носить греческое имя «Эннеады» (т. е. «Девятки»). Каждый из трактатов в свою очередь делится на главы. Отсюда тройная нумерация, принятая в научных изданиях этого произведения и в ссылках на него. Эту нумерацию читатель встретит и в нижеследующих отрывках из «Эннеад», характеризующих некоторые, наиболее важные идеи этого произведения: первая (римская) цифра обозначает номер Эннеады, вторая же и третья (арабские) — номер трактата в данной Эннеаде и номер главы в данном трактате.
Перевод произведен по изданию: «Plotini Enneades», ed. Volkmann, I—II. Lipsia, 1883—1884. За исключением двух параграфов (V 2, 1—2), переведенных П. П. Блонским (и опубликованных в его книге «Философия Плотина». М., 1918, стр. 184— 185), тексты переведены А. Ф. Лосевым.
[ДИАЛЕКТИКА]
I 3, 4—5. Диалектика есть способность давать в логосе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих. Она говорит и о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противоположном ему, и о том, что вечно, и, конечно, о том, что не таково; [говорит] обо всем она на основании знания, а не мнения. Отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается в области умопостигаемого и там занимается тем, что отвергает ложь и питает душу в так называемой обители истины. Она пользуется ?латоновым делением для различения идей, равно как и для определения смысловой единичности, пользуется им, далее, для [установления] первых родов [сущего], мысленно сочетая их, пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она сохраняет молчание и, не занимаясь уже множеством дел, но собираясь в единое, зрит, передавая так называемое логическое учение о посылках и силлогизмах — словно [некое] умение писать — другому искусству; считая кое-что из этого необходимым для искусства, она все это разбирает, равно как и прочее, считая кое-что из этого
538

полезным, а кое-что излишним и отвечающим способу исследования в этой [области].
Но откуда это знание берет свои начала? Конечно, ум дает ей очевидные начала, если только душа способна их постичь. Душа затем вытекающее из них соединяет, сочетает и различает, пока не доходит до совершенного ума. В самом деле, [диалектика], сказал [Платон], есть самое чистое в уме и мышлении. Будучи наиболее ценной из всех наших способностей, она необходимо занимается сущим и наиболее ценным, как мышление — сущим, как ум — тем, что за пределами сущего. Но что такое философия? Она самое ценное. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, диалектика — [самая] ценная часть философии. В самом деле, не следует думать, что диалектика есть [лишь] орудие философа; она не состоит из пустых положений и правил, а трактует о вещах и имеет сущее как бы своей материей; она приступает к ним методически, имея вместе с положениями и вещи.
Ошибки и софизмы она принимает во внимание, когда их допускает кто-то иной, осуждает ложь как чуждое истинному в ней, полагая, что, когда кто-то предлагает ложь, это против правил истины. Стало быть, посылки не предмет ее познания, ибо они [только] буквы, а знает она только истину, зная тем самым то, что называется посылкой, и вообще знает душевные движения, то, что душа полагает [в посылках] и доказывает [в заключении], и доказывает то, что полагает, или что-то другое и идет ли речь о разном или о тождественном; когда все это ей встречается, она подходит к этому подобно восприятию. Однако тщательное исследование она предоставляет другому искусству, которое находит в этом удовлетворение.
[ОБ ОБЕИХ МАТЕРИЯХ]
? 4, 2—8. Итак, если бытие материи должно быть чем-то неопределенным и лишенным формы, а в существующих там предметах как в совершенных нет ничего неопределенного и лишенного формы, то, выходит, материи там нет. Кроме того, если каждый [предмет там] прост, то он и не нуждается в материи, чтобы быть
539

сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся, равно как и делающее из одного другое, нуждается в материи, вследствие чего и мыслится чувственная материя; не-становящееся же не нуждается [в материи]. Да и откуда она могла бы появиться и наличествовать? Если она возникла, то от чего-то; если же она вечна, то начал было бы больше и первоначала были бы случайными. И если еще присоединяется идея, то сложенное будет телом, так что тело существовало бы и там.
Прежде всего следует сказать, что неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как лишенное формы, если оно намерено подчиняться тому, что раньше его, и наилучшему. Нечто подобное представляет собой душа по отношению к уму и смыслу, так как она естественно приобретает форму от них и направляется к лучшей идее. Кроме того, в умопостигаемых предметах сложенное существует иначе, не так," как тела, потому что и смыслы сложены и своей активностью создают сложенное — природу, активность которой направлена к идее. Если же [неопределенное и лишенное формы] находится в отношении к иному, то оно в большей степени зависит от чего-то другого. Материя становящихся вещей постоянно имеет все новые и новые идеи; материя же вечных вещей постоянно остается тождественной самой себе. Материя в этом мире, пожалуй, противоположность той, так как все идеи выступают здесь попеременно и каждый раз только одна. Поэтому раз одна идея выталкивает другую, то ни одна не остается пребывающей. Поэтому идея здесь никогда не одна и та же, а там все идеи существуют одновременно. Поэтому [там] у нее нет ничего, во что она могла бы измениться, так как уже имеет всё. Там материя, стало быть, никогда не лишена формы, так же как и здесь материя не лишена формы, однако не лишены они ее по-разному. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет.
Итак, в нашем исследовании мы исходим из предположения, что идеи действительно существуют, ведь это
540

уже доказано в другом месте. И далее. Если идей много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же — чтобы было также и собственное, то, чем одна идея отличается от другой. Это собственное и разграничивающее различие есть, очевидно, собственная форма. Если же существует форма, то существует и то, что приобретает форму, относительно чего имеется различие. Стало быть, [там] существует и материя, которая приемлет форму и всякий раз есть некий субстрат.
Далее, если там существует умопостигаемый мир, а этот мир — подобие его и сложен также из материи, то и там необходимо имеется материя. Или как можно говорить о мире, если не увидеть [его] идею? И как можно говорить об идее, не уразумевши того, в отношении чего существует идея? В самом деле, умопостигаемый мир, с одной стороны, совершенно и полностью сам по себе неделим, с другой же — каким-то образом делим. И если части разъединены, то и деление, и разъединение есть нечто испытываемое материей, так как последняя и есть то, что разделяется. Если же [умопостигаемое], будучи множественным, неделимо, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно, [умопостигаемое] до своего бытия в качестве разновидного само по себе лишено формы. Именно если отнять у ума разнообразие, формы, отношения и смыслы, то до всего этого имеется нечто лишенное формы и неопределенное, и уже ничего не будет из того, что находится у него и в нем.
Если же [умопостигаемое] имеет [все] это вечно и вместе, если оба суть одно и если там нет материи, то и здесь нет материи тел, ибо они никогда не бывают без формы, а есть вечно цельное тело, однако, несмотря на это, все же есть нечто сложное. И именно ум обнаруживает двоякость, так как он разделяет до тех пор, пока не дойдет до простого, что уже само не может быть делимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он проникает в свою глубину. Глубина же каждой вещи — материя. Потому она и совершенно темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. Поэтому, видя смысл каждой
541

вещи, [ум] считает низшее темным как находящимся под светом, подобно тому как светозарное око, обращенное на свет и краски, которые [тоже] суть свет, называет находящееся под красками темным и материальным, так как оно скрыто красками. Однако темное в умопостигаемом и темное в чувственном различны, и различна также материя, поскольку различна и наложенная на то и другое идея. Ведь когда божественная [материя] принимает определенность, она сама имеет определенную и мыслительную жизнь; другая же материя становится чем-то определенным, однако не проявляя жизни и не мысля, будучи [лишь] разукрашенным трупом. И форма [здесь] образ, так что и субстрат — образ. Там же — истинная форма, так что и субстрат — [истинная форма]. Поэтому вполне правыми следует считать тех, кто утверждает, что материя есть сущность, если это говорится о той материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать сущность, мыслимая вместе с находящейся при ней [идеей] и как целое озарен-" ная светом.
Вечна ли умопостигаемая материя — вопрос, который следует ставить так же, как если бы исследовали идеи. Последние возникли, поскольку имеют начало, и не возникли, поскольку имеют начало не во времени, а вечно — от другого [начала], не как вечно становящееся (подобно здешнему миру), а, будучи вечно сущими, как тот мир. Ибо и имеющаяся там инаковость, та, что создает [умопостигаемую] материю, вечна, ибо как первое движение она начало материи. Поэтому и названо [движение] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и движение, и исходящая из первого [начала] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем. Они становятся определенными, как только обращаются к нему. До этого материя неопределенна, как и «иное», и еще не благо, будучи, напротив того, не освещено им. В самом деле, если из него исходит свет, то приемлю-щее свет до принятия его не имеет какого-либо света, а имеет его в качестве иного [света], если только [вообще] исходит свет из [этого] иного. О материи в умопостигаемом мире разъяснено более чем достаточно.
542

О материи же как вместилище тел скажем следующее. Что для тел должен существовать некий субстрат, отличный от них самих, это доказывает превращение элементов друг в друга. В самом деле, превращающееся не уничтожается полностью. Иначе была бы некая исчезающая в не-сущем сущность; точно так же ставшее не пришло в [состояние] сущего из полностью не-су-щего. Наоборот, [необходимо признать, что] происходит превращение одной идеи в другую. При этом сохраняется неизменным то, что приняло идею ставшего и потеряло другую [идею]. Это доказывается также и уничтожением вообще, ибо оно касается [только] сложного. А если так, то каждая вещь состоит из материи и идеи. Это подтверждает также индукция, показывающая, что уничтожающаяся вещь сложна; то же доказывает и анализ. Например, если чаша разлагается на [слитки] золота, а золото превращается в воду, то и вода требует соответствующего превращения. Необходимо, чтобы элементы были или идеей, или первой материей или состояли из материи и идеи. Но идеей они не в состоянии быть, ибо как они могли бы без материи иметь объем и величину? Но не в состоянии они быть и первой материей, ибо они подвержены уничтожению. Стало быть, они состоят из материи и идеи, а именно они идея по. качеству и форме, материя же — по субстрату, который неопределенен, поскольку он не идея.
Эмпедокл, считающий элементы материей, имеет в их уничтожении свидетельство против себя. Анаксагор, считающий смесь [элементов] материей и утверждающий ее не как способность ко всему, а как содержащую [в себе] все в действительности, вновь уничтожает вводимый им ум, не считая его дающим форму, или идею, и полагает его не раньше материи, а одновременно [с ней]. Но эта одновременность невозможна, потому что если [такая] смесь причастна бытию, то сущее раньше [ее], а если и смесь — сущее, то она и сущее нуждаются в чем-то третьем для себя. Стало быть, если необходимо, чтобы сначала был демиург, то для чего надо было идеям быть раздробленными в материи и затем уму с бесконечными усилиями расчленять ее, если он мог, когда материя была бескачественной, распространить
543

по всей материи качество и форму? Ведь невозможно же быть всему во всем. — Тот же, кто допускает [как материю] беспредельное, пусть скажет, что это такое. Если он под беспредельным понимает не могущее быть пройденным до конца, то ясно, что такого беспредельного не существует в действительных вещах, ни как беспредельное само по себе, ни у другой природы как случайное свойство какого-нибудь тела: ни как беспредельное само по себе — потому что и часть его по необходимости [должна бы быть] беспредельной; ни как случайное свойство — так как то, чему оно служит таковым, не могло бы быть самим по себе беспредельным, ни простым, ни материей. — Но и атомы не могут иметь значение материи, так как они вообще не существуют. В самом деле, всякое тело делимо во всех отношениях. [Сюда нужно прибавить] непрерывность тел и текучесть и невозможность каждой отдельной вещи существовать без ума и души, каковые не могут состоять из атомов, да и невозможно созидать из атомов другое естество, помимо атомов. Впрочем, никакой демиург ничего не создает из материи, лишенной непрерывности. И бесчисленные доводы можно привести и приводились против [атомистической] гипотезы. Поэтому было бы излишним дальше останавливаться на этом.
Так какова же материя, обозначаемая как одна, непрерывная и бескачественная? Ясно, что если она бескачественна, то она не есть тело; как тело, она обладала бы качеством. Если же мы говорим, что она материя для всего чувственного, а не материя для одних и идея для других (мы называем, например, глину материей для горшечника, а не материей вообще; значит, не так, а для всех вещей), то мы не приписываем ее природе ничего из того, что видим у чувственных [вещей]. Если же это так, то, не говоря уже о прочих качествах, как, например, краски, теплота, холод, [мы не можем приписывать ей] ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни даже фигуру, а стало быть, и никакую величину, ибо одно — быть наделенным величиной и другое — быть определенным через величину; одно— обладать фигурой, другое —быть определенным через фигуру. Материя должна быть не сложной, а про-
544

стой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего. И кто наделит ее формой, даст ей форму как нечто отличное от нее, как бы привнося в нее величину и все из сущего.
[О ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И ЕДИНОМ]
1118,3. Как же смысл, творя, и таким именно образом творя, может быть причастным некоему созерцанию? А так, что если он, пребывая, творит и, пребывая в самом себе, есть смысл, то он сам есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, совершается согласно смыслу, будучи, конечно, отличной от него. Однако смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направляющий ее, не может быть деятельностью. Но если он не деятельность, а смысл, то он созерцание. И из всех смыслов последний [возникает] из созерцания и есть, таким образом, созерцание в качестве созерцаемого. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности каждый раз разный — то [предстает] не как природа, а как душа, то [оказывается] в природе и природою. Но действительно ли и сам он [возникает] из созерцания? Конечно, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя каким-то образом созерцает? Действительно, он есть результат созерцания и кого-то созерцавшего. Но каким же образом природа имеет это созерцание? Она имеет его не как происшедшее из разума. Происшедшим из разума я называю рассмотрение природой собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творческой потенцией? Неужели потому, что рассматривать не значит еще обладать? Однако если она обладает, то именно потому, что она этим обладает, она и творит. Следовательно, для нее быть тем, что она есть, — значит творить. Она есть созерцание и предмет созерцания, ибо она есть смысл. Благодаря тому что она есть созерцание, предмет созерцания и смысл, она и творит, поскольку она все это. Творчество, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не что иное, как творит именно благодаря тому, что оно созерцание.
18    Антология, т, 1, ч. l                     545

Ill 8,4. И если кто-нибудь  спросит  природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захотела  услышать вопрошающего и говорить с ним: «Не спрашивать меня надо, а понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть предмет созерцания, что мне, возникшей из такого вот созерцания, свойственно иметь любозрительную природу и что акты моего созерцания творят предмет созерцания, как геометры чертят, созерцая. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают словно расходящиеся. И мне свойственно страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и я произошла не потому, что они действовали, я произошла оттого, что более высокие смыслы созерцали самих себя»... И созерцание это молчаливое, хотя более смутное. Действительно, другое созерцание яснее видит, чем оно. Оно же только отображение иного созерцания. По этой же   причине   и порожденное   им во всех отношениях слабо, поскольку слабое созерцание творит и слабый предмет созерцания. Также и люди, когда становятся слабыми для созерцания, совершают деятельность, эту тень созерцания и смысла. Поскольку для них недостаточно способности созерцания по слабости души, они, не будучи в состоянии достаточно постичь предмет созерцания и им не насыщаясь, а стремясь его увидеть, устремляются к деятельности, чтобы увидеть то, чего не способны видеть умом. И когда они начинают творить, они и сами хотят это видеть и другим [дать возможность] созерцать и ощущать, [а именно] когда намерение у них становится, насколько возможно, действием. Поэтому мы везде найдем, что творчество и деятельность есть или слабость созерцания, или нечто сопутствующее ему. Слабость — если после сделанного ничего не имеют [в смысле созерцания] и нечто   сопутствующее ему — если до этого имеют нечто лучшее для созерцания, чем сделанное. Кто же, способный созерцать истинное, предпочтет образ истинного? Это подтверждают и менее одаренные дети, которые, будучи не способны к обучению и созерцанию, обращаются к искусствам и ремеслам.
54о

1118.7. Итак, может считаться ясным — отчасти потому, что это понятно само собой, отчасти об этом напомнило наше исследование, — что все истинно сущее [возникает] из созерцания и есть созерцание, а возникшее из него возникло вследствие того, что оно созерцает и само есть предмет созерцания (одно через ощущение, другое через знание или мнение); что поступки имеют целью знание, а стремление к знанию и порождения созерцания [имеют целью] завершение формы ^eidoys) и другого предмета созерцания; что вообще все, будучи подражанием творящего, творит предметы созерцания и формы; что становящиеся сущности, будучи подражанием сущего, указуют творящее, сделавшее своей целью не акты творчества и не деяния, а возможность созерцать [их] результат; что это хотят видеть размышления и еще раньше — ощущения, цель которых — знание, и еще до них природа творит предмет созерцания в самой себе и смысл, творя другой смысл. Ведь и то ясно, что если первое сущее состоит в созерцании, то необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз начало — цель для всего. Действительно, когда живые существа рождают, то движут [ими] смыслы, существующие внутри, и это есть деятельность созерцания и муки от созидания многих форм и многих предметов созерцания, от наполнения всего смыслами и как бы от постоянного созерцания. Ибо творить какое-либо бытие — значит творить форму, а это значит наполнять все созерцаниями. И ошибки, в возникающем ли или в действующем, суть уклонение созерцающего от предмета созерцания. И плохой мастер как раз тот, кто творит безобразные формы. [Потому же] и влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу.
1118.8. Все это так. Когда созерцание восходит от природы к душе и от последней к уму и когда созерцания становятся все более подлинными и все более слитыми с созерцающими и в ревностной душе познание идет к отождествлению с субъектом, как устремляющееся к уму, тогда, очевидно, в последнем оба они уже одно — не по приспособлению, как в наилучшей душе, а по сущности и по тождеству бытия с мышлением. Действительно, оба они уже не различны между собой,
547

так как иначе опять должно было бы быть иное, в котором одно и другое неразличимы; следовательно, необходимо, чтобы оба были здесь поистине одним. А оно есть живое созерцание, не такой предмет созерцания, как то, что находится в другом. Ибо то, что живет в другом, не есть живое в себе. Поэтому если должен жить какой-нибудь предмет созерцания или мысли, то он должен быть живым в себе, а не какой-нибудь растительной, чувствительной и душевной жизнью, но, поскольку и прочие [виды жизни] суть некоторым образом мышление, одна [жизнь] есть растительное мышление, другая — чувствительное, третья — душевное. Но почему же они мышление? А потому, что они суть смыслы. И всякая жизнь есть некое мышление, но одно более смутное, чем другое, как и жизнь. А та более ясная и первая жизнь есть одно с первым умом. Следовательно, первое мышление есть первая жизнь, и вторая жизнь есть второе мышление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Стало быть, всякая жизнь такого рода есть и мышление. Однако люди, пожалуй, назовут различия в жизни и не назовут различий в мышлении, одно называют они мышлением, а другое совсем не считают мышлением, потому что они вообще не исследуют того, что такое жизнь. Однако именно на то надо указать, что также и здесь рассуждение вновь обнаруживает, что все сущее есть побочное дело созерцания. Если поэтому истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а жизнь тождественна с истин-нейшим мышлением, то истиннейшее мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания есть живое и жизнь, и оба — одно.
III 8,11. Так как ум прекрасен, даже прекраснейшее из всего, покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума; так как он покоится во всем блеске (ибо в нем нет ничего бессмысленного, темного, несоразмерного); так как он живет блаженной жизнью, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно. Подобно, стало быть, тому как воззревший на небо и увидевший свет звезд размыш-
548

ляет об их творце и ищет его, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел умопостигаемый мир и изумился, искал его творца, того, кто, следовательно, есть основавший его, [искал], где и как тот породил такого сына, как ум, прекрасного отрока, от него происшедшего отрока. Поистине тот вовсе не есть ни ум, ни отрок, а раньше ума и отрока, ибо ум и отрок — после него и нуждаются в насыщении и мышлении, что близко к неиспытывающему недостатка и ненуждающемуся в мышлении, и это имеет истинную полноту и истинное мышление, потому что имеет их изначально. То же, что раньше его, и не нуждается, и не имеет. Иначе оно не было бы благом.
[ТРИ ИПОСТАСИ И УЧЕНИЕ ОБ ЭМАНАЦИИ]
V 2,1. Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него и именно для того, чтобы было сущее; [само] единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается) , оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собою, создало другое; возникшее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на <;амое себя, стало таким образом умом. И, с одной стороны, [неподвижное] пребывание, обращенное к «тому»', создало сущее, а, с другой — видение, направленное на самого себя, — ум. Итак, когда оно, пребывая, обращено к самому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим. И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение,
549

она породила образ. Итак, взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в иное и противоположное движение, порождает образ самой себя — ощущение и растительную природу. Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что душа человека простирается вплоть до растений: известным образом простирается так, что ей принадлежит то, что в растениях. Однако не вся она в растениях, а постольку оказывается в растениях, поскольку устремилась столь далеко, что своим продвижением и желанием худшего создала другую субстанцию, тогда как предшествующее этому, зависящее от ума, позволяет уму пребывать в самом себе.
V 2, 2. Таким образом, имеется продвижение от первого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает другое положение, худшее. Однако каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока следует. Таким образом, когда душа вступает в растение, то оказывается как бы другой частью в растении, наиболее дерзкой, безрассудной и дошедшей досюда; а когда она [находится] в неразумном [существе], то одерживает верх и правит способность ощущать; когда же вступила в человека, то это или вообще движение в разумной части, или происходящее от ума, словно она обладает собственным умом и самостоятельным желанием мыслить или вообще быть в движении. Но вернемся обратно. Когда отрезают отростки или верхушки веток растения, куда уходит находящаяся в нем душа? Конечно, туда, откуда она пришла, так как она пространственно не отделена от него. Следовательно, она едина с началом. А если разрубить или сжечь корень, то где находящееся в корне? Оно в душе, так как не ушло в другое место. Но хотя она находится в одном и том же [месте], однако она и в другом, в том случае, если возвращается. А если этого нет, она находится в другой растительной душе, так как она не втиснута в узкое пространство. Если же она возвращается, то она вступает в предшествующую ей способность. А где та? В той, что ей предшествует. А эта простирается до ума, но не пространственно, ибо она никоим образом не находится в пространстве, а тем
$5Q

более не находится в пространстве ум, так что и она не находится в пространстве. Поэтому, будучи нигде, она существует в том, что нигде, и, таким образом, она везде. Но если она, восходя вверх, останавливается посредине, прежде чем целиком достичь высшего, то она ведет умеренную жизнь и покоится в соответствующей части самой себя. И все это «тот» и не «тот»: тот, потому что из него; не тот, потому что он дал, пребывая неизменно в самом себе. Таким образом, существует как бы вытянутая в длину жизнь; каждая из следующих по порядку частей иная, но все есть нечто непрерывное, и одно отлично от другого, но предшествующее не уничтожается в последующем. Таким образом, что такое вступившая в растения душа? Она ничего не порождает? [Она порождает то], в чем она существует.
III8,10. Что же такое [единое]? Потенция всех вещей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы истекает словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам [в себе]. [Представляй себе также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и [представляй себе] жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия [жизни]. И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы удивительным то, как многообразие жизни возникало из того, что не было многообразием, если раньше многообразия не было того, что не есть многообразие. Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и
551

все и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным. Поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести. Также и все сводится к единому, которое раньше его и которое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [такого] просто единого. Последнее же не сводится уже к иному. Если ты теперь постигаешь единое растения — а это и есть его пребывающее начало, — единое живого существа, единое души, единое всего, то тем самым ты в каждом случае постигаешь самое могущественное И ценное. Неужели же мы предадим сомнению и признаем ничем [то единое], если постигнем единое истинно сущего, [то есть его] начало, исток и потенцию? Во всяком случае оно не есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно таково, что ничто о нем не может сказываться — ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом постичь его вне бытия. Обращая на него свой взор, наталкиваясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся больше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай сразу величие его в том, что существует после него и благодаря ему.
[ВОСХОЖДЕНИЕ К ЕДИНОМУ (ЭКСТАЗ)]
VI9,9. В этом продвижении [дух] созерцает источник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души, при этом они не изливаются из «того» ', чтобы потом его уменьшить. Оно ведь не телесная масса, да иначе порождаемое было бы тленным. И вот они, [произведения единого], вечны, потому что начало их пребывает неизменным, не разделяясь на них, но остается цельным. Потому и они остаются, как остается свет, если остается солнце. Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе; мы дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того, находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что есть. При этом мы лучше существуем, когда обращены
552

к нему, и там — наше благо, а быть вдали [от него] — значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна. Там — истинная жизнь, ибо жизнь здесь — и без бога — есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождает душа богов в безмолвном прикосновении с «тем». Она порождает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим бременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало — потому что она оттуда, и конец — потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев 2.
Ясно, что там — благо и прирожденный душе эрос, ввиду чего эрос связывается с душами и в писаниях, и в мифах. Но так как душа есть нечто отличное от бога и в то же время от него происходит, то она по необходимости любит его. И когда она находится там, она имет небесный эрос. Ибо там Афродита небесная; здесь же она становится низменной подобно блуднице. Да и всякая душа — Афродита. И об этом таинственно повествуется как смысл — и о дне рождения Афродиты и об эросе, который рожден вместе с ней. Следовательно, в своем естественном состоянии душа любит бога, стремясь к единению с ним, как девушка любит прекрасного отца прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком, вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую, земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца. Возненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись от здешнего, она снова отправляется к отцу и испытывает счастье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть поразмыслит о земной любви, о том, чего можно достигнуть, особенно любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и вредны, что это лишь любовь к видимости и что они переменчивы, поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо и не то, что
553   ,