Клеону или
Сократу. Ну, а почему никто из признающих идеи не предлагает определения
какой-нибудь идеи? При подобных попытках истинность только что сказанного
стала бы очевидной.

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ

Очевидно, между тем, что из того, что считается сущностями, большинство
- это лишь возможности: таковы части животных (ведь ни одна из них не
существует отдельно; когда же они отделены, они все существуют только как
материя), а также земля, огонь и воздух: ничто из них не едино, а каждое
есть словно молочная сыворотка, пока она не створожится и не получится из
них нечто единое. При этом можно было бы признать, что части одушевленных
существ и части души весьма сходны [друг с другом], существуя и в
действительности, и в возможности, так как они в силу чего-то имеют в своих
сочленениях начало движения; поэтому некоторые живые существа, будучи
рассеченными, продолжают жить. Однако же все эти части будут существовать в
возможности, когда живое существо есть нечто одно и непрерывное естественным
путем, а не насильственным образом или [случайным] сращением, ибо это уже
уродство.

Так как, далее, о едином говорится так же, как и о сущем, и сущность
того, что одно, одна, а то, сущность чего по числу одна, и само одно по
числу, то очевидно, что ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей,
как не может ею быть и бытие элементом или началом. Впрочем, мы пытаемся
узнать, что такое начало, чтобы свести [неизвестное] к более известному. Так
вот, из названного нами сущее и единое по сравнению с началом, элементом и
причиной есть в большей мере сущность; однако даже они еще не сущности, если
только ничто другое, общее многим, также не сущность, ибо сущность не
присуща ничему другому, кроме как себе самой и тому, что ее имеет, -
сущность чего она есть. А кроме того, то, что одно, не может в одно и то же
время быть во многих местах, между тем как общее многим бывает в одно и то
же время во многих местах; поэтому ясно, что ничто общее не существует
отдельно, помимо единичных вещей.

Что же касается тех, кто признает Эйдосы, то они отчасти правы,
приписывая им отдельное существование, раз они сущности, отчасти же неправы,
объявляя эйдосам единое во многом. Причина этого в том, что они не в
состоянии показать, каковы такого рода - непреходящие - сущности помимо
единичных и чувственно воспринимаемых. Так вот, они объявляют их
тождественными по виду с преходящими (эти-то сущности мы знаем), изобретают
"самого-по-себе-человека" и "самое-по-себе-лошадь", присоединяя к чувственно
воспринимаемым вещам слово "само-по-себе". Но хотя бы мы никогда и не видели
небесных светил, тем не менее они, думаю я, вечные сущности, помимо тех,
которые мы бы знали. А потому и в этом случае, хотя мы и не знаем, какие
есть [вечные сущности], но необходимо по крайней мере признать, что какие-то
сущности такого рода существуют. Таким образом, ясно, что ничто
высказываемое как общее не есть сущность и что ни одна сущность не состоит
из сущностей.

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ

Что необходимо подразумевать под сущностью и какова она, об этом скажем
снова, избрав для этого как бы другое начало: может быть, из того, что мы
скажем, станет ясно и относительно той сущности, которая существует отдельно
от чувственно воспринимаемых сущностей. Так вот, так как сущность есть
некоторое начало и причина, то разбор начнем отсюда. А причину "почему?"
всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому? В самом деле,
выяснять, почему этот образованный человек есть человек образованный,
значит, выяснять или сказанное, а именно почему этот человек образованный,
или нечто другое. Выяснять же, почему вещь есть то, что она есть, значит,
ничего не выяснять; ведь "что" и "есть" (я имею в виду, например, то, что
происходит затмение Луны) должны быть налицо как очевидные, [еще до
выяснения, почему это есть]; а что нечто есть само оно, для этого во всех
случаях имеется одно объяснение и одна причина, [например]: почему человек
есть человек или образованный есть образованный; разве что кто-нибудь
скажет, что всякая вещь неделима по отношению к самой себе, а это и значит
быть единым. Но это обще всем вещам и мало что говорит. Можно, однако,
спросить, почему человек есть такое-то живое существо. При этом, однако,
ясно, что не спрашивают, почему тот, кто есть человек, есть человек, а
спрашивают, почему одно присуще другому (а что оно присуще, это должно быть
ясно: ведь если не так, то нечего спрашивать). Например: почему гремит гром?
Это значит: почему возникает шум в облаках? Здесь действительно ищут, почему
одно присуще другому. И почему эти вот вещи, например кирпичи и камни,
составляют дом? Стало быть, ясно, что ищут причину. А причина, если исходить
из определения, - это суть бытия вещи; у одних вещей причина - это цель,
как, скажем, у дома или у ложа, а у других - первое движущее: это ведь тоже
причина. Однако такую причину ищут, когда речь идет о возникновении и
уничтожении, а первую - когда речь идет и о существовании.

Искомое же остается более всего незамеченным в тех случаях, когда одно
не сказывается о другом, например когда спрашивают, почему человек есть, и
это потому, что высказываются здесь просто, а не различают, что вот это есть
то-то и то-то. Между тем, прежде чем искать, надлежит расчленять. Иначе это
все равно, что не искать ничего и в то же время искать что-то. А так как
бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, то ясно, что спрашивают,
почему материя есть вот это. Например: почему вот этот материал есть дом?
Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома. и по этой же причине
человек есть вот это или это тело, имеющее вот это. Так что ищут причину для
материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а
эта причина есть сущность [вещи]. Так что ясно, что относительно того, что
просто, невозможно ни исследование, ни обучение; способ выяснения простого
иной.

А то, что состоит из чего-то таким образом, что целоскупное есть одно,
но не как груда, а как слог, [есть нечто иное, нежели то, из чего оно
состоит]. Ведь слог - это не [отдельные] звуки речи, и слог "ба"-не тоже
самое, что "б" и "а", как и плоть не то же самое, что огонь и земля (ведь
после того как их разлагают, одно - а именно плоть и слог - уже не
существует, а звуки речи или огонь и земля существуют). Стало быть, слог
есть что-то - не одни только звуки речи (гласный и согласный), но и нечто
иное; и также плоть - это не только огонь и земля или теплое и холодное, но
и нечто иное. Если же само это нечто также должно или быть элементом, или
состоять из элементов, то, если оно элемент, рассуждение будет опять тем же,
а именно: плоть будет состоять из этого нечто, из огня и земли и еще из
чего-то, так что это будет продолжаться до бесконечности. Если же элемент
есть его составная часть, то ясно, что оно будет состоять не из одного
элемента, а из большего числа их, нежели само это нечто, [взятое как
элемент], так что относительно него будет то же рассуждение, что и
относительно плоти или слога. И потому можно принять, что это нечто есть
что-то другое, а не элемент и что оно-то и есть причина того, что вот это
есть плоть, а это слог; и подобным же образом во всех остальных случаях. А
это и есть сущность каждой вещи, ибо оно первая причина ее бытия; и так как
некоторые вещи не сущности, а сущности - это те, которые образовались
согласно своей природе и благодаря природе, то сущностью оказывается это
естество, которое есть не элемент, а начало[3]; элемент же - это то, на что
нечто разложимо и что содержится в нем как материя, например у слога - "а" и
"б".

* КНИГА ВОСЬМАЯ *

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Из сказанного надлежит сделать выводы и, подводя итог, завершить [эту
часть] исследования. Так вот, было сказано, что предмет настоящего
исследования - причины, начала и элементы сущностей. Что же касается
сущностей, то одни из них признаются всеми, а относительно некоторых кое-кем
был высказан особый взгляд. Общепризнаны естественные сущности, такие, как
огонь,земля, вода, воздух и прочие простые тела, далее - растения и их
части, а также животные и части животных, наконец Вселенная и части
Вселенной; а особо некоторые называют сущностями Эйдосы и математические
предметы. Из наших же рассуждений следует, что имеются другие сущности -
суть бытия вещи и субстрат. Далее, согласно иному взгляду (аllos), род есть
сущность в большей мере, нежели виды, и общее - в большей мере, нежели
единичное. А с общим и с родом связаны также и идеи: их считают сущностями
на том же самом основании. А так как суть бытия вещи есть сущность,
обозначение же сути бытия вещи есть определение, то были даны разъяснения
относительно определения и того, что существует само по себе. Поскольку же
определение - это обозначение, а обозначение имеет части, необходимо было
также выяснить, какие части принадлежат к сущности, а какие нет, и
составляют ли первые также части определения. Далее, мы также видели, что ни
общее, ни род не есть сущность; что же касается идей и математических
предметов, то их надо рассмотреть в дальнейшем: ведь некоторые признают их
сущностями помимо чувственно воспринимаемых.

Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общепризнанными. Они
сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущности, воспринимаемые
чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это
материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто
в действительности, таково в возможности), в другом-существо (1оgоs), или
форма-то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно,
а третье - это то, что состоит из материи и формы, что одно только
подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно, ибо
из сущностей, выраженных в определении, одни существуют отдельно, а другие
нет.

Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противоположных
друг другу изменениях имеется их субстрат, например: при изменении в
пространстве - то, что сейчас здесь, а затем в другом месте, при росте - то,
что сейчас такого-то размера, а затем меньшего или большего размера, при
превращениях - то, что сейчас здорово, а затем поражено болезнью; и подобным
же образом при изменениях в своей сущности таково то, что теперь возникает,
а затем уничтожается и что теперь есть субстрат как определенное нечто, а
затем есть субстрат в смысле Лишенности. И этому изменению сопутствуют
остальные, тогда как одному или двум изменениям другого рода оно не
сопутствует; в самом деле, если нечто имеет материю, изменяющуюся в
пространстве, то вовсе не необходимо, чтобы оно имело материю и для
возникновения или уничтожения. А какова разница между возникновением в
безотносительном смысле и возникновением в относительном смысле, об этом
сказано в сочинениях о природе.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как сущность как субстрат и как материя общепризнана, а она есть
сущность в возможности, то остается сказать, что такое сущность чувственно
воспринимаемых вещей как действительность. Демокрит, по-видимому, полагал,
что имеется три различия [между вещами], а именно лежащее в основе тело -
материя - [всюду] одно и то же, а различаются вещи либо "строем", т. е.
очертаниями, либо "поворотом", т. е. положением, либо "соприкосновением", т.
е. порядком. Однако различий явно много. Так, некоторые вещи
обозначаются по способу соединения материи (например, одни образуются
через смешение, как медовый напиток, другие - через связь, как пучок
прутьев, или через склеивание, как книга, или через сколачивание гвоздями,
как ящик, или многими другими способами), а некоторые различаются
положением, например порог и притолока (они различаются тем, что лежат
так-то); иные - по времени, например обед и завтрак; иные - направлением,
например ветры; иные же - свойствами чувственно воспринимаемых вещей,
например жесткостью и мягкостью, плотностью и разреженностью, сухостью и
влажностью; и одни различаются некоторыми из этих свойств, а другие - всеми
ими, и вообще одни вещи отличаются избытком, другие - недостатком. Так что
ясно, что и "есть" говорится в стольких же значениях; в самом деле, нечто
есть порог потому, что оно лежит таким-то образом, и быть- значит здесь
лежать таким-то образом, и точно так же быть льдом - значит быть таким-то
образом застывшим. А у некоторых вещей бытие будет определено всеми этими
различиями, так как они отчасти смешаны, отчасти слиты, отчасти связаны,
отчасти в застывшем состоянии, а отчасти имеют другие различия, как,
например, рука или нога. Таким образом, следует найти [основные] роды
различий (ибо они будут началами бытия), например: различие между большей и
меньшей степенью, или между уплотненным и разреженным и тому подобным - все
это есть избыток или недостаток. Если же что-нибудь различается очертанием,
или гладкостью, или шероховатостью, то все это сводится к различию между
прямым и кривым. А в других случаях бытие будет состоять в смешении, небытие
- в противоположном.

Таким образом, отсюда очевидно, что если сущность есть причина бытия
каждой вещи, то среди этих различий надлежит искать, что составляет причину
бытия каждой из этих вещей. Правда, не одно из таких различий не есть
сущность, даже если оно соединено [с материей]; тем не менее в каждом из них
есть нечто сходное с сущностью. И так же как то в сущностях, что сказывается
о материи, есть само осуществление, так скорее всего обстоит дело и с
другими определениями. Например, если надо дать определение порога, мы
скажем, что это дерево или камень, который лежит таким-то образом; так же и
про дом - что это кирпичи и бревна, лежащие таким-то образом (а в некоторых
случаях, кроме того, указывается и цель); если дать определение льда, то
скажем, это лед - это затвердевшая или застывшая таким-то образом вода, а
созвучие - это такое-то смешение высокого и низкого тонов; и таким же
образом обстоит дело и с другими вещами.

Отсюда, стало быть, ясно, что у разной материи осуществление и
определение (1оgоs) разные, а именно: у одних вещей - это соединение, у
других - смешение, у иных - что-то другое из упомянутого. Поэтому если кто,
давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он
говорит про дом в возможности, ибо все это материя; если говорят, что это
укрытие для вещей и людей, или добавляют еще что-нибудь в этом роде, то
имеют в виду дом, каков он в осуществлении; а тот, кто объединяет то и
другое, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы (в
самом дело, определение через видовые отличия указывает, по-видимому, на
форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее
на материю). И подобным образом обстоит дело с теми определениями, которые
признавал Архи...: они содержат и то и другое вместе. Например: что такое
безветрие? Спокойствие в большом воздушном пространстве. Ибо воздушное
пространство - это материя, а спокойствие - осуществление и сущность. Что
такое спокойствие на море? Гладкая поверхность моря. Море - это материальный
субстрат, а гладкость - осуществление, или форма. Таким образом, из
сказанного ясно, что такое чувственно воспринимаемая сущность и в каком
смысле она сущность, а именно: она сущность либо как материя, либо как
форма, или осуществление, в-третьих, - как состоящая из этих двух.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Надо, однако, иметь в виду, что иногда остается неясным, обозначает ли
имя составную сущность или же осуществление, или форму, например "дом" -
обозначение ли это для составленного [из материи и формы], т. е. что это
укрытие из кирпичей и камней, лежащих таким-то образом, или же для
осуществления, или формы, т. е. что это просто укрытие, и точно так же
"линия" - есть ли это двоица в длину или же просто двоица как и нищее
существо - есть ли это душа в теле или просто душа: ведь душа есть сущность
и осуществление какого-то тела; и можно сказать, что "живое существо"
подходит к тому и другому, только не в смысле одного обозначения, а в том
смысле, что относится к чему-то одному. Однако для чего-то другого эти
[различия] имеют значение, для исследования же чувственно воспринимаемой
сущности - никакого, ибо суть бытия вещи присуща ее форме, или
осуществлению. В самом деле, душа и бытие душой - одно и то же, между тем
бытие человеком и человек - не одно и то же, разве только мы и под человеком
будем разуметь душу; тогда это в некотором смысле одно и то же, а в
некотором - нет.

В ходе исследования становится, кроме того, очевидным, что слог не
состоит из звуков речи и их соединения, так же как дом - это не кирпичи и их
соединение. И это правильно, ибо соединение или смешение не зависит от того,
для чего оно есть соединение или смешение. И таким же образом обстоит дело и
в других случаях; например, если нечто есть порог благодаря своему
положению, то это значит, что не положение зависит от порога, а скорее порог
- от этого положения. И точно так же человек не есть живое существо и
двуногое, а должно быть еще что-то помимо них, если они материя, и это
что-то не есть элемент и не состоит из элемента, а есть сущность; после его
устранения можно говорить только о материи. Итак, если это нечто есть
причина бытия вещи и сущности, то можно, пожалуй, назвать его самой
сущностью.

(Эта сущность должна быть либо вечной, либо преходящей без прохождения
и возникающей без возникновения. Но в другом месте доказано и выяснено, что
форму никто не создает и не порождает, а создается "вот это", т. е.
возникает нечто, состоящее из формы и материи. А могут ли сущности
преходящих вещей существовать отдельно, это совсем еще не ясно; ясно только,
что по крайней мере в некоторых случаях это невозможно, именно для всего,
что не может существовать помимо отдельного, как это, например, невозможно
для дома или для сосуда. Поэтому, пожалуй, нельзя считать сущностями ни эти
вещи, ни какие-либо другие, которые не созданы природой, ибо одну только
природу можно было бы признавать за сущность в преходящих вещах.)

Поэтому имеет некоторое основание высказанное сторонниками Антисфена и
другими столь же мало сведущими людьми сомнение относительно того, можно ли
дать определение сути вещи, ибо определение - это-де многословие, но какова
вещь - это можно действительно объяснить; например, нельзя определить, что
такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову; так что для одних
сущностей определение и обозначение иметь можно, скажем, для сложной
сущности, все равно, воспринимаемая ли она чувствами или постигаемая умом; а
для первых элементов, из которых она состоит, уже нет, раз при определении
указывают что-то о чем-то и одна часть должна иметь значение материи, другая
- формы.

Ясно также, почему, если сущности в некотором смысле суть числа, они
таковы именно в указанном смысле, а не, как утверждают некоторые, сущности,
состоящие из единил,. Ибо определение есть-де некоторого рода число: ведь
оно делимо и именно на неделимые части (ведь обозначения сути (1оgоi) не
беспредельны), а таково число. И так же как если от числа отнять или к нему
прибавить что-то из того, из чего оно состоит, оно уже не будет тем же
числом, хотя бы была отнята или прибавлена даже самая малая величина, точно
так же определение и суть бытия вещи не будут темп же самыми, если
что-нибудь будет отнято или прибавлено. И число должно быть чем-то таким, в
силу чего оно едино; а эти философы не в состоянии теперь указать, в силу
чего оно едино, если оно действительно едино (ведь или оно не сдано, а
подобно груде, или, если оно действительно едино, надо указать, что именно
делает из многого единое). И точно так же определение едино, но равным
образом и относительно него они не могут указать, в силу чего оно едино. А
это вполне естественно, ибо основание единства для определения то же, что и
для числа, и сущность есть единое в указанном смысле, а не так, как говорят
некоторые, будто она некая единица или точка, - нет, каждая сущность есть
осуществленность и нечто самобытное (рhуsis). И так же как определенное
число не может быть большим или меньшим, точно так же не может быть такой
сущность как форма, разве только сущность, соединенная с материей. Итак,
ограничимся вот этими разъяснениями относительно возникновения и уничтожения
того, что называется сущностью, в каком смысле это возможно и в каком нет, и
равным образом относительно сведения сущности к числу.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Что же касается сущности материальной, то не надо упускать из виду,
что, если даже все происходит из одного и того же первоначала или из одних и
тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем
не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю, например:
первая материя слизи - сладкое и жирное, желчи - горькое или еще что-нибудь,
хотя, гложет быть, они происходят из одной и той же материи. А несколько
материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для
другой, например: слизь возникает из жирного и сладкого, если жирное
возникает из сладкого, а из желчи возникает слизь, поскольку желчь,
разлагаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого
двояко - или оно есть дальнейшее развитие другого, или это другое обратилось
в свое начало. С другой стороны, из одной материи могут возникать различные
вещи, если движущая причина разная, например из дерева - и ящик и ложе. А у
некоторых вещей, именно потому, что они разные, материя необходимо должна
быть разной, например: пила не может получиться из дерева, и это не зависит
от движущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Если поэтому
одно и то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство,
т. е. движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и
движущее были разными, то разным было бы и возникшее. Так вот, если
отыскивают причину, то, поскольку о ней можно говорить в разных значениях,
следует указывать все причины, какие возможно. Например: что составляет
материальную причину человека? Не месячные ли выделения? А что - как
движущее? Не семя ли? Что - как форма? Суть его бытия. А что - как конечная
причина? Цель (и те и другое, пожалуй, одно и то же). А причины следует
указывать ближайшие;

* КНИГА ДЕВЯТАЯ *

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Итак, сказано о сущем в первичном смысле, т. е. о том, к чему относятся
все другие роды сущего, именно о сущности. Ибо все другое обозначают как
сущее, связывая его с мыслью о сущности: количество, и качество, и все
остальное, о чем говорится как о сущем; в [мысли о] каждом из них должна
содержаться мысль о сущности, как мы указали в наших предыдущих
рассуждениях.
А так как о сущем говорится, с одной стороны, как о сути вещи, качестве
или количестве, с другой - в смысле возможности и действительности, или
осуществлении, то исследуем также более подробно различие между возможностью
и действительностью; и прежде всего между нею и возможностью в самом
собственном смысле слова, который, однако, не имеет значения для нашей
настоящей цели. Ибо "возможность" и "действительность" простираются не
только на находящееся в движении. Но, после того как мы скажем о возможности
в этом смысле, мы при определении действительности, или деятельности,
разъясним и другие значения возможности.

В другом месте мы уже разбирали, что "возможность", или "способность",
и "мочь" имеет различные значения. Оставим без внимания все то, что есть
способность только по имени. Ведь в некоторых случаях о ней говорится лишь
по некоторому сходству, как, например, в геометрии мы говорим о чем-то как о
способном и неспособном, поскольку оно некоторым образом есть или не есть
[такое-то]. А все способности, относящиеся к одному и тому же виду, суть
некоторые начала и называются способностями по их отношению к одной первой
способности, которая есть начало изменения вещи, находящееся в другом или в
ней самой, поскольку она другое. А именно: это, во-первых, способность
претерпевать как заложенное в самой претерпевающей вещи начало испытываемого
ею изменения, вызываемого другим или ею самой, поскольку она другое; это,
во-вторых, обладание невосприимчивостью к худшему и к тому, чтобы быть
уничтоженным чем-то другим или самой вещью, поскольку она другое, через
начало, вызывающее изменение. Во всех этих определениях содержится мысль о
первой способности. Далее, эти способности означают способности либо вообще
делать или претерпевать, либо делать или претерпевать надлежащим образом,
так что в мысли о них так или иначе содержатся мысли о способностях,
указанных раньше.

Итак, ясно, что в некотором смысле способность действовать и
претерпевать - одна (ибо нечто способно и потому, что оно само имеет
способность претерпевать, и потому, что другое способно претерпевать от
него), а в некотором она разная: ведь одна из них находится в претерпевающем
(ибо претерпевающее претерпевает - причем одно от другого - потому, что в
нем есть некоторое начало, а также потому, что и материя есть некоторое
начало: жирное воспламеняемо, и определенным образом податливое ломко, и
точно так же в остальных случаях, а другая - в действующем, например теплое
и строительное искусство: первое - в могущем нагревать, второе - в способном
строить. Поэтому, если в вещи то и другое от природы сращено, она сама не
претерпевает от самой себя, ибо она одна, а не разное. Равным образом и
неспособность и неспособное - это лишенность, противоположная такого рода
способности, так что способность всегда бывает к тому же и в том же
отношении, что и неспособность. А о лишенности говорится в различных
значениях. А именно: она означает, во-первых, что нечто чего-то не имеет;
во-вторых, что хотя чему-то свойственно иметь что-то от природы, однако оно
не имеет его - или вообще, или тогда, когда ему свойственно иметь его, при
этом либо определенным образом, например полностью, либо каким-нибудь
[другим] образом. В некоторых же случаях мы говорим о лишении тогда, когда
то, что от природы свойственно иметь, отнимается насильно.

ГЛАВА ВТОРАЯ

А так как одни начала этого рода имеются в вещах неодушевленных, другие
- в одушевленных и в душе, причем у души - в ее разумной части, то ясно, что
и из способностей одни будут не основывающиеся на разуме, другие -
сообразующиеся с разумом. Поэтому все искусства и всякое умение творить суть
способности, а именно: они начала изменения, вызываемого в другом или в
самом обладающем данной способностью, поскольку он другое.

И одни и те же способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для
противоположных действий, а каждая способность, не основывающаяся на разуме,
есть начало лишь для одного действия; например, теплое - это начало только
для нагревания, врачебное же искусство - для болезни и здоровья. Причина
этого в том, что знание есть уразумение, а одним и тем же уразумением
выясняют и предмет, и его лишенность, только не одинаковым образом, и в
некотором смысле оно имеет дело с тем и с другим, а в некотором смысле -
больше с действительно существующим; так что и такого рода знания хотя и
должны быть направлены на противоположности, но на одну - самое по себе, а
на другую - не самое по себе, ибо первую уразумевают как самое по себе, а
вторую - в известной мере привходящим образом, ибо противоположное [первой]
объясняют через отрицание и удаление; в самом деле, противоположное - это
основная лишенность, а она и есть удаление одной из обеих
противоположностей. И так как противоположности не существуют в одном и том
же, знание же есть способность уразумения, а душа обладает началом движения,
то в то время как полезное для здоровья вызывает только здоровье, способное
нагревать - только тепло и способное охлаждать - только холод, сведущий
же-то и другое. Ибо уразумение касается и того и другого, хотя не одинаково,
и находится в душе, обладающей началом движения; так что тем же началом душа
будет двигать то и другое, связывая их с одним и тем же. Поэтому способное к
уразумению действует противоположно (тому, как действует неспособное к
уразумению), ибо противоположности объемлются одним началом - разумом.

Ясно также, что способности делать или претерпевать надлежащим образом
сопутствует способность просто делать или претерпевать, но этой способности
первая - не всегда: ведь тот, кто делает надлежащим образом, должен также и
делать, но тот, кто просто делает, не обязательно делает и надлежащим
образом.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Некоторые, однако (например, мегарцы), утверждают, что нечто может
действовать только тогда, когда оно действительно действует, когда же не
действует, оно и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не
может строить дом, а это может [лишь] тот, кто его строит, когда он его
строит,- и подобным же образом во всех других случаях. Нелепости, которые
следуют отсюда для них, нетрудно усмотреть. Ведь ясно, что ни один человек в
таком случае не будет и строителем дома, если он сейчас дом не строит (ведь
быть строителем дома - значит быть в состоянии строить дом); и так же будет
обстоять дело и с другими искусствами. Если же нельзя обладать такими
искусствами, не научившись им когда-то и не усвоив их, и точно так же -
перестать обладать ими, иначе как утратив их когда-то (либо из забывчивости,
либо из-за несчастного случая, либо от продолжительности времени, во всяком
случае не из-за уничтожения предмета - он ведь существует всегда), то может
ли быть, чтобы человек больше не обладал искусством, а затем сразу же начал
строить, каким-то образом приобретя его? И точно так же обстояло бы дело с
неодушевленными предметами: ведь ни одна вещь не будет холодной, или теплой,
или сладкой и вообще чувственно воспринимаемой, если ее не воспринимают
чувствами. И потому им придется соглашаться с учением Протагора. Но и
чувственным восприятием не будет обладать ни одно существо, если оно не
будет воспринимать чувствами и не будет деятельным. Если поэтому слеп тот, у
кого нет зрения, хотя ему от природы свойственно иметь его и именно в то
время, когда это ему свойственно, и, далее, так, [как подобает], то одни и
те же люди будут слепыми по нескольку раз в день и глухими точно так же.

Далее, если неимеющее возможности - это то, что лишено возможности, то
получается, что то, что еще не произошло, не будет иметь возможность
произойти; если же о не имеющем возможности произойти утверждают, что оно
есть или будет, то говорят неправду (ведь именно это означало "не имеющее
возможности"), и, следовательно, такие взгляды отвергают и движение и
возникновение. В самом деле, то, что стоит, всегда будет стоять, и то, что
сидит,- сидеть; раз оно сидит, оно не встанет, ибо невозможно, чтобы встало
то, что не имеет возможности встать. Если поэтому утверждать такое
недопустимо, то ясно, что возможность и действительность - не одно и то же
(между тем приведенные взгляды отождествляют возможность и действительность,
а потому и пытаются опровергнуть нечто немаловажное); так что вполне
допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя
может и не существовать, однако существует, и точно так же относительно
других родов сущего - то, что может ходить, не ходит, а то, что может не
ходить, ходит. А может то, для чего не будет ничего невозможного в
осуществлении того, для чего, как утверждают, оно имеет возможность. Я
разумею, например, если что-то может сидеть и ему случается сидеть, то, если
оно на самом деле сидит, в этом не будет ничего невозможного. И точно так
же, если что-то способно быть приведенным в движение или приводить в
движение, остановиться или остановить, быть или возникать, не быть или не
возникать.

А имя energeia, связываемое с entelecheia, перешло и на другое больше
всего от движений: ведь за деятельность больше всего принимают движение.
Поэтому-то несуществующему и не приписывают движения, а приписывают ему
другое, например что несуществующее есть мыслимое или желаемое, но не
утверждают, что оно приводимо в движение, и это потому, что иначе оно было
бы в действительности, не будучи в действительности. В самом деле, среди
несуществующего что-то есть в возможности; но оно не есть, потому что оно не
есть в действительности.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Если возможное таково, как было указано, или согласуется [со
сказанным], то, очевидно, не может быть правильно утверждение, что вот это
возможно, но не произойдет, так что в этом случае ускользало бы от нас,
что значит невозможное. Я имею в виду, например, если бы кто, не
принимая во внимание, что значит невозможное, сказал, что диагональ может
быть измерена [стороною квадрата], но никогда измерена не будет, потому что
ничто-де не мешает, чтобы нечто, имеющее возможность быть или возникнуть, не
было ни теперь, ни в будущем. Однако из установленного выше вытекает с
необходимостью, что если мы и предположим существование или возникновение
того, чего нет, но что может быть, то в этом не будет ничего невозможного; в
приведенном же примере будет как раз случай невозможности, потому что
соизмеримость диагонали [со стороной квадрата] невозможна. Дело в том, что
ложное и невозможное - не одно и то же: ведь то, что ты стоишь сейчас, - это
ложно, но не невозможно.

Вместе с тем ясно также, что если при наличии А необходимо существует
Б, то и при наличии возможности существования А необходима и возможность
существования Б. В самом деле, если возможность Б не необходима, то ничто не
мешает, чтобы было возможно, что Б не существует. Допустим, что А возможно.
Стало быть, если А возможно, то не вытекало бы ничего не возможного, если бы
было принято, что А есть. Тогда и Б необходимо есть. Между тем было
предположено, что оно невозможно. Допустим, что Б невозможно. Если же
невозможно, чтобы Б было, то необходимо, чтобы и А было невозможно. Но ведь
А было возможно, значит, и Б. Итак, если А возможно, то и Б будет возможно,
если только отношение между ними таково, что при существовании А необходимо
существование Б. Стало быть, если при таком отношении между А и Б
существование Б невозможно, если А возможно, то значит, А и Б не будут
находиться в том отношении, как было принято; и если при наличии возможности
А необходима и возможность Б, то, если есть А, необходимо есть и Б. Ибо
утверждение, что необходимо, чтобы Б было возможно, если возможно А,
означает, что если, когда и каким образом возможно существование А, тогда и
таким же образом необходимо и существование Б.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Все способности делятся на врожденные (например, [внешние] чувства),
приобретаемые навыком (например, способность игры на флейте) и приобретаемые
через обучение (например, способность к искусствам). И чтобы иметь одни
из этих способностей - те, которые приобретаются навыком и разумением,
необходимы предварительные упражнения, а для способностей другого рода и
способностей к претерпеванию такие упражнения не необходимы.

А так как то, что способно, способно к чему-то, в какое-то время и
каким-то образом (добавим также все остальное, что необходимо при точном
определении), и так как одни способны производить движение согласно разуму и
их способности сообразуются с разумом, другие не наделены разумом и их
способности не основываются на разуме, причем первые способности должны быть
в одушевленном существе, а вторые - и в одушевленных существах и в
неодушевленных предметах, то, когда действующее и претерпевающее приходят в
соприкосновение соответствующим их способностям образом, одна из
способностей второго рода необходимо действует, а другая претерпевает, а при
способностях первого рода это не необходимо. Ибо каждая способность второго
рода производит лишь одно действие, а первого рода может производить и
противоположные действия, так что [если бы эти способности проявлялись с
необходимостью], то они производили бы в одно и то же время противоположные
действия; но это невозможно. Вот почему решающим должно быть что-то другое,
я имею в виду стремление или собственный выбор. К чему из двух решительно
стремится существо, то оно, когда это представляется возможным, и делает
соответствующим способности образом и приходит в соприкосновение с
претерпевающим. Поэтому всякий раз, когда способное действовать согласно
разуму стремится к тому, способность к чему имеет, и в той мере, в какой оно
способно, оно необходимо делает именно это; а способно оно действовать,
когда претерпевающее налицо и находится в определенном состоянии; иначе оно
действовать не может (а уточнять еще, добавляя "при отсутствии какого-либо
внешнего препятствия", уже нет никакой надобности: ведь речь идет о
способности в том смысле, в каком она способность к действию, а такова она
не во всех случаях, а при определенных условиях, одно из которых -
устранение внешних препятствий: их исключает нечто, содержащееся в
определении [способности]). Поэтому и не может кто-либо совершить в одно и
то же время два [различных] или противоположных действия, если бы даже и
хотел и желал этого: ведь способностью к ним он обладает не таким образом, и
нет способности делать в одно и то же время противоположное одно другому,
ибо то, к чему кто-либо способен, он будет делать так, [а не иначе].

ГЛАВА ШЕСТАЯ

После того как было сказано о способности - той, о которой идет речь
как о связанной с движением, укажем, что такое действительность и какова
она. Ведь если мы разберем это, нам в то же время станет ясно и то, что мы
как о способном говорим не только о том, чему от природы свойственно
приводить в движение другое или быть приведенным в движение другим (будь то
вообще или определенным образом), но и в другом смысле, из-за которого мы и
разобрали указанные раньше значения способности. Итак, действительность -
это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в
возможности (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об
[изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в
целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в
данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен
исследовать), а в смысле осуществления. То, что мы хотим сказать, становится
в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует для каждой вещи
искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как
строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к
спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное
из материи к этой материи, обработанное к необработанному. И в этом различии
одна сторона пусть означает действительность, другая - возможное. Не обо
всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве
только в смысле соответствия одного другому, а именно: как одно находится в
другом или относится к другому, так третье находится в четвертом или
относится к четвертому, ибо одни относятся другу к другу, как движение
относится к способности, другие - как сущность к какой-нибудь материи.

А о беспредельном, пустом и другом тому подобном говорят как о
возможном и действительном но в том смысле, в каком говорят о большинстве
вещей, например о видящем, идущем и видимом. О только что перечисленном
можно иногда говорить истину и без оговорок (ведь видимое - это, с одной
стороны, то, что видят, а с другой - то, что можно видеть); беспредельное же
существует в возможности не в том смысле, что оно когда-то будет
существовать отдельно в действительности, оно таково лишь для познания. Из
того, что делению нет конца, следует, что действительность [у
беспредельного] имеется в возможности, но не следует, что беспредельное
существует отдельно.

Ни одно из действий, имеющих предел, не есть цель, а все они направлены
на цель, например цель похудания - худоба; но когда худеющий находится в
таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение не
действие или по крайней мере не законченное действие (ибо оно не есть цель);
но если в движении заключена цель, то оно и есть действие. Так, например,
человек видит - и тем самым увидел, размышляет - и тем самым размыслил,
думает - и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится - и тем самым
научился или лечится - и тем самым вылечился) ; и он живет хорошо - и тем
самым уже жил хорошо, он счастлив - и тем самым уже был счастлив. Иначе
действие это уже должно было бы когда-нибудь прекратиться, так, как когда
человек худеет; здесь это не так, а, [например], он живет - и уже жил.
Поэтому первые надо называть движениями, вторые - осуществлениями. Ведь
всякое движение незакончено - похудание, учение, ходьба, строительство; это,
разумеется, движения и именно незаконченные. Ибо неверно, что человек в одно
и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и
уже возник или двигается и уже подвинулся,- все это разное, и также разное
"движет" и "подвинул". Но одно и то же существо в то же время увидело и
видит, а также думает и подумало. Так вот, такое действие я называю
осуществлением, а то - движением. Таким образом, из этих и им подобных
рассуждений должно быть нам ясно, что такое сущее в действительности и
каково оно.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

А когда та или другая вещь есть в возможности и когда нет,- это надо
выяснить: ведь не в любое время она в возможности. Например, есть ли земля
человек в возможности или нет, а скорее, когда она уже стала семенем? А
может быть, даже и не тогда, так же как и врачебным искусством или в силу
стечения обстоятельств не может быть излечено все что угодно, а имеется
нечто способное к этому, а таково здоровое и возможности. То, что из сущего
в возможности становится действительным через замысел, можно определить так:
оно то, что возникает по воле [действующего], если нет каких-либо внешних
препятствий; а там, у выздоравливающего, [возможность переходит в
действительность], когда нет никаких препятствий в нем самом; точно так же
дом в возможности: если ничто из того, что относится к нему, т. е. в
материале, не мешает этому материалу стать домом и нет ничего, что надо было
бы прибавить, или убавить, или изменить,- то это дом в возможности; и
одинаково обстоит дело и со всем остальным, у чего начало возникновения
находится вовне. А там, где начало возникновения имеется в самом
[возникающем], в возможности есть то, что при отсутствии каких-либо внешних
препятствий станет сущим в действительности через себя; например, семя еще
не есть человек в возможности (ему надо попасть во что-то другое и
преобразоваться). Когда же нечто благодаря тому, что оно имеет начало в
самом себе, оказывается способным перейти в действительность, оно уже таково
в возможности; а семя, как мы о нем говорили раньше, нуждается в другом
начале, подобно тому как земля не есть еще изваяние в возможности (ведь
только изменившись, она станет медью).

Когда мы о чем-то говорим, что оно не вот это, а из такого-то материала
(например, ящик не дерево, а деревянный и дерево не земля, а из земли, а
земля в свою очередь, если с ней так же обстоит дело, есть не что-то другое,
а из чего-то другого), тогда, по-видимому, всегда в возможности (без
оговорок) последующее. Так, например, ящик не земляной и не земля, а
деревянный, ибо дерево есть ящик в возможности, и оно материя ящика: дерево
вообще есть материя ящика вообще, а материя этого вот ящика - вот это
дерево. Если же есть нечто первое, о чем уже не говорится со ссылкой на
другое как о сделанном из этого другого, то оно первая материя; так,
например, если земля - из воздуха, а воздух не огонь, а из огня, то огонь -
первая материя, которая не есть определенное нечто. Ведь то, о чем
сказывают, т. е. субстрат, различают именно по тому, есть ли он определенное
нечто или нет; например, субстрат для состояний - это человек, т. е. тело и
душа, а состояния - это образованное, бледное (когда у кого-то имеется
образованность, он называется не образованностью, а образованным, и человек
- не бледностью, а бледным, также не хождением или движением, а идущим или
движущимся, подобно тому как выше говорилось о сделанном из какого-то
материала). Итак, там, где дело обстоит таким образом, последний [субстрат]
- сущность; а там, где это не так, а сказываемое есть некая форма и
определенное нечто, последний [субстрат] есть материя и материальная
сущность. Выходит, таким образом, что правильно то, что сделанное из чего-то
называется по материалу и по состояниям, ибо и то и другое есть нечто
неопределенное. Таким образом, когда надо говорить, что нечто есть в
возможности, и когда нет,- об этом сказано.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Так как выяснено, во скольких значениях говорится о том, что первое,
или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность,
первее возможности, или способности. Я имею в виду, что она первее не только
той определенной способности, о которой говорится как о начале изменения
вещи, находящемся в другом или в ней самой, поскольку она другое, но и
вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение
чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность; она
начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь.
Таким образом, действительность первее всякого такого начала и по
определению, и по сущности, а по времени она в некотором смысле
предшествует, а в некотором нет.

Что она первее по определению - это ясно: способное в первичном смысле
есть способное потому, что может (endechesthai) стать действительным; так,
например, под способным строить я разумею то, что может строить, под
способным видеть - то, что может видеть, а под видимым,- то, что можно
видеть, и то же относится и ко всем остальным случаям, а потому определение
и познание [того, что в действительности], должно предшествовать познанию
[того, что в возможности].

А по времени действительность предшествует возможности вот в каком
смысле: предшествует сущему в возможности то действительное, что
тождественно с ним по виду, но не по числу. Я разумею под этим то, что
материя, семя и то, что способно видеть, которые суть человек, хлеб и
видящее в возможности, а в действительности еще нет, конечно, предшествуют
вот этому человеку, уже существующему в действительности, и также хлебу, и
видящему, но им предшествует по времени другое сущее в действительности, из
чего они возникли: ведь из сущего в возможности всегда возникает сущее в
действительности через сущее в действительности, например: человек - из
человека, образованный - через образованного, причем всегда есть нечто
первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в
действительности. В рассуждениях же о сущности сказано, что все, что
возникает, становится чем-нибудь из чего-то и вследствие чего-то, что
тождественно ему по виду.

Поэтому и считают, что невозможно быть строителем, ничего не построив,
или быть кифаристом, никогда не играв на кифаре. Ведь тот, кто учится играть
на кифаре, учится этому, играя на кифаре, и подобным же образом все
остальные обучающиеся. Это дало повод к софистическому доказательству, что
человек, еще не обладая знанием, будет делать то, что составляет предмет
знаний. Конечно, тот, кто учится, еще не обладает им, однако что-то из того,
что становится, уже стало, и что-то из того, что вообще приводится в
движение, уже приведено в движение (это показано в рассуждениях о движении);
потому и тот, кто учится, должен, пожалуй, владеть чем-то из знания.
Следовательно, и отсюда ясно, что действительность также и в этом смысле
предшествует возможности, а именно по становлению и по времени.

Но конечно же, и по сущности действительность первее возможности,
прежде всего потому, что последующее по становлению первее по форме и
сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек - первее
семени, ибо одно уже имеет свою форму, а другое-нет), а также потому, что
все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо
начало вещи-это то, ради чего она есть, а становление - ради цели); между
тем цель - это действительность, и ради цели приобретается способность. Ведь
не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, а, наоборот, они
обладают зрением для того, чтобы, видеть, и подобным образом они обладают
строительным искусством, чтобы строить, и способностью к умозрению, чтобы
заниматься умозрением, а не наоборот, будто они занимаются умозрением, чтобы
обладать способностью к умозрению,- разве лишь для упражнения; но в этом
случае не занимаются, [собственно говоря], умозрением, а делают это или ради
одного лишь упражнения, или нисколько не нуждаясь в умозрении. Кроме того,
материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она
есть в действительности, у нее уже есть форма. И подобным образом дело
обстоит и у остального, в том числе и у того, цель чего - движение. Поэтому,
так же как учителя, показав учеников в их деятельности, полагают, что
достигли цели, так же обстоит дело и в природе. Если бы это было иначе,
получилось бы так, как с Гермесом Павсона: ведь и в отношении знания, так же
как и в отношении этого Гермеса, было бы неясно, находится ли оно внутри или
вовне. Ибо дело - цель, а деятельность - дело, почему и "деятельность"
(energeia) производно от "дела" (ergon) и нацелена на "осуществленность"
(entelecheia).

И хотя в одних случаях последнее - это применение [способности]
(например, у зрения - видение, и, помимо видения, зрение не совершает
никакой другой деятельности), а в некоторых случаях что-то возникает
(например, через строительное искусство - дом помимо самого строительства),
тем не менее деятельность в первом случае составляет цель, во втором - в
большей мере цель, чем способность есть цель, ибо строительство
осуществляется в том, что строится, и оно возникает и существует вместе со
строением. Итак, там, где возникающее есть что-то другое помимо применения
способности, действительность находить в том, что создается (например,
строительство - в том, что строится, ткачество - в том, что ткется, и
подобным же образом в остальных случаях, и вообще движение - в том, что
движется); а там, где нет какого-либо другого дела, помимо самой
деятельности, эта деятельность находится в том, что действует (например,
видение - в том, кто видит, умозрение - в том, кто им занимается, и жизнь -
в душе, а потому и блаженство, ибо блаженство - это определенного рода
жизнь); так что очевидно, что сущность и форма - это действительность.

Таким образом, из этого рассуждения ясно, что по сущности
действительность первее возможности, а также, как мы сказали, по времени
одна действительность всегда предшествует другой вплоть до деятельности
постоянно и первично движущего.

Но она первее и в более важном смысле, ибо вечное по своей сущности
первее преходящего, и ничто вечное не существует в возможности.
Доказательство этому следующее: всякая возможность чего-то есть в одно и то
же время возможность его противоположности. Ибо то, что не способно
существовать, не будет присуще ничему, но все то, что к этому способно,
может не быть в действительности. Итак, то, что способно быть, может и быть
и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что
способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще - или
вообще, или в том отношении, в каком о нем говорят, что оно может не быть,
т. е. в отношении своего места или количества, или качества; а "преходяще
вообще" означает "преходяще по своей сущности". Таким образом, ничто не
преходящее вообще никогда не существует в возможности, хотя ничто не мешает,
чтобы оно в каком-то отношении было в возможности, например в отношении
качества или места; следовательно, все вечное существует в действительности.
Также не существует в возможности ничто необходимо сущее (ведь и оно первое:
если бы его не было, не было бы ничего). Также не существует в возможности
вечное движение, если таковое есть; и если что-нибудь движущееся вечно, то
оно движущееся не в возможности, разве лишь в отношении того, откуда и куда
оно движется (ничто не мешает, чтобы для этого существовала материя).
Поэтому Солнце, светила и все небо в целом находятся в постоянной
деятельности, и нечего опасаться, что они когда-нибудь остановятся, как
этого боятся те, кто рассуждает о природе. Светила и не устают, совершая это
движение. Ибо возможность противоречащего им не касается их движения (в
отличие от движения преходящих вещей), так чтобы непрерывность их движения
была сопряжена с трудностью: ведь причиной такой трудности бывает сущность,
поскольку она материя и возможность, а не действительность.

И уподобляется непреходящему также то, что подвержено изменению,
например земля и огонь: ведь и они находятся в постоянной деятельности, ибо
движение они имеют сами по себе и в самих себе. Что же касается других
способностей, то, согласно установленному выше, они все способности к
противоположному одно другому. То, что способно двигать так, способно
двигать и иначе - это относится к способностям, сообразующимся с разумом; а
способности, не основывающиеся на разуме, приводят одинаково к
противоположному одно другому в зависимости от того, налицо ли или нет то
или другое. Поэтому если имеются такие самобытности (physeis) или сущности,
какими те, кто исследует определения, признают идеи, то было бы нечто
гораздо более знающее, нежели само-по-себе-знание, и гораздо более
движущееся, нежели [само-по-себе-] движение, ибо первые в большей мере
деятельности, а вторые - способности к таким деятельностям. Таким образом,
очевидно, что деятельность первее и способности, и всякого начала изменения.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А что действительность и лучше и ценнее, нежели способность к благу,-
это ясно вот из чего. То, что обозначается как способное, одинаково способно
к противоположностям; например, то, о чем говорят, что оно способно быть
здоровым, одинаково и в то же самое время способно быть больным: ведь
способность быть здоровым и быть больным, находиться в покое и находиться в
движении, строить и разрушать, быть возводимым и рушиться - [всякий раз]
одна и та же. Таким образом, способность к противоположностям наличествует в
одно и то же время, но сами противоположности не могут наличествовать в одно
и то же время; невозможно также, чтобы [у одного и того же] противоположные
состояния наличествовали в действительности в одно и то же время (например,
невозможно быть [в одно и то же время] и здоровым и больным). Так что благое
должно быть одной из двух противоположностей, а способность - это
способность к той и другой или ни к одной из них. Таким образом,
действительность лучше. В дурном же завершение и действительность
необходимым образом хуже, нежели способность. Ибо то, что обладает
способностью, одинаково способно к обеим противоположностям. Стало быть,
ясно, что дурное не существует помимо [дурных] вещей: ведь по природе оно
хуже способности [к злу]. Значит, в изначальном и вечном нет ничего дурного,
никакого изъяна, ничего порченого (ведь и порча есть нечто дурное).

Также и свойства геометрических фигур обнаруживаются через
деятельность: их обнаруживают посредством проведения линий. А если бы эти
линии уже были проведены, [искомые свойства] были бы очевидны, однако они
содержатся лишь в возможности. Почему углы в треугольнике вместе составляют
два прямых? Потому что углы, примыкающие к одной точке, равны двум прямым;
таким образом, если бы была проведена линия, параллельная одной из сторон,
то при взгляде [на чертеж] сразу стало бы ясно, почему это так. Почему
всякий угол, вписанный в полукруг, прямой? Потому что, если имеются три
равные линии, две из которых образуют основание [вписанного угла], а третья
проведена под прямым углом из середины основания, то достаточно одного
взгляда [на чертеж], чтобы вывод стал ясен тому, кто знает предыдущее
положение. Таким образом, очевидно, что сущее в возможности обнаруживается
через деятельность. И причина этого - то, что мышление есть деятельность.
Так что [в этом смысле] возможность зависит от деятельности, и вот почему
познают, действуя, хотя по возникновению деятельность в каждом отдельном
случае есть нечто последующее [по отношению к возможности].

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

О сущем и не-сущем говорится, во-первых, в соответствии с видами
категорий; во-вторых, как о сущем и не-сущем в возможности или
действительности применительно к этим категориям и к тому, что им
противоположно; в-третьих, в самом основном смысле сущее - это истинное и
ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что
истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное -
связанным, а ложное -тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с
вещами. Так вот, раз это так, то спрашивается, когда имеется или не имеется
то, что обозначается как истинное или как ложное. Следует рассмотреть, что
мы под ними разумеем. Так вот, не потому ты бледен, что мы правильно считаем
тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие
это, говорим правду. Если поэтому одно всегда имеется в связи и не может
быть разъединено, другое же всегда разъединено и не может быть связано, а
иное допускает и связывание и разъединение, то "быть" - значит быть
связанным и составлять одно, а "не быть" - значит не быть связанным, а
составлять больше, чем одно. А относительно того, что допускает и то и
другое, одно и то же мнение или одно и то же утверждение бывает ложным и
истинным, и оно может быть в одно время истинным, а в другое ложным; между
тем относительно того, с чем иначе обстоять не может, одно и то же
утверждение не бывает в одно время истинным, а в другое ложным, а всегда
одни и те же утверждения истинны или ложны.

Но что такое бытие и небытие, истинное и ложное в отношении вещей
несоставных? Ведь бытие здесь не составное, так чтобы оно было тогда, когда
имеется связь, а не-бытие - когда имеется разъединение, как, например, когда
говорим, что "дерево бело" или "диагональ несоизмерима"; также и истинное и
ложное бывает здесь не так, как в указанных выше случаях. И как истина здесь
имеет не тот же смысл, что там, так и бытие. Истинное и ложное означают
здесь следующее: истина есть удостоверение [как бы] на ощупь (to thigein) и
оказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и оказывание), а когда
нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание (в самом деле,
относительно сути вещи ошибиться невозможно - разве что привходящим
образом,- и одинаково обстоит дело и с сущностями несоставными, ибо и
относительно них ошибиться нельзя; и все они существуют в действительности,
не в возможности, ибо иначе они возникали бы и уничтожались; а сущее само по
себе не возникает и не уничтожается, ибо иначе оно должно было бы возникать
из чего-то; поэтому относительно того, что есть бытие само по себе и в
действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет.
Относительно его ставится вопрос только о сути, а не о том, такого ли
свойства оно или нет).

Что же касается бытия как истины и небытия как ложного, то в одних
случаях, если связывают [связанное на деле], имеется истинное, если же
такого связывания нет, то - ложное, а в других случаях, когда имеется одно,
если оно действительно сущее, оно есть только таким-то образом; если же оно
таким-то образом не существует, оно вообще не существует, и истина здесь в
том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет здесь и
заблуждения, а есть лишь незнание, но незнание, не сходное со слепотой: ведь
слепоту можно сравнить с тем, как если бы кто не был наделен мыслительной
способностью вообще.

Равным образом очевидно, что относительно вещей неподвижных, если их
считают неподвижными, нельзя ошибиться в смысле времени. Если, например,
полагают, что треугольник не изменяется, то не будут думать, что углы его в
одно время равны двум прямым, а в другое нет (ведь в таком случае он бы
изменялся). Однако вполне возможно предположить, что одна неизменяющаяся
вещь имеет такое-то свойство, а другая [того же вида] не имеет, например что
ни одно четное число не есть простое число, или же - что одни таковы, а
другие нет.

А относительно неизменяющейся вещи, которая по числу одна, и такого
рода заблуждение невозможно: ведь здесь нельзя уже будет думать, что одни
имеют такие-то свойства, другие нет, а можно лишь высказываться истинно или
ложно об этой вещи, поскольку всегда все обстоит с ней именно так, а не
иначе.

* КНИГА ДЕСЯТАЯ *

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Что о едином говорится в различных значениях, об этом сказано раньше -
там, где мы разбирали, в скольких смыслах [употребляются отдельные слова];
но разнообразные значения единого сводимы к четырем основным видам того, что
называется единым первично и само по себе, а не привходящим образом, а
именно: (1) непрерывное - либо вообще, либо - особенно - по природе, а не
через соприкосновение или связь (да и из этого надо считать единым в большей
мере и первее то, движение чего нераздельнее и более просто); (2) едино - и
даже в большей мере - то, что составляет целое и имеет определенный образ,
или форму, особенно если нечто таково от природы, а не посторонней силой
(наподобие того, что соединено клеем, или гвоздями или узлом), и имеет
причину своей непрерывности в самом себе. А вещь бывает такой оттого, что
движение ее одно и неделимо по месту и времени; поэтому ясно, что если
чему-то присуще от природы первое начало первичного движения (я имею в виду
первое начало перемещения-круговое движение), то это - первичная единая
величина. Таким образом, то, что едино в этом смысле,- это или непрерывное,
или целое. А в другом смысле едино то, определение чего едино. Таково то,
что постигается единой мыслью, т. е. то мысль о чем неделима, неделима же
мысль о неделимом по виду или по числу; (3) по числу неделимо единичное, (4)
по виду - то, что неделимо для понимания и познания, так что единым в
первичном смысле можно было бы считать то, что есть причина единства
сущностей [1] Итак, вот во скольких значениях говорится о едином - это
непрерывное от природы, целое, единичное и общее, и все они единое потому,
что в одних случаях неделимо их движение, в других - мысль о них или
определение их.

Надо, однако, иметь в виду, что нельзя считать одинаковыми вопрос о
том, какие вещи обозначаются как единое, и вопрос о том, что такое существо
единого и каково его определение (ведь о едином говорится в указанных
смыслах, и единой будет каждая из тех вещей, которым присущ один из
упомянутых видов единства. А существо единого иногда будет присуще одному из
этих видов, иногда чему-то другому, что даже ближе к [непосредственному
значению] слова "единое", тогда как указанные вещи едины в возможности), так
же как это следовало бы говорить об элементе и причине, если бы надо было, с
одной стороны, различать, какие вещи к ним относятся, а с другой - давать
определение самого имени. Ибо в одном смысле элемент есть огонь (и пожалуй,
само по себе также и беспредельное [2] или еще что-то в этом роде есть
элемент), а в другом смысле нет: ведь существо огня и существо элемента не
одно и то же, а как определенная вещь и естество элемент есть огонь; слово
же "элемент" обозначает нечто привходящее для огня, а именно что что-то
возникает из него как из первоосновы. То же можно сказать и о причине, и о
едином, и обо всем подобном им. Поэтому и быть единым - значит быть
неделимым именно как определенным нечто и существующим отдельно либо
пространственно, либо по виду, либо в мысли; иначе говоря, это значит быть
целым и неделимым, а скорее всего быть первой мерой для каждого рода,
главным образом для количества; ведь отсюда [это значение единого] перешло
на другие [роды сущего]. Мера есть то, чем познается количество; а
количество как таковое познается или через единое, или через число [3] а
всякое число - через единое, так что всякое количество как таковое познается
через единое, и то первое, чем познаются количества, есть само единое; а
потому единое есть начало числа как такового. Отсюда и во всех остальных
областях мерой называется то первое, чем каждая вещь познается, и для
каждого мерой служит единое - в длине, в ширине, в глубине, в тяжести, в
скорости ("тяжесть" и "скорость" одинаково применимы к противоположностям,
ибо каждая из них имеет двоякое значение; так, тяжесть приписывается и тому,
что имеет хоть какой-либо вес, и тому, что имеет чрезвычайно большой вес, а
скорость - и тому, что совершает хоть какое-либо движение, и тому, что
движется чрезвычайно быстро: ведь есть некоторая скорость и у того, что
движется медленно, а тяжесть - у более легкого).

Так вот, во всех этих случаях мерой и началом служит нечто единое и
неделимое, ибо и при измерении линий мы как неделимой пользуемся линией
величиною в одну стопу: всюду в качестве меры ищут нечто единое и неделимое,
а таково простое или по качеству, или по количеству. А где представляется
невозможным что-то отнять или прибавить, там мера точна (поэтому мера числа
самая точная: ведь единица принимается как нечто во всех отношениях
неделимое); а во всех остальных случаях стараются брать эту меру как
образец: у стадия, у таланта и вообще у того, что покрупнее, бывает менее
заметно, когда что-то прибавляют к ним или отнимают от них, чем у величины
меньших размеров. Поэтому все делают мерой то, что как первое по
свидетельству чувственного восприятия не допускает [такого прибавления или
отнятия],- и для жидкого и сыпучего, и для имеющего тяжесть или величину, и
полагают, что знают количество, когда знают его с помощью этой меры. Равным
образом и движение измеряют простым и наиболее быстрым движением, так как
оно занимает наименьшее время; поэтому в учении о небесных светилах за
начало и меру берется такое единое (а именно: в основу кладется равномерное
и наиболее быстрое движение - движение неба, и по нему судят обо всех
остальных), в музыке-четверть тона (так как она наименьший тон), а в
речи-отдельный звук. И все это - единое не в том смысле, что оно обще им
всем, а в указанном выше смысле [4]

Мера, однако, не всегда бывает одна по числу; иногда мер больше,
например: имеется два вида четверти тона, различающиеся между собой не на
слух, а своими числовыми соотношениями [5] и звуков, которыми мы производим
измерение, несколько, а также диагональ квадрата и его сторона измеряются
двоякой мерой, равно как и все [несоизмеримые] величины. Таким образом,
единое есть мера всех вещей, потому что мы узнаем, из чего состоит сущность,
когда производим деление либо по количеству, либо по виду. И единое неделимо
потому, что первое в каждом [роде вещей] неделимо. Однако не все единое
неделимо в одинаковом смысле, например стопа и единица: последняя такова во
всех отношениях, а первую надо относить к тому, что неделимо лишь для
чувственного восприятия, как это было уже сказано: ведь, собственно говоря,
все непрерывное делимо.

Мера всегда однородна с измеряемым: для величин мера - величина и в
отдельности для длины - некоторая длина, для ширины - ширина, для звука -
звук, для тяжести - тяжесть, для единиц - единица (именно так это надо
принять, а не говорить, что мера чисел есть число; правда, это было бы
необходимо, если бы отношение [6] здесь было такое же, [как и в других
примерах]; но дело в том, что требование здесь неодинаковое, а такое, как
если бы кто требовал, чтобы мерою единиц были единицы, а не единица; число
[7] же есть некоторое множество единиц).

По той же самой причине мы называем также знание и чувственное
восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве
их, хотя они скорее измеряются [8], чем измеряют. Но с нами получается так,
как будто кто-то другой измеряет нас, и мы узнаем свой рост благодаря тому,
что столько-то раз прикладывают к нам меру длины - локоть. Протагор же
говорит: "Человек есть мера всех вещей", что равносильно тому, как если бы
он сказал: "человек знающий" или "воспринимающий чувствами" [есть мера всех
вещей], а они - потому, что обладают: один - чувственным восприятием, другой
- знанием, о которых мы [и так] говорим, что они меры предметов. Таким
образом, это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто
особенное.

Итак, ясно, что единое в существе своем, если точно указывать значение
слова, есть прежде всего некоторая мера, главным образом для количества,
затем для качества. А мерой оно будет, если оно неделимо - в одном случае по
количеству, в другом - по качеству; поэтому единое неделимо или вообще, или
поскольку оно единое.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Что же касается сущности и природы единого, то необходимо выяснить, как
обстоит здесь дело, подобно тому как мы при рассмотрении затруднений [1]
разбирали, что такое единое и как его надо понимать, а именно:
есть ли само по себе единое некоторая сущность (как это утверждали
сначала пифагорейцы, а затем Платон) или скорее в его основе лежит некоторое
естество, и о едином надо высказаться более понятно и скорее наподобие тех,
кто рассуждал о природе, из которых один утверждал, что единое - это дружба,
другой - воздух, третий - беспредельное.

Если же ничто общее не может быть сущностью, как об этом сказано в
рассуждениях о сущности и о сущем, и если само сущее не может быть сущностью
в смысле единого помимо множества (ибо оно общее всему), а может быть лишь
тем, что сказывается о чем-то другом, то ясно, что и единое не может быть
сущностью: ведь сущее и единое в большей мере, нежели что бы то ни было
другое, сказываются как общее. Так что и роды не самобытности (physeis) и
сущности, существующие отдельно от других, и единое не может быть родом по
тем же самым причинам, по которым не могут быть родом ни сущее, ни сущность.

Кроме того, во всех [областях бытия] дело [с единым] должно обстоять
одинаково: ведь о едином говорится в стольких же смыслах, что и о сущем;
поэтому, так как когда речь идет о качестве, единое есть что-то определенное
по качеству, и точно так же когда речь идет о количестве, то очевидно, что и
вообще следует выяснять, что такое единое, так же как следует выяснять, что
такое сущее, ибо недостаточно сказать, что именно в этом [2] и состоит его
природа. У цветов единое есть тот или иной цвет, скажем белое, а все
остальные цвета представляются происходящими из него и из черного, причем
черное есть лишение белого, как и тьма - лишение света; так что если бы вещи
были цветами, то они были бы некоторым числом, но числом чего? Очевидно,
цветов, и единое было бы некоторым определенным единым, например белым
цветом. Подобным же образом если бы вещи были напевами, то и они были бы
числом, но числом четвертей тона, однако число не было бы их сущностью; и
единое было бы чем-то, сущностью чего было бы не единое, а четверть тона. И
точно так же в речи сущее было бы числом ее звуков и единое было бы гласным
звуком. А если бы вещи были прямолинейными фигурами, то они были бы числом
фигур и единое было бы треугольником. И то же самое можно сказать и о других
родах [сущего].

Так что если числа и единое имеются и у состояний, и у качеств, и у
количеств, и у движения и во всех этих случаях число сеть число определенных
вещей, а единое есть определенное единое, но сущность его отнюдь не в том,
чтобы быть единым, то и с сущностями дело должно обстоять таким же образом,
ибо со всем дело обстоит одинаково. Таким образом, очевидно, что единое в
каждом роде [сущего] есть нечто определенное и что само по себе единое ни у
какого рода не составляет его природу; и как у цветов искомое само по себе
единое - это один цвет, так и у сущности искомое само по себе единое есть
одна сущность; а что единое некоторым образом означает то же самое, что и
сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же
значениях, что и сущее, и не подчинено [особо] ни одной из них (ни категории
сущности, например, ни категории качества, а относится к ним так же, как
сущее), а также из того, что если вместо "человек" говорят "один человек",
то ничего дополнительного не высказывают (так же и "быть" ничего не значит
помимо сути вещи, ее качества или количества), а быть единым означает быть
чем-то отдельным.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Единое и многое противолежат друг другу различным образом; прежде всего
единое и множество противолежат друг другу как неделимое и делимое, а
именно: разделенное или делимое называют некоторым множеством, а неделимое
или неразделенное - единым. А так как имеется четыре рода противопоставления
[1], а здесь один из двух членов противоположности [2] есть лишенность
другого, то они противоположны друг другу и не обозначаются ни как
противоречащие друг другу, ни как соотнесенные друг с другом. А свое
название и объяснение единое получает от своей противоположности - неделимое
от делимого, потому что множество и делимое в большей мере воспринимается
чувствами, нежели неделимое, так что благодаря чувственному восприятию
множество по определению первее неделимого.

К единому относится, как мы это описали и в "Перечне
противоположностей" [3] тождественное, сходное и равное, к множеству -
разное, несходное и неравное. О тождественном мы говорим в различных
значениях: в одном смысле мы иногда как о тождественном говорим о едином по
числу, затем - когда нечто едино и по определению, и по числу, например: ты
сам с собой одно и по форме, и по материи; и далее - когда обозначение
первичной сущности одно, например, равные прямые линии тождественны, и
равные [4] и равноугольные четырехугольники - тоже, хотя их несколько, но у
них равенство означает единство.

А сходными называются вещи, когда, не будучи во всех отношениях
тождественными и имея различие в своей составной сущности, они одни и те же
по форме, как больший четырехугольник сходен с малым, и неравные прямые
сходны друг с другом, ибо они именно сходны друг с другом, но не во всех
отношениях одни и те же. Далее, вещи называются сходными, когда, имея одну и
ту же форму и будучи в состоянии быть больше и меньше, они не больше и не
меньше. А другие вещи, когда у них одно и то же по виду свойство (например,
белый цвет) бывает [у одной] в значительной степени и [у другой] слабее,
называются сходными, потому что форма у них одна. Наконец, вещи называются
сходными, когда у них больше тождественных свойств, нежели различных, или
вообще, или очевидных; например, олово сходно с серебром, а золото - с
огнем, поскольку оно желтое и красноватое.

А отсюда ясно, что о разном, или инаковом, и о несходном говорится в
различных значениях. И "другое" в одном значении противолежит
"тождественному", а потому каждая вещь по отношению к каждой другой есть
либо то же самое, либо другое; в ином смысле говорят о "другом", когда у них
ни материя не одна, ни определение не одно и то же, поэтому ты и твой сосед
- разное. А третье значение "другого" - то, в каком оно употребляется в
математике [5]. Таким образом, каждая вещь обозначается по отношению к
каждой другой как "разное" или "тождественное" в той мере, в какой о ней
говорится как о едином и сущем, и вот почему: "другое" не есть
противоречащая противоположность "тождественному", поэтому оно (в отличие от
"нетождественного") не сказывается о не-сущем, а сказывается о всем сущем:
ведь всякое сущее и единое есть от природы либо "одно", либо не "одно".

Вот каким образом противополагаются "разное", или "инаковое", и
"тождественное", а различие-это не то, что инаковость. Ведь "инаковое" и то,
в отношении чего оно инаковое, не должны быть инаковыми в чем-то
определенном (ибо всякое сущее есть или инаковое, или тождественное).
Различное же различается от чего-то в чем-то определенном, так что
необходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые вещи
различаются между собой [6] А это нечто тождественное - род или вид. Ибо все
различающееся между собой различается либо по роду, либо по виду: по роду
различаются вещи, у которых нет общей материи и которые не могут возникать
друг из друга (таково, например, то, что принадлежит к разным категориям);
по виду - те, что принадлежат к одному и тому же роду (а называется родом
то, благодаря чему различающиеся между собой вещи называются тождественными
по сущности).

Противоположные же друг другу вещи различаются между собой, и
противоположность есть некоторого рода различие. Что мы здесь исходим из
правильного предположения, это ясно из наведения. Ведь все противоположные
друг другу вещи очевидным образом различаются между собой; они не только
разные вещи, но одни разные по роду, а другие попарно находятся в одной и
той же категории, так что принадлежат к одному и тому же роду, т. е.
тождественны друг другу по роду. А какие вещи по роду тождественны или
различны - это было указано в другом месте [7]

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Так как различающиеся между собой вещи могут различаться в большей и в
меньшей степени, то имеется и некоторое наибольшее различие, и его я называю
противоположностью. Что она есть наибольшее различие - это ясно из
наведения. Вещи, различающиеся между собой по роду, не переходят друг в
друга, а в большей мере отдалены друг от друга и несопоставимы; а у тех, что
различаются по виду, возникновение происходит из противоположностей как
крайностей; но расстояние между крайностями - самое большое, а потому и
расстояние между противоположностями такое же.

Но право же, наибольшее в каждом роде есть нечто законченное, ибо
наибольшее есть то, что не может быть превзойдено, а законченное - то, за
пределами чего нельзя найти что-то [относящееся к вещи]; ведь законченное
различие достигло конца (так же как и остальное называется законченным
потому, что достигло конца), а за проделами конца нет уже ничего, ибо конец
- это крайний предел во всякой вещи и объемлет ее, а потому нет ничего за
пределами конца, и законченное не нуждается в чем-либо еще.

Таким образом, из только что сказанного ясно, что противоположность
есть законченное различие; а так как о противоположном говорится в различных
значениях, то ему каждый раз будет сопутствовать законченность в том же
смысле, в каком ему присуще быть противоположным. И если это так, то ясно,
что каждая противоположность не может иметь больше одной противоположности:
ведь ничего не может быть еще более крайним, чем крайнее, как и не может
быть у одного расстояния больше чем две конечные точки; да и вообще если
противоположность есть различие, а различие бывает между двумя вещами, то и
законченное различие должно быть между двумя.

Равным образом необходимо правильны и другие определения
противоположного, а именно: законченное различие есть наибольшее различие,
ибо за пределами такого различия ничего нельзя найти у вещей, различающихся
по роду или по виду (ведь было показано, что между чем-то и вещами,
находящимися вне [его] рода, нет "различия", а между вещами, принадлежащими
к одному роду, законченное различие - наибольшее) ; вещи, больше всего
различающиеся внутри одного и того же рода, противоположны (ибо законченное
различие - наибольшее между ними); противоположны также вещи, больше всего
различающиеся между собой в том, что может быть их носителем (ведь у
противоположностей материя одна и та же); наконец, из тех вещей, которые
подпадают под одну и ту же способность, больше всего различающиеся между
собой противоположны (ведь и наука об одном роде вещей - одна) , и
законченное различие между ними - наибольшее.

А первичная противоположность - это обладание и лишенность, но не
всякая лишенность (ведь о лишенности говорится в различных смыслах), а
законченная. Все же остальные противоположности будут называться так
сообразно с этими первичными противоположностями; одни потому, что имеют их,
другие потому, что порождают или способны порождать их, третьи потому, что
приобретают или утрачивают эти или другие противоположности. Если же виды
противолежания - это противоречие, лишенность, противоположность и
отношение, и первое из них - противоречие и у противоречия нет ничего
промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно, то ясно, что
противоречие и противоположность не одно и то же. Что же касается
лишенности, то она есть некоторого рода противоречие: ведь обозначают как
лишенное то, что чего-то лишено либо вообще, либо в некотором отношении, или
то, что вообще не в состоянии обладать чем-то, или то, что, будучи по
природе способным иметь его, его не имеет (мы говорим здесь о лишенности уже
в различных значениях, как это разобрано у нас в другом месте [1]); так что
лишенность - это некоторого рода противоречие, иначе говоря, неспособность,
точно определенная или взятая вместе с ее носителем. Поэтому у противоречия
нет ничего промежуточного, но у лишенности в каких-то случаях оно бывает:
все или есть равное, или не есть равное, но не все есть или равное, или
неравное, разве только то, что может быть носителем равенства. Так вот, если
разного рода возникновение для материи происходит из противоположного и
исходным служит либо форма и обладание формой, либо некоторая лишенность
формы, или образа, то ясно, что всякое противоположение есть некоторого рода
лишенность, но вряд ли всякая лишенность есть противоположение (и это
потому, что вещь, лишенная чего-то, может быть лишена его не одинаковым
образом): ведь противоположно [только] то, от чего изменения исходят как от
крайнего.

А это очевидно также из наведения. В самом деле, каждое
противоположение содержит лишенность одной из противоположностей, но не во
всех случаях одинаково: неравенство есть лишенность равенства, несходство -
лишенность сходства, а порок - лишенность добродетели. И различие здесь
бывает такое, как об этом было сказано раньше [2]: в одном случае имеется
лишенность, когда нечто вообще лишено чего-то, в другом - когда оно лишено
его или в определенное время, или в определенной части (например, в таком-то
возрасте, или в главной части), или повсюду. Поэтому в одних случаях бывает
нечто промежуточное (и человек, например, может быть не хорошим и не
плохим),
а в других - нет (необходимо же числу быть либо нечетным, либо четным).
Кроме того, одни противоположности имеют определенный носитель, а другие
нет. Таким образом, очевидно, что всегда одна из противоположностей
подразумевает лишенность [другой]; но достаточно, если это верно для
первичных противоположностей и их родов, например для единого и многого:
ведь все другие противоположности сводятся к ним.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Так как чему-то одному противоположно одно, то возникает вопрос, каким
образом противолежат друг другу единое и многое и точно так же равное -
большому и малому. Ведь вопросительное "ли - или" мы всегда употребляем при
противопоставлении, например: "бело ли это или черно" и "бело ли это или не
бело"; но не спрашиваем, человек ли это или белое, разве только при
определенном предположении, т. е. так, как мы спрашиваем, например, пришел
ли Клеон или Сократ. В этом случае [взаимоисключение] не обязательно ни в
каком роде вещей. Но и здесь способ ставить вопросы заимствован оттуда. Ибо
только противолежащее одно другому не может быть присуще [одному и тому же]
в одно и то же время; эта невозможность используется и здесь, когда
спрашивают, кто из двоих пришел: если бы они могли прийти вместе, то вопрос
был бы смешон; но и этот случай равным образом подпадает под
противопоставление - "одно или многое", например пришли ли они оба или один
из них.- Если, таким образом, вопросительное "ли - или" всегда касается
противолежащего одно другому, а с другой стороны, мы спрашиваем, "больше ли
это, или меньше, или равно", то в каком смысле равное противолежит первым
двум? Оно ведь не противоположно ни одному лишь из них, ни обоим; в самом
деле, почему бы его противополагать большему скорее, нежели меньшему? А
кроме того, равное противоположно неравному, так что получится, что оно
противоположно больше, нежели одному. Если же неравное означает то же, что
большее и меньшее вместе, то равное противолежит им обоим (и это сомнение
выгодно тем, кто признает неравное двоицей) [1]; по в таком случае
получается, что нечто одно противоположно двум, а это невозможно. Кроме
того, равное кажется чем-то промежуточным между большим и малым, однако
никакое противоположение не кажется чем-то промежуточным и не может им быть,
если исходить из определения: ведь как промежуточное оно не было бы
законченным противоположением, скорее напротив, оно всегда содержит в себе
нечто промежуточное.

Поэтому остается признать, что равное противолежит [большому и малому]
либо как отрицание, либо как лишенность. Но быть отрицанием или лишенностью
лишь одного из них оно не может; в самом деле, почему оно должно
противополагаться скорее большому, нежели малому? Таким образом, оно
отрицание обоих в смысле лишенности, и потому вопросительное "ли - или"
относится к обоим, а не к одному из них (например, "больше ли это или равно"
или "равно ли это или меньше"), а вопрос здесь всегда касается трех. Но это
не необходимая лишенность. Ведь не все, что не больше или не меньше, есть
равное, а только то, что по природе может быть большим или меньшим.

Таким образом, равное - это то, что не есть ни большое, ни малое, но
что по природе может быть или большим, или малым; и оно противолежит обоим
как отрицание в смысле лишенности; поэтому оно и нечто промежуточное между
ними. И точно так же то, что не есть ни хорошее, ни плохое, противолежит и
тому и другому, но имени не имеет, ибо и о том и о другом говорится в
различных значениях, и носитель их - не един; а [более едино] то, что не
бело и не черно. Но и в этом случае не говорится об одном, а имеется так или
иначе определенное число цветов, о которых сказывается отрицание в смысле
лишенности: они необходимо должны быть или серым, или желтым, или чем-то
другим в этом роде. Таким образом, несправедливы нападки тех, кто считает,
что это можно одинаково сказать обо всем, так что промежуточным между
сандалией и рукой было бы то, что не есть ни сандалия, ни рука, поскольку-де
и то, что не хорошо и не плохо, есть нечто промежуточное между хорошим и
плохим, как будто для всего чего угодно должно быть нечто промежуточное. А
это вовсе не вытекает с необходимостью. Совместное отрицание противолежащих
друг другу вещей возможно тогда, когда между ними имеется нечто
промежуточное и некоторое естественное расстояние. А между такими вещами,
[как сандалия и рука], различия [в точном смысле] [2] нет: ведь у них
совместно отрицаемое принадлежит не к одному и тому же роду, так что
субстрат здесь не один.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Подобным нее образом можно поставить и вопрос относительно единого и
многого. Ведь если многое противолежит единому во всех отношениях, то отсюда
вытекает несообразное. А именно, во-первых, единое в таком случае будет
малое или малочисленное [1], ибо многое противолежит также и малочисленному.
Во-вторых, два будет в таком случае многое, потому что двукратное - это уже
многократное, а "двукратное" производно от "двух"; так что единое будет
малое: ведь по сравнению с чем же два есть многое, если не по сравнению с
единым и малым? Ведь меньше нет уже ничего. Далее, если многое и малое
принадлежат к множеству так же, как длинное и короткое - к протяжению, и
если многое есть также многочисленное, а многочисленное - многое (разве что
у легко ограничиваемого непрерывного [2] дело обстоит иначе), то малое будет
некоторым множеством. Так что единое будет некоторым множеством, если оно
малое; а это необходимо, если два есть многое. Но, хотя о многочисленном
можно, пожалуй, в каком-то смысле говорить как о "многом", все же оно будет
чем-то отличаться от него; например, о воде говорят, что ее много, но нельзя
сказать, что она многочисленна. Однако о делимом на части можно говорить как
о многочисленном: в одном случае - когда имеется множество, содержащее
излишек или вообще, или по сравнению с чем-нибудь (и подобным же образом
малое есть некое множество, у которого есть недостаток чего-то), а в другом
случае - когда о нем говорится как о числе, и только и этом случае оно
противолежит единому. Действительно, мы говорим "единое или многое" так же,
как если бы кто сказал "единое и единые" или "белое и белые" и тем самым
сопоставил измеренное или измеряемое с мерой. И в этом же смысле говорят о
многократном, а именно: каждое число есть многое, потому что содержит
единицы и может быть измерено единицей, а также поскольку оно противолежит
единому, а не малому. В этом смысле и два есть многое, но не как множество,
содержащее избыток либо по сравнению с чем-нибудь, либо вообще, а как первое
множество. Вообще говоря, два есть малочисленное, ибо два - первое
множество, у которого есть недостаток чего-то (поэтому и Анаксагор
неправильно выразился, сказав, что "все вещи были вместе, беспредельные и по
множеству, и по малости"; ему надо было сказать вместо "по малости" - "по
малочисленности"; а по малочисленности они не беспредельны); дело в том, что
не "одно" образует малое, как это утверждают некоторые, а его образует
"два".

Итак, единое и многое в числах противолежат друг другу как мера и
измеряемое, а они противолежат одно другому как такое соотнесенное, которое
не принадлежит к самому по себе соотнесенному. В другом месте [3] мы уже
установили, что о соотнесенном говорится в двух значениях: с одной стороны,
в смысле противоположности, с другой - в том смысле, в каком знание
находится в отношении к тому, что познается, [причем это последнее]
называется соотнесенным потому, что что-то другое относится к нему. И ничто
не мешает, чтобы "одно" было меньше чего-то другого, например двух, ибо если
оно меньше, оно тем самым еще не есть малое. А множество есть как бы род для
числа: ведь число есть множество, измеряемое единицей. И "одно" и число
некоторым образом противолежат друг другу - не как противоположности, а (это
уже было сказано) как нечто соотнесенное, а именно: они постольку
противолежат друг другу, поскольку одно есть мера, а другое измеряемое. А
потому не все, что "одно", есть число, например если "одно" есть нечто
неделимое [4] Что же касается знания, которому приписывается подобное
отношение к тому, что познается, то с ним дело обстоит не так. Правда, могло
бы казаться, что знание есть мера, а то, что познается,- измеряемое, однако
на деле оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но
не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле
знание измеряется тем, что познается. Множество же не противоположно ни
малому (малому противоположно многое, как превышающее множество - множеству
превышаемому), ни единому во всех его значениях; однако единому оно
противоположно, во-первых, в том смысле, что, как было сказано, само оно
делимо, тогда как единое неделимо; во-вторых, в том смысле, что они
соотнесены друг с другом, как знание с тем, что познается, если множество
есть число, а единое - мера.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Так как у противоположностей может быть нечто промежуточное и у
некоторых оно действительно бывает, то промежуточное необходимо слагается из
противоположностей. Ибо все промежуточное принадлежит к тому же самому роду,
что и то, промежуточное чего оно есть. В самом деле, промежуточным мы
называем то, во что вещь, которая изменяется, должны раньше измениться
(например, если переходить через самые малые промежутки от крайней струны
лиры к самой высокой, то раньше придешь к промежуточным звукам, а у цветов -
если идти от белого цвета к черному - раньше к алому и серому цвету, нежели
к черному; и подобным же образом у всего остального); а переход из одного
рода в другой невозможен, разве что привходящим образом, например от цвета к
фигуре [1] Таким образом, промежуточное должно принадлежать к одному и тому
же роду - как одно промежуточное с другим, так и с тем, для чего оно
промежуточное.

С другой стороны, все промежуточное находится между определенными
противолежащими друг другу вещами, ибо только среди них одних может
происходить изменение само по себе (поэтому нет промежуточного между вещами,
не противолежащими друг другу, ибо иначе изменение происходило бы и у вещей,
не противолежащих друг другу). А из видов противоположения противоречие не
имеет ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое
противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е.
не имеет ничего промежуточного) , а из других видов противолежания одно -
это соотнесенность, другое - лишенность, третье - противоположности. Из
соотнесенных же те, которые не противоположны друг другу, не имеют ничего
промежуточного; это потому, что они не принадлежат к одному и тому же роду
(в самом деле, что может быть промежуточного между знанием и тем, что
познается?). Но между большим и малым такое промежуточное есть.

А если промежуточное, как было доказано, принадлежит к одному и тому же
роду и оно промежуточное между противоположностями, то оно необходимо
состоит из этих противоположностей. В самом деле, у этих противоположностей
или будет какой-нибудь [общий] род, или нет. И если такой род существует
таким образом, что он есть нечто предшествующее этим противоположностям, то
предшествующими - противоположными друг другу - будут те видовые отличия,
которые образовали противоположности как виды рода, ибо виды состоят из рода
и видовых отличий (например, если белое и черное - противоположности, причем
первое есть цвет, рассеивающий зрение, а второе - цвет, собирающий его [2]
то эти видовые отличия - "рассеивающее" и "собирающее" - суть нечто
предшествующее; так что и они предшествующие противоположности). Но те
[виды], которые различаются как противоположности, противоположны в большей
мере; и все остальные [виды], т. е. промежуточные, должны состоять из рода и
видовых отличий (так, например, все цвета, промежуточные между белым и
черным, должны быть обозначены как состоящие из их рода (а их род - цвет) и
из тех или иных видовых отличий; но эти отличия не будут первыми
противоположностями, иначе любой цвет был. бы или белым, или черным; значит,
они будут другие; поэтому они будут промежуточными между первыми
противоположностями, а первые отличия-это "рассеивающее" и "собирающее").

Вот почему надо прежде всего исследовать, из чего состоит промежуточное
между противоположностями, не находящимися внутри рода, ибо то, что
находится внутри одного и того же рода, необходимо слагается из того, что не
составляется в один род [3] или само есть несоставное. Противоположности же
не составляются друг из друга, так что они начала; а промежуточное - либо
каждое [есть несоставное], либо ни одно не [есть несоставное]. Но нечто
возникает из противоположностей так, что переход в него совершается раньше,
чем переход в другую противоположность, ибо по сравнению с самими
противоположностями оно будет обладать данным свойством и в меньшей мере, и
в большей; так что оно также будет промежуточным между противоположностями.
А потому и все остальные промежуточные [звенья] - тоже составные, ибо то,
что [обладает данным свойством] в большей мере, чем одно, и в меньшей, чем
другое, некоторым образом составлено из того, по сравнению с чем [это
свойство] приписывается ему в большей мере, чем одно, и в меньшей, чем
другое. Но так как не существует ничего другого в пределах одного и того же
рода, что предшествовало бы противоположностям, то все промежуточное должно
быть составлено из противоположностей, так что и все низшее - как
противоположное, так и промежуточное - будет состоять из первичных
противоположностей. Таким образом, ясно, что все промежуточное принадлежит к
тому же роду, [что и противоположности], есть промежуточное между
противоположностями и слагается из противоположностей.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Инаковое по виду различно от чего-то в чем-то, и это последнее должно
быть присуще и тому и другому; например, если нечто по виду инаковое, чем
другое, есть живое существо, то и оно и другое - живые существа.
Следовательно, вещи, инаковые по виду, должны принадлежать к одному и тому
же роду; родом же я называю то, благодаря чему эти инаковые вещи называются
тождественными и что, будет ли оно существовать как материя или как-то
иначе, содержит в себе не привходящее различие. В самом деле, не только
общее обеим вещам (например, и та и другая - живое существо) должно быть им
присуще, но и само оно - "живое существо" - должно быть для каждой из них
инаковым например: в одном случае - лошадь, в другом - человек, а потому
общее им различно между собой по виду Таким образом, само по себе [1] одно
будет таким-то живым существом, а другое - таким-то, например: одно -
лошадью, другое - человеком. Итак, это [видовое] отличие должно быть
инаковостью рода; ибо инаковости] рода, которая самый род делает инаковым, я
называл различием.

И таким образом, различие это будет противоположением (это ясно и из
наведения): деление всякий раз производится посредством противолежащих друг
другу [признаков], а что противоположности находятся в одном и том же роде,
это доказано, ибо противоположность, как было показано,- это законченное
различие, а всякое различие по виду есть различие от чего-то в чем-то, а
потому это последнее есть для обеих вещей одно и то же, а именно род
(поэтому и все противоположности, различающиеся по виду, а не по роду,
находятся попарно в одной и той же категории и различаются между собой в
наивысшей степени - ведь их различие законченное - и вместе друг с другом [в
одном и том же] не бывают). Следовательно, видовое отличие есть
противоположение.

Итак, вот что значит быть инаковыми по виду: принадлежа к одному и тому
же роду, содержать в себе противоположение, будучи неделимым (тождественно
же по виду то, что, будучи неделимым, такового противоположения не содержит
в себе), ибо при делении [рода] противоположения возникают и у
промежуточного - до того, как доходят до далее неделимого. И поэтому ясно,
что тому, что обозначается как род, ни один из видов его не тождествен и не
отличен от него по виду (и это так и должно быть: ибо материя выявляется
через отрицание [формы], а род есть материя для того, родом чего он
обозначается - родом не в том смысле, как говорят о роде Гераклидов, а в
том, как он бывает в природе); то же можно сказать и относительно того, что
не принадлежит к тому же роду: от него оно будет отличаться по роду, по виду
же - [только] от того, что принадлежит к тому же роду. Ибо различие вещи от
того, от чего она различается по виду, должно быть противоположением; а
такое различие присуще лишь тому, что принадлежит к одному и тому же роду.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Можно было бы спросить, почему женщина и мужчина не различаются между
собой по виду, хотя женское и мужское противоположны друг другу, а различие
по виду есть противоположение; и точно так же - почему живое существо
женского и мужского пола не инаковое по виду, хотя это есть различие в живом
существе само по себе, а не такое, как бледность и смуглость,- "женское" и
"мужское" присуще живому существу как таковому. А вопрос этот почто тот же,
что и вопрос, почему одно противоположение создает различие по виду, а
другое нет, например: "обитающее на суше" и "обладающее крыльями" создают
такое различие, а бледность и смуглость нет. Или же дело в том, что первые -
это в собственном смысле свойства рода, а вторые - в меньшей степени? И так
как мы имеем, с одной стороны, определение, а с другой - материю, то
противоположения, относящиеся к определению, создают различие по виду, а
противоположения, связанные с материей, такого различия не создают. Поэтому
у человека такого различия не создает ни бледность, ни смуглость, и бледный
человек, и смуглый не различаются между собой по виду, даже если обозначить
каждого из них отдельным именем. Ибо человек берется здесь как материя, а
материя не создает видового отличия; поэтому отдельные люди не виды
человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот
этот, разные; правда, составное целое здесь разное, однако по виду оно не
разное, так как в определении здесь нет противоположения; между тем это [1]
есть последнее неделимое. Каллий же - это определение вместе с материей;
следовательно, человек бледен, потому что Каллий бледен; значит, бледность
есть нечто привходящее для человека. И точно так же не разные по виду медный
круг и деревянный; медный же треугольник и деревянный круг различаются по
виду не из-за [разности в] материи, а потому, что в их обозначении
содержится противоположение. Но следует ли думать, что материя не делает
вещи разными по виду, когда она сама некоторым образом разная, или же она в
некотором смысле это различие создает? В самом деле, почему вот эта лошадь и
вот этот человек различны по виду, хотя их определения указывают их в связи
с материей? Не потому ли, что в определении содержится противоположение?
Конечно, имеется различие и между бледным человеком и вороной лошадью, и
притом по виду, но не поскольку один бледный, а другая - вороная, ибо если
бы даже оба они были светлыми, они тем не менее были бы разными по виду. Что
же касается мужского и женского, то они, правда, свойства, принадлежащие
лишь живому существу, но они не относятся к его сущности, а заключаются в
материи, т. е. в теле, поэтому из одного и того же семени возникает женское
или мужское в зависимости от того, какое изменение оно претерпевает. Таким
образом, сказано, что значит быть инаковым по виду и почему одни вещи
различаются по виду, а другие нет.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Так как противоположности различны (hetera) по виду, а преходящее и
непреходящее суть противоположности (ведь лишенность есть определенная
неспособность [1]), то преходящее и непреходящее должны быть разными по
роду.

Сейчас мы высказались лишь о самих общих обозначениях, и можно
подумать, что нет необходимости, чтобы любое непреходящее и любое преходящее
были разными по виду, так же как нет необходимости быть разными по виду,
например, бледному и смуглому (ведь одно и то же может быть и тем и другим,
и даже в одно и то же время, если оно взято как общее,- как человек
[вообще], например, может быть и бледным и смуглым,- а также если оно нечто
единичное, ибо один и тот же человек может быть -но не в одно и то же время
- бледным и смуглым, хотя бледное противоположно смуглому).

Но дело в том, что одни противоположности имеются у некоторых вещей
привходящим образом (например, только что указанные и многие другие), а для
других противоположностей это невозможно, и к ним относятся преходящее и
непреходящее, ибо ничто не преходяще привходящим образом: ведь привходящее
может и не быть, между тем преходящность необходимо присуща тому, чему она
присуща; иначе одно и тоже было бы преходящим и непреходящим, если бы было
возможно, чтобы преходящность не была ему присуща. Таким образом,
преходящность должна быть либо сущностью, либо содержаться в сущности каждой
преходящей вещи. И то же можно сказать относительно не-преходящности: и то и
другое [2] принадлежит к тому, что присуще необходимо. Следовательно, то
первое, сообразно чему и на основании чего одно преходяще, другое
непреходяще, содержит противопоставление, так что оба должны быть разными по
роду.

Стало быть, ясно, что не могут существовать такие эйдосы, о каких
говорят некоторые: иначе один человек был бы преходящим, другой -
непреходящим [3] Однако об эйдосах говорят, что они тождественны по виду
единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что
различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что
различно по виду.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия