Альберт Х. Трактат о критическом разуме

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VII Проблема рациональной политики

§ 25. Культ откровения: политическая теология и культовая политика

Кто знакомится с исследованиями современных философов, представляющих аналитику языка или аналитику экзистенции, в целом не приходит к мысли, что между философскими взглядами и политическими убеждениями могла бы существовать связь, имеющая не только психологическую природу. Сам факт того, что марксизм пытается открыто выставить такую связь, представляется скорее подозрительным стороннику «чисто» философского мышления — чистым аналитикам в той и другой форме. И все же подобная связь почти всегда обнаруживается [1], однако чем «чище» философия, чем больше она вырождается в эзотерическое занятие для академических специалистов, тем больше блекнет эта взаимосвязь и отодвигается на задний план — она становится pudendum *. Поскольку критика идеологии сделала сомнительной такую взаимосвязь, то она, определенно, поддерживает философский пуризм, который противоречил бы связанным с нею интенциям, интенциям, направленным с самого начала на разрушение прежней политической теологии и ее производных и замещение утопической философии истории.

Эта политическая теология, последствия которой еще и по сей день ощущаются во многих областях, развивалась в контексте миропонимания, пытавшегося разуметь весь космос как смысловую взаимосвязь и потому его должны были истолковывать по аналогии с усвоенными из социальной сферы фактами, социоморфную космологию, [2] в рамках которой проблема оправдания социальных порядков и принятия политических

1 См.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3. С. 3-50]; Watkins J. W. N. Epistemoiogy and Politics, Aristotelian Society, 1957; и мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung // Marktsoziologie und Entscheidungslogik, a. a. O.; а также мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978.
* Pudendum (лат.) — постыдный. — Прим. пер.
2 Об этом см.: Kelsen Hans. Gott und Staat, Logos, Band XI, 1923 // Kelsen Hans. Aufsatzen zur Ideologiekritik, hrsg. von Ernst Topitsch, Neuwied/Berlin 1964, а также другие работы в этой книге; Schmitt Carl. Politische Theologie, Munchen 1922 [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]; Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft. Ursprunge der "politischen Theologie", Wort und Wahrheit, 1955, S. 19 ff.; он же: Erkenntnis und IIIusion, a. a. O.

180

решений могла решаться апелляцией к Откровениям божественного авторитета. Божественные силы определенного типа, множество божеств или единственный бог, были в качестве источника неизменных норм или соответствующих новых повелений конечной инстанцией этого процесса, конечным пунктом для установления вытекавших из них фактических последствий. Стало быть, политическая теология была интегрирующей составной частью метафизики космоса, стремившейся объяснить всю реальность, придать ей смысл и посредством его закрепления поставила себе на службу также легализацию политических порядков и мер. Архимедовой опорной точкой, к которой можно было при этом апеллировать, была космо-религиозная природа, которая в целом не подвергалась критическому анализу. Благодаря апелляции к ней могли также стать сакральными политические инстанции и институты таких обществ. Политика была сопряжена до известной степени с религиозным культом и пронизана при этом культовым характером [3].

Очевидно, что в рамках такого социоморфного миропонимания большое значение могли приобрести герменевтические практики. где речь идет о распознании воли каких-то божественных сил, необходимо истолковать знаки, в которых эта воля являет себя. В силу такой потребности развились учения о толковании, притязавшие на научный статус. Вавилонская астрология, изначально удовлетворявшая не личные нужды, как это имеет место сегодня, а выполнявшая политическую функцию [4], могла быть одной из самых ранних развитых герменевтических наук. Посредством толкования звезд, сновидений и иных толкований, понимаемых в качестве существенно значимых феноменов и передающих смысл данностей, считали возможным овладеть космо-религиозными волеизъявлениями, которые принимались во внимание для оправдания решений. Так функционировала герменевтика в рамках политическо-теологической космологии, она начала свою карьеру в качестве служанки политической теологии и даже в своих поздних вариантах, внутри которых на передний план выступило толкование текстов, не разорвала полностью эти узы. Откровение, толкование смысла и оправдание являются тремя составными частями, пронизывающими стиль мышления политической теологии и отчасти также связанную с этим политическую практику. Христианство сохранило не только существенные составные части социокосмической интерпретации реальности, но и, прежде всего, сопряженную с ней политическую теологию, перешедшую от древневосточного мышления в средневековье и отчасти даже — в первую очередь в католическом

3 См. об этом: Frankfort Henry. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago 1948, где, между прочим, указывается также на существенное различие между египетским и месопотамским миропониманием и социальным устройством; а. а. О., S. 215 ff., 231 ff. В Месопотамии монархия, видимо, укоренилась не столь твердо и ее теологический аспект был менее выраженным; см. также: Frankfort Henry und Frankfort H. A., Wilson John A., Jakobsen Thorkild. Fruhlicht des Geistes(1946), Stuttgart 1954.
4 См.: Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft, a.a. O., S. 26 f.

181

мышлении — в Новое время [5]. В социальных областях, в которых еще ощущается действенность этой благой идеи, мы все еще находим стремление вернуться для обеспечения правильных порядков и принятия правильных мер к толкованию так называемых откровенных истин, стало быть, стремление основать политику на авторитете теологически санкционированных текстов, к появлению которых причастны божественные силы. Такая практика в своей основе прямо противоречит греческой античности и развиваемому западной современностью научному стилю мышления [6].

Конечно, наставляемое на такой способ легализации общество нуждалось в том или ином посредничестве между человеческой и божественной сферами, в связующем звене в форме иерархии посредников, в рамках которой было монополизировано толкование Откровения. При этом самим носителям социальных ролей, выполнявшим данную посредническую функцию, часто приписывались божественные или мнимые божественные достоинства, так что внутри общества стиралась граница между обеими сферами [7]. Господство подобных иерархий посредников могло закрепиться в рамках такого социоморфного миропонимания теологическим, кажущимся очень естественным, способом и благодаря этому узакониться. То есть им можно придать в силу осуществляемой ими постоянно функции толкования репрезентативную фикцию, в соответствии с которой — поскольку их нельзя отнести непосредственно к божественной сфере — они могут выступать, во всяком случае, в качестве репрезентанта божественных сил. На основе их посреднической и истолковывающей функций можно относительно легко построить теорию замещающей функции (Theorie der vikarischen Funktion) правителей, сообразно с которой для их огласки, к тому же еще и в определенном объеме, им можно приписать непогрешимость. Посредством этой теории действительный социальный порядок характеризуется норматив-

5 См. об этом в первую очередь: Hernegger Rudolf. Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats-und Volkskirche, Olten und Freiburg 1963, где, между прочим, в связи с этим подробно анализируется роль преобразований Константина.

6 Об относительно современной формулировке типичного для политической теологии способа мышления см., например: Donoso Corte's Juan. Uber die Irrtumer unserer Zeit (1852); он же: Uber Mittelalter und Parlamentarismus (1852) // Donoso Corte's Kulturpolitik, Basel 1945, где особенно четко выражена антилиберальная и антипросветительская черта этого мышления. К Доносо Куртэ обращается, как известно, Карл Шмитт в своей антилиберальной полемике; об этом см. его книгу: Politische Theologie, а. а. О., S. 72 ff. [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]

7 Как известно, в Древнем Египте фараон считался самим Богом; см. названные выше в данной главе в примечании 3 книги. Однако практика обожествления носителей социальных ролей также еще нередко встречается, начиная с культа римского императора — об этом см.: Stauffer Ethelbert. Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Bern 1957, S. 20 ff. — и заканчивая культом папы в католической церкви — см.: Blanshard Paul. Communism, Democracy, and Catholic Power, London 1952, S. 65 ff.: The devices of Deification. Аналогичные культы встречаются в тоталитарных обществах со светскими идеологиями. Подобные качества часто приписываются также и менее знатным членам таких иерархий.

182

но господствующими в нем отношениями и интерпретируется в рамках социоморфной космологии. Общество укладывается в космос, в котором благодаря соответствующему толкованию уже установлены для его стабильности и функционирования важные директивы, гарантии и санкции. Авторитет господствующих космо-религиозных сил распространяется в известной степени на весь социальный порядок [8], прославляет основанную на нем власть, в силу чего у него вырабатывается стойкий иммунитет от возможной критики со стороны его поданных. Это — типичный образец объяснения социальных явлений в доиндустриальных развитых культурах, образец, кажущийся подходящим для оправдания существующих порядков.

8 В своей работе: Die politischen Religionen, Stockholm 1939. Эрик Фойгелин указывает на то, что встречающийся уже в солярном мифе эпохи Эхнатона и позднее в учении об эманации Плотина символ действия божественного источника воспринимается как основной образец узаконения власти, приобретший значение также и для европейского развития (см. с. 29 и далее).

§ 26. Надежда на катастрофу: политическая эсхатология и утопическая политика

Выше уже отмечалось, что в идеологиях, предназначенных для оправдания социальных порядков, очень часто встречаются элементы, которые надлежит использовать совершенно иным образом [9], а именно для легализации социальных массовых движений, ставящих перед собой цель изменить существующие отношения. Как известно, в структуре политико-теологического мышления имеется апокалипсическо-эсхатологическая компонента, которая в целом оттесняет, обеззараживает или подавляет, во всяком случае, как правило, стерилизует, по возможности, официальную иерархию, сторонников господствующего ортодоксального мышления, в противном случае — без этой чистки — она содействует тому, чтобы существующие социальные отношения казались преходящими, нестабильными и сомнительными. В апокалипсическо-эсхатологических концепциях также прослеживается попытка уложить политическо-соци-альное событие в социоморфный космос, но в них речь идет о предстоящей космической катастрофе, которая должна привести к полному преобразованию человеческого общества и к изменению политических отношений [10]. Вряд ли нужно объяснять, что такие социокосмические химеры, которые обусловлены потребностями угнетаемых и недовольных существующими порядками социальных слоев, не могут иметь никакого

9 См. об этом выше параграф 16: Догматизация как социальная практика и проблема критики.
10 Об эволюции понятия «царство Божия», являющееся центральным в этом круге идей, см.: Schweitzer Albert. Reich Gottes und Christentum, hrsg. von Ulrich Neuenschwander, Tubingen 1967.

183

актуального значения для систем, призванных легализовать подобные порядки. Если они вообще имеют в своей основе историческое происхождение, — вспомнить хотя бы возникновение поздних схоластических идеологий из утопических взглядов на серьезные массовые движения, — то их политическая чистка объясняется непосредственными интересами господствующих сил [11]. И напротив, в социальных массовых движениях, возникающих в кризисные времена, прослеживается тенденция реанимировать такие компоненты идеологической традиции, объяснить, преимущественно на их основе, социальные события и использовать их для мобилизации всех социальных сил против существующего строя [12].

Стало быть, существуют статический и динамичный варианты политической теологии, различающиеся между собой типом разработки ими таких реализуемых по желанию химер: с одной стороны, схоластики, которые затеняют такие компоненты, с другой — утопии, которые, напротив, в отличие от первых, активизируют их и делают ставку на них. Последние не редко связаны с радикальным отрицанием существующего строя и с историческо-теологическим катастрофным мышлением, признающим радикальный общественный переворот в качестве единственного пути улучшения общественных отношений [13]. Поскольку в идеологиях, предназначенных для легализации на утопической основе радикальных и революционных направлений, смысловая взаимосвязь космоса сводилась когда-то под влиянием секуляризации к смыслу истории, то вследствие этого возникли учения, которые по своей структуре не менее авторитарны и догматичны, нежели прежняя политическая теология. Они — лишь секуляризованные формы того же самого способа мышления, в котором оправдание и очевидность тесно связаны друг с другом. Оправдание касается, конечно, не существующего порядка, а его разрушения, оно, стало быть, имеет негативный характер. Преобладанию утопического элемента и связанному с ним катастрофному мышлению соответствует тотальная критика, которая во имя довольно неопределенной в деталях утопии разрушает радикально и целиком существующие отношения, не вдаваясь при этом в рациональный анализ альтернатив [14]. Революционная практика, которую должно оправдывать таким путем,

11 Эта точка зрения, возможно, играет значительную роль у тех. «кто оттягивает второе пришествие», а также для коммунистических сил последних 50 лет.

12 См. об этом указанные выше в Главе [V в примечании 38 работы Нормана Кона, Эмануила Саркисяниа и Вильгельма Мюльмана, в которых анализируются и отчасти объясняются такие процессы; а также см.: Lowith Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, а. а. О.

13 В этой связи Мюльман указывает на «мифологему об абсурдном мире», которая столь же действенна в современных нативистских движениях, как было действенно в движении первых христиан следующее изречение: «первые станут последними...» см.: Мuhlтапп, а. а. О., S. 307ff.

14 Такие утопические критики, не содержащие анализа реалистических возможностей, — даже несмотря на открытые нападки на точки зрения, отстаивающие этот тип рациональности, и методы, с помощью которых он может осуществляться, — звучат равно как с крайне правой, так и левой сторон политического спектра; об анализе точек зрения поборников народной идеологии, — Лагарде, Лангбена и Меллера ван дер Брука — у которых просматривается такой способ мышления, см.: Stern Fritz. Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Bern/Stuttgart/Wien, 1963. Вряд ли стоит упоминать, что указанное катастрофное мышление и связанная с ним тотальная критика имеют место также и в анализах раннего Маркса. Но и поздние его работы вряд ли можно было бы понять вне этого контекста. О содержащихся в марксизме теологическо-утопи-ческих мотивах см.: Topitsch Ernst. Entfremdung und Ideologie. Zur Entmythologisierung des Marxismus (1964); он же: Marxismus und Gnosis (1961) // Topitsch Ernst. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft.

184

направлена прежде всего на создание однажды tabula rasa*, чтобы этим осуществить коренным образом перестройку общества на основе идеи пустоты, аналогичной той, которую мы нашли в классическом учении о познании [15]. Поскольку приверженцы таких мнений обычно уверены в том, что в них реализуется смысл истории, а их противники целиком заблуждаются, то они склоняются совершенно сознательно к мышлению по схеме: цель-средство, перед которым вообще не стоит вопрос о законности какого-либо средства для достижения искомого состояния. С точки зрения цели, узаконивающей самую себя смыслом истории, кажутся оправданными любая жертва и все имеющиеся в распоряжении средства, включая также террор и насилие. Хотя насилие со стороны прежних законных властей и осуждается, но насилие со стороны новых революционных сил оправдывается такими объяснениями [16]. Однако в результате легализация насилия приводит со временем к тому, что, как водится, все важные проблемы, по которым существует разногласие, решаются с помощью таких методов, которые, конечно, не ограничиваются только одной стороной. Антилиберальное мышление по схеме: друг-враг, характерное для Карла Шмитта, отнюдь не есть особенность его децизионизма, а, напротив, суть общее достояние всех точек зрения, уверовавших в достоверном обладании важной в политическом плане истиной и потому считающих оправданной такую радикальную практику, независимо от того, практикуют ли они теперь в преддверии своей победы динамическую, или после нее (победы — И.Ш.) статическую версии культовой политики.

* Tabula rasa (лат.) — чистая доска. — Прим. пер.
15 О критике идеи радикальной практики см.: Popper Karl R. Das Elend des Historizismus, Tubingen 1965, Teil III. [Русский пер.: Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. Ч. IП.]
16 Об этом см. интересный критический анализ большевистской идеологии и практики Бертрана Рассела, осуществленный им в 1920 г. в книге: The Practice and Theory of Bolshevism, 2 Auflage, London 1949; см. также анализ взаимосвязи утопии и насилия в работе Карла Поппера: Utopia and Violence (1948) // Conjectures and Refutations, a. a. O.

Откровения смысла, которыми располагают для своих целей глашатаи и поборники светско-идеологических доктрин спасения, конечно, так же мало заслуживают нашего доверия, как и прежняя политическая теология, точнее говоря: они заслуживают его меньше, поскольку в социоморфно истолкованном универсуме имелся просматриваемый в некоторой степени смысл говорить о целях целого. И все же в со-

185

циокосмических масштабах существовали инстанции, которым, как казалось, можно приписать принципиально такие цели, в то же время трудно узреть, в какой мере можно придавать абстрактной и фиктивной инстанции истории авторитет, который был бы в состоянии узаконить какие-то цели и тенденции. Закрепление политических целей в социоморфном космосе стало непрочным, их закрепление в истории — реликт социо-космического мышления, оказывающегося бессмысленным без прежних ограничений.

§ 27. Апелляция к интересу: политическая арифметика и политика расчетов

Антропологический переворот в социально-философском мышлении, осуществленный вследствие подрыва прежней метафизики космоса возникновением современной науки [17], привел к постепенному отказу устанавливать социальные порядки и принимать политические решения на основе апелляции к божественным силам и самоочевидным волям. Вместо них стали использовать методы, требовавшие обращаться к инстанциям несакрального характера: к общественному благу, интересам общности, потребностям и пользе всех членов общества. Но при этом не стали жертвовать ни идеей оправдания, ни моделью очевидности. В демократической идеологии, пришедшей теперь на смену прежней политической теологии, речь также шла еще о легализации социальных порядков и политических мер, действительного или желаемого апелляцией к авторитарной инстанции и этим уверовать в их правомерность. Классическая теория демократии, стало быть, также направлена на оправдание и должна пользоваться при этом методом толкования, имея в таком случае в качестве предмета интерпретации хотя и не божественные воли, но все же воли народов [18], в силу чего комплекс воздействия социального события оказывается сверхсубъективной смысловой взаимосвязью.

17 Об этом см. «Введение» к моему сборнику работ: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О., S. 14 ff.
18 Метким изречением «vox populi, vox dei»* даже стала выражаться иногда однозначная связь между обеими, так что можно говорить о демократической политической теологии.
* Vox populi, vox dei (лат.) — глас народа — глас божий. — Прим. пер.

Однако демократически организованное общество также мало обходится без власти, как и прежние общества, то есть без институциональных мер, чтобы противостоять решениям общности и заменить их действенными политическими мерами. Оно также нуждается в посредничестве авторитетной воли и может воспользоваться для легализации власти влиятельных кругов, которым приписывается эта посредническая функция, репрезентативной фикцией, а именно идеей замещающей функции избранных народом представителей, призванных выражать общий интерес и противостоять соответствующим решениям, или, напротив, одобрять

186

их; функции, гарантированной осуществляемым в ходе выборов волеизъявлением. Только этот выбор, — в отличие от божественного выбора или призвания представителей, фиксируемых политической теологией, — является, как его обыкновенно расценивают, процессом, который может анализироваться, в частности, по своим условиям и последствиям, как институционально регулируемое событие, поскольку он имеет место в области, хорошо доступной для нашего познания, так что понятие волеизъявления также подвергается критике на основе такого познания. В то время как политическая теология прежней метафизики космоса пыталась оправдать существенные с ее точки зрения политические факты квазидедуктивным образом, посредством вывода из самоволеизъявления божественного авторитета, апелляция к интересу вводит в механизм легализации квазииндуктивный элемент, поскольку теперь стремились свести нацеленную на общественное благо волю народа к интересам членов общества или, во всяком случае, установить с ними более или менее приемлемую связь. Это усилие привело к своеобразному слиянию коммунистической и индуктивистской фикции, характерному для этой идеологии, а именно для ее политического, равно как и экономического вариантов [19]. С одной стороны, измышляется направленная на общее благо общая воля, которая при определенных институциональных условиях — а именно в условиях парламентарной системы правления или рыночного хозяйства — ориентирована на действительное социальное событие, а с другой — делается попытка свести этот общий и коллективный интерес к индивидуальным интересам членов общества посредством конструирования квазилогической взаимосвязи причисления (guasi-logischer Zurechnungszusammenhang), соединяющей их общим интересом. Воля обсуждаемого того или иного социального образования конституируется в ходе осуществляемого избирателями выбора или их подкупа путем слияния всех единичных воль в волеизъявлении. Предпринимаемые в рамках демократии и рыночной экономики институциональные меры гарантируют создание единой общей воли, которая одновременно выражает подлинные интересы всех участников и направляет их на общую истину: общее благо, наивысшее благо общества. Демократический, равно как и рыночный, процесс вскрывает фундаментальное согласие в отношении достигнутых целей, оправдание которого восходит, в конечном счете, к волям всех членов общества — всех избирателей или всех потребителей.

19 Об этом см. мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung (1963), составившую 4 главу в книге: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.; а также мою работу: Okonomische Ideologie und politische Theorie, 2 Aufl., Gottingen 1972, S. 98 ff.; в своем труде: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie (1942), 2. Deutsche Auflage, Munchen 1950 [Русский пер.: Шумпеmep Й. Капитализм, социализм. М.: Экономика, 1995.], Йозеф Шумпетер подверг критике классическую теорию демократии, в рамках которой эта «коммунистическая фикция» также совпадает с относящейся к общему благу единой волей народа. Гуннар Мурдаль, который ввел это название, критикует указанную фикцию в ее применении к экономической проблематике. См. его книгу: Das poiitische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung (1932), 2. Auflage, Hannover 1963.

187

Эта демократическая идеология, равно как и прежняя политическая теология, ориентирована на принцип достаточного обоснования. Подобно последней, она выражает применение классической методологии к политическому мышлению, различаясь только тем, что легитимирующей инстанцией выступает уже не трансцендируюшая общество сущность, а воля общества, конституирующаяся из частных интересов. Решения господствующих властей уже оправдываются не обращением к божественному авторитету, а суверенитетом избирателей или потребителей, который при условии идеального протекания всего процесса гарантирует их правильность, в смысле их соответствия общему благу. Решающие инстанции отныне представляют не трансцендентные, а эмпирические воли избирателей или потребителей, но репрезентативная фикция как таковая сохраняется, и все это влечет за собой истолкование этих воль в контексте фактических решений, которое, по меньшей мере, несет с собой ту же самую проблематику, что и истолкование других эмпирических взаимосвязей.

Под влиянием утилитаризма эта концепция развилась, прежде всего, в экономической сфере, в дисциплину, которую в силу ее математической формы можно со всем правом назвать политической арифметикой, тем более что фактически она представляет интерес в основном своими политическими следствиями [20]. Собственно только в ней затрагивается доступными средствами содержащаяся в классической теории демократии проблема, которая устанавливает поддающуюся контролю связь общего блага с частными интересами членов соответствующего общества, в силу чего преобразует неявно предполагаемую при применении данного понятия квазииндуктивную взаимосвязь во взаимосвязь калькулируемую. Попытка решить эту проблему — прежде всего применительно к рыночно регулируемой сфере общества — путем использования подходящего для этого математического инструментария, несмотря на все обнаруженные со временем недостатки, потому имеет социально-философское значение, что при этом стремятся обсуждать политическую проблематику способом, кажущимся совместимым с результатами и методами современных наук, чего нельзя сказать о реликтах социокосмической точки зрения, сохраняющихся в политическом мышлении — например, в форме идей естественного права. Переход от политической теологии к политической арифметике оказывается вполне оправданным вследствие отказа обращаться к инстанциям, не имеющим ничего общего с научной картиной мира. Он делает возможной критику социальных порядков и институтов, норм и идеалов, политических решений и мер путем обращения к индивидуальным потребностям причастных к этому людей, критику, которая может принципиально пользоваться результатами научного мышления.

20 Развитие неоклассической экономической теории — в первую очередь ее политической ветви, так называемой экономической теории благосостояния — можно рассматривать как опыт осуществления программы Бентама, программы сведения всех социальных процессов к стремлению участвующих в них и причастных к ним индивидов к удовлетворению потребностей; об этом см. мою работу в указанной выше книге: Zur Theorie der Konsumnach-frage, S. 140 ff: о философском радикализме Иеремии Бентама см.: Hale'vy Elie. The Growth of Philosophical Radicalism, London 1928. Название политическая арифметика является, как известно, старым и уже давно не употребляется. Но оно служит хорошим обозначением как раз для данного развития социально-научной мысли.

188

Как известно, прежние попытки решения проблемы в контексте расчета, теоремы-максимум неоклассической экономической теории, пиго-вианского варианта экономической теории благосостояния и, наконец, в контексте версии Парето, привели к трудностям, которые не были преодолены с позиций прежних методологических установок [21]. Чтобы устранить их, распространили, используя общую идею о функции общественного благосостояния, метод политической арифметики на всю область политической проблематики, так что отныне он применялся не только к оценке результатов регулируемых рыночных отношений, но и к обсуждению на индивидуалистской основе состояний социальных институтов, то есть он охватил всю подверженную демократической идеологии сферу решений [22]. В рамках этой концепции политическая проблема демократии — такое устройство общества, в котором властные структуры увязывают свои решения идеальным образом с волями членов этого общества — трансформируется в вопрос о возможности конструирования удовлетворяющей определенным адекватным условиям функции общественного благосостояния индивидуалистского характера, которая должна позволить оценить все возможные социальные состояния с точки зрения причастных к этому индивидов — осуществить математизацию политической проблематики, в ходе которой рассмотренный выше лейбницев идеал познания переносится в сферу решения. По вопросу о возможности конструирования такой адекватной функции ведется широкая дискуссия, вдаваться в которую у нас здесь нет возможности.

Что для нас представляет интерес, так это, прежде всего, только общее, пожалуй, для всех участников этой дискуссии неявное допущение, что с решением данной формальной проблемы достигается нечто существенное для решения политических проблем. Это представление, как мне кажется, свидетельствует о крайней переоценке значения формальной проблемы вообще и формализма логики решений в частности для ответа на вопросы, которые можно решить только по мере расширения наших знаний о реальных взаимосвязях. В рамках данной установки проблематика формулируется с самого начала так, что на передний план явно выступают проблемы фактической осуществимости. Все выглядит

21 Поскольку у меня нет здесь возможности вдаваться подробно в эти трудности, я отсылаю к моему докладу в юбилейном сборнике, посвященном Попперу: Social Science and Moral Philosophy (он составляет теперь третью главу книги: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.), к моей статье: Politische Okonomie und rationale Politilk. Vom wohlfahrtsokonomischen Formalismus zur politischen Soziologie, опубликованной в сборнике моих работ: Aufklarung und Steuerung, Hamburg 1976, а также к V главе моей книги: Traktat fiber rationale Praxis.

22 Об этом см.: Arrow Kenneth J. Social Choice and Individual Values, New York—London 1951, 2 Auflage 1963, а также: Rothenberg Jerome. The Measurement of Social Welfare, Englewood Cliffs, 1961.

189

так, как будто политические проблемы можно решить, не считаясь вообще с характером социальной действительности, а потому, если эти решения имеются, необходимо прежде всего подойти к вопросу об институциональной реализации такой «адекватной» функции с соответствующими идеальными механизмами решения. Теория функции общественного благосостояния — математический аппарат, перевод которого на соответствующие социальные мероприятия зависит от социального вакуума. В свете этой теории оказывается, что коммунистическая фикция о существовании в отношении всех политических решений общей шкалы социальных ценностей, которая должна позволить преобразовать проблемы социального устройства и оптимального формирования социальных отношений в проблемы экономической эффективности, в конечном счете, все же несовместима с индивидуалистскими допущениями утилитаризма, так как сама эта шкала социальных ценностей при последовательном применении индивидуалистской точки зрения также нуждается в индивидуальной оценке. Если бы захотели возвести конструктора такой функции в фиктивного диктатора, то фактически следовало бы отказаться от индивидуалистской установки [23]. Стало быть, можно, пожалуй, сказать, что, несмотря на все усилия, подрывается крайне интересная в социально-философском плане программа политической арифметики, которая должна была прийти на смену прежней политической теологии, подрывается как раз по тем же самым причинам, которые мы должны были признать решающими в подрыве классического учения о познании. В этой концепции, равно как и в классическом учении о познании, мы находим обращение к конечным, не подвергаемым больше критике, данностям, — правда, апелляцию уже не к трансцендентальному фактору, как это имело место в политической теологии, а к эмпирическим частным потребностям и интересам, обнаруживающимся в ходе выборов или купли-продажи, — мы находим в ней конструирование смысловой взаимосвязи квазииндуктивного характера, распространяющейся на важнейшие правила и решения социальной жизни, которые узакониваются этой апелляцией. Таким образом, адекватная оценка общей социальной жизни и ее закрепление в сознании членов общества осуществляется на достоверно эмпирической основе, как это характерно для эмпирист-ской точки зрения на познание, апеллирующей к чистому опыту. Однако потребности и интересы индивидов, которые как конечные данности, опорные точки политического расчета должны быть неприкосновенными

23 Этот аспект принципиально принимается во внимание в развиваемой Бухананом и Туллоком концепции, в которой раскрывается переход от проблемы экономического производства к проблеме политического устройства. См.: Buchanan James M. and Tullock Gordon. The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor 1962. Об этом и об идее функции общественного благополучия см. упомянутую выше в примечании 21 мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik, S. 99 ff. Но эта же концепция лежит в конечном счете и в основе фикции о социальном вакууме, а именно в ситуации, когда осуществляется фундаментальный выбор общественного устройства. См.: а. а. О., S. 254 f., S. 272 ff. и далее.

190

и тем самым оберегаться от всякой критики, фактически оказываются в этом отношении так же проблематичными, как и опыт, к которому стремится апеллировать эпистемологический эмпиризм. Подобно ему, они зависят от контекста, пронизаны социокультурной средой и потому изменчивы [24]. Потребности и интересы, которыми в качестве данных оперируют демократическая идеология и ее математический вариант — политическая арифметика, являются фактически всегда продуктами социальных процессов и связанных с ними толкований. Волеизъявления индивидов, к которым пытается апеллировать данная идеология, зависят, кроме того, от их веры и знания, от их объективных убеждений, которые в принципе тоже могут подвергаться критике и пересмотру. Тем самым идеал достоверности оказывается сомнительным не только относительно знания, но и воль участников социальных процессов. Кто иммунизирует свои воли от возможных когнитивных и другого рода возражений, поступает так же нерационально, как и догматик в сфере познания, а именно, потому, что между познанием и решениями существует, как уже упоминалось, тесная связь. Если это относится ко всем индивидам, то у критической социальной философии нет никаких оснований рассматривать волеизъявления и решения индивидов как неприкосновенные и оберегать их от критического рассмотрения. Разумеется, это отнюдь не означает, что данные обстоятельства не учитывались бы при принятии институциональных мер для урегулирования социальной жизни и достижения цели политических решений. Это значит только, что догматический прерыв процесса оправдания в данной точке является столь же проблематичным, как и решение аналогичной проблемы в классическом учении о познании. Отсюда следует, что против принципа достаточного обоснования, на который демократическая идеология — равно это относится и к ее математической версии — ориентируется в той же мере, как и данная эпистемологическая концепция, выдвигаются здесь те же. самые возражения, что и в других учениях, которые включает в себя классическая методология. Апелляция к конечным, не подвергаемым критике, инстанциям приводит во всех версиях этого учения к схожим сомнительным решениям проблемы.

Но даже если бы можно было исходить из данных потребностей, интересов или волеизъявлений как конечных и достоверных инстанций для оправдания социальных порядков и политических решений, то против конструируемого для этой цели способа выведения — квазииндуктивного метода расчета [25] — выдвигались бы те же самые возражения,

24 По этому вопросу имеются сегодня многочисленные исследования, которыми нельзя пренебрегать для решения данной проблемы. См., между прочим: Davis Allison. The Motivation of the Underprivileged Worker // Industry and Society, ed. by William E. Whyte, New York 1946, а также работы, помещенные в IV и V частях книги: Motives in Fantasy, Action and Society, ed. by John W.Atkinson, Princeton/Toronto/London/New York 1958.

25 С этим термином, возникающим из специфической постановки вопроса в австрийской школе предельной полезности, схож здесь любой развиваемый в политической арифметике метод, направленный на преобразование индивидуальных потребностей в коллективные оценки.

191

что и против любого, предлагаемого для теоретического познания, метода индукции [26]. Если бы нужно было пользоваться таким выведением оправдания, то лежащий в его основе принцип расчета, — стало быть, например, соответствующая функция общественного блага, — в свою очередь, также нуждался бы в оправдании, требование, которое с необходимостью привело бы к трилемме Мюнхгаузена, описанной в нашем познавательно-критическом анализе [27]. Кроме того, в этом случае, как уже упоминалось, встает проблема институциональной реализации, от которой полностью абстрагировались при формулировке постановки вопроса о логике решений, так что ее учет задним числом вряд ли принимается во внимание. Вместо этого в экономическом анализе постоянно пытались спроецировать механизмы идеального решения, соответствующие сконструированному ad hoc принципу расчета, на реальное событие, правда, в большинстве случаев путем формулировки идеальных условий, которые в социальной действительности могут быть только приблизительными, так что более или менее очевидные несовершенства функционирования существующих институциональных мер могли интерпретироваться как аномалии, признаваемые ввиду их прочих преимуществ.

26 Об этом см. критику индуктивизма в первых главах.
27 Кеннет Ароу постулирует для необходимой ему ad hoc функции общественного блага определенные условия адекватности, кажущиеся ему интуитивно приемлемыми, но оказывающиеся отчасти уже весьма сомнительными. Это факт, в котором проявляется общая сомнительность постулата достаточного обоснования также и для этой области.

Это толкование социального аппарата — институциональной системы представительной демократии или экономики свободной коммуникации — в качестве индуктивного механизма преобразования индивидуальных интересов в политические или экономические решения для осуществления общего блага было удобным для того, чтобы раскрыть действительное функционирование соответствующих институтов и скрыть связанные с ними социальные условия власти и конфликта. Эти попытки оправдания могли иметь своим следствием только то, что критика тех, кто воспринимал порождаемые подобными системами конкретные социальные недуги серьезнее, нежели сторонники попыток такой согласованности, подрывала в целом вместе с используемой для их истолкования идеологией также и институты, с которыми, видимо, были связаны непременно такие недостатки, тем более, что эти аналитики нередко склонялись к тому, уже упомянутому, типу тотальной критики, который предлагается как само собой разумеющееся утопическим способом мышления. Программа политической арифметики подрывается не только интеллектуально, поскольку она исходит из неосуществимого постулата оправдания. Более того, следующие из нее решения проблем оказываются в социальном плане сомнительными, потому что они могут противостоять в социальном вакууме любой критике только при условии идеального функционирования принимаемых во внимание институтов, на неосуществимость которого, в свою очередь, справедливо могут ссылаться критики.

192

Ввиду представленной критики необходимо прежде всего раз и навсегда признать, что имеющиеся в современных, равно как и в прежних, обществах властные структуры, соотношения сил и конфликтные ситуации не уходят от дискуссий [28]. Нет никакого смысла ограждать их объясняющими и оправдательными конструкциями. Общество не может пониматься просто как кооперативное единение с общей шкалой ценностей и сходством природных интересов, функционирование которого ставит перед его членами только технические проблемы, но и, сверх того, проблему экономического производства, как это имеет место, например, в теории экономического блага [29]. Подчеркиваемая в экономическом анализе нищета объясняется не ограниченным узкой сферой экономическим, а общим социальным фактором, учитывающим не только реальную интрасубъективную, но и интерсубъективную несовместимость многих потребностей и интересов. Из этого следует необходимость выработки социальных решений, направленных на согласование потребностей с возможностями их удовлетворения, располагать социальными инстанциями и механизмами, позволяющими осуществить данные решения и сделать их действенными. Трудно было бы определить вытекающую из этих обстоятельств дела минимальную соразмерность власти с использованием социальной мощи, тем более, что к сфере социально-технологической фантазии относится вопрос о проектировании и создании институциональных структур, сводящих эту необходимую меру к минимуму и подвергающих соответствующие инстанции максимальному контролю со стороны остальных членов общества [30]. Социальные учения, которые представляют современное индустриальное общество, пожалуй, как совершенно свободное от власти, могли бы быть оценены предварительно как утопические, поскольку они не раскрывают институциональную осуществимость такого состояния общества.

28 Об этом см. соответствующие исследования Ральфа Дарендорфа, например, сборник его работ: Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie, Munchen 1967, а также сборник моих трудов: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

29 Кто хотел бы возразить, что экономическая теория благополучия признавала, наряду с проблемой эффективности, также и проблему распределения остатка, должен иметь в виду, что она фактически всегда сосредоточивалась на проблеме эффективности, пытаясь рассматривать ее обособленно, причем стала крестным отцом коммунистической фикции, склоняющей рассматривать, по существу, общество как такое кооперативное единение, «группу, ориентированную на общую задачу»; о критике см., например: Vining Rutledge. Economics in the United States of America. A Review and Interpretation of Research, Unesco, Paris 1956, S. 34 ff. и далее, а также упомянутую выше книгу Мурдаля: Das politische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung, и мои соответствующие работы.

30 При этом нельзя упускать из виду, что существуют, кроме упомянутых выше, еще и другие условия, содействующие стабилизации мощи и власти.

193

Стало быть, в обществе не существует ни общей воли, которую можно было бы действительно передавать от одного к другому, ни достоверного знания, которое могло бы гарантировать, например, достижения общего блага, то есть состояния, когда возможно оптимальное удовлетворение всех, несмотря в целом на трудность выработать критерий, позволяющий соответствующим образом оценить результаты социальных решений. Потому не может также существовать никакого идеального общественного строя, который гарантировал бы трансформацию индивидуальных устремлений в приемлемый для всех и, стало быть, в этом смысле, законный, результат. В идею такого строя также вкладывается утопический элемент. Мировоззрения, из которых проистекают подобные решения проблем, содержат ошибочную оценку человеческих возможностей касательно знания и формирования воли, ошибочное представление о решении проблемы человеческого поведения, как это также имеет место в соответствующих эпистемологических концепциях.

Если подобный идеальный общественный строй не может существовать, то политика также не должна ставить перед собой задачу его осуществить. Но кто хотел бы придать социальной философии задачу создать априори такой идеальный общественный строй и этим узаконить действительные социальные структуры и политические решения, тот превращает ее тем самым в догматическо-апологетическую дисциплину, которая с критицистской точки зрения так же не заслуживает доверия, как и соответствующие теории познания. Однако, видимо, как раз с такой социальной философией связывают часто свои надежды, а затем дискредитируются конструкции политической теологии и политической арифметики. Это можно объяснить привычкой рассматривать взаимосвязь философии и политики с точки зрения оправдания. В общем и целом такой способ рассмотрения сомнителен, согласно этой точке зрения, должно ограничить философию герменевтикой или аналитикой, то есть одним толкованием, которое, в лучшем случае, содействует прояснению, но не позволяет делать никаких нормативных выводов. Мы увидим, что данная точка зрения отнюдь не убедительна.

§ 28. Идея рациональной дискуссии: политическая диалектика и экспериментальная политика

Кто допускает взаимосвязь между теоретико-познавательными и социально-философскими установками [31], не может отрицать, что наряду с догматическо-апологетическим решением политической проблематики и уже упомянутым герменевтико-аналитическим решением, с которым безропотно смиряются, — наряду с безусловным и некорригируемым ангажементом и скептической нейтральностью, — имеется другая возможность связать друг с другом рациональность и ангажемент: пози-

194

тивное решение проблемы с критицистской точки зрения. Ни создание, ни толкование идеологий, ни узаконение, ни нейтральные исследования не должны рассматриваться как существенная или даже единственная задача философии касательно общества. Речь идет не о вскрытии потаенного смысла социального события или придании ему наивысшего сакрального характера, а о содействии критических точек зрения и конструктивных идей решению политической проблематики. С обеих точек зрения философское мышление может внести свой вклад, подобно тому, как это уже имело место применительно к научной проблеме.

31 Об этом см.: Watkins W.N. Epistemology and Politics, a. a. О., где в первую очередь подвергается критике аналитический тезис о нейтральности.

С критицистской точки зрения предлагается прежде всего в методическом плане всегда рассматривать и обсуждать политические решения в качестве гипотез, даже если они считаются в рамках господствующей идеологии неприкосновенными и потому догматизируются. Это не значит, что они отвергаются по причине их догматизации, а значит только, что они понимаются как принципиально критикабельные. Методология критической проверки также может применяться к такой проблеме, при условии, что критические принципы перехода упомянутого выше типа могут конструироваться для критики норм и мировоззрений [32]. Таким путем институты тоже могут подвергаться критике, для осуществления которой дозволяется привлекать научные знания. Кто отстаивает в теории познания критический метод, поскольку он придерживается мнения, что на ошибках можно учиться, а потому его точка зрения подвергается критике и сопоставляется с возможными альтернативами, на фоне которых отчетливее проявляются ее недостатки, не предпочтет для решения политических проблем никакого другого метода. Но так как такие альтернативы часто представляют себе намного лучше, чем они есть на самом деле, то кажется уместным вступать в спор с поборниками иных точек зрения и потому видеть за теоретическим плюрализмом социальный и политический плюрализм. Для этого должно отстаивать свободу мысли и всего того, что делает действенной эту свободу, а вместе с этим и свободу духовного обмена, стало быть, выступать против помех, типа цензуры, и вообще против духовного контроля со стороны авторитетов, которые могут использовать принудительные средства с целью воспрепятствовать распространению неприемлемых для них взглядов. Так, следовательно, тесно связаны стремление к истине, критический метод и политическая свобода. То есть критический метод должен — даже для его действенности в научной области — поддерживаться институционально, его функционирование становится возможным благодаря институциональным мерам общества. Уже на этом основании социальная философия критицизма не может быть нейтральной.

32 Об этом см. выше параграф 9: Варианты дискуссий о ценностях: критицизм и этика*. В методическом плане применяемые в политике доказательства аналогичны доказательствам в этике.
* Альберт здесь неточно воспроизводит название параграф 9. См. С. 81. — Прим. пер.

195

Кроме того, из методологии критической проверки следует определенная точка зрения на проблематику утопий. Поскольку недостатки устоявшихся решений политических проблем обнаруживаются лучше всего в свете альтернатив, то для критики таких решений могут привлекаться даже кажущиеся утопическими точки зрения, ибо они обычно указывают, по меньшей мере, эскизно, на иные возможные решения. Как упоминалось в анализе проблемы познания [33] утопия может играть для политического мышления ту же самую роль, какую выполняет метафизика для научного познания. Она также формулирует нечто невозможное в соответствии с господствующей точкой зрения, что, однако, в ходе изменений научного познания или социальных отношений все же может при определенных обстоятельствах оказаться возможным. К тому же в ней нередко отражаются желания, которые не будут осуществлены в данных социальных условиях и возможно даже, что не могут быть осуществлены. В этом отношении они менее значимы из-за намечаемых в них позитивных решений, нежели из-за присущего им указания на существующие конкретные состояния недуга. Характерная для марксизма утопия бесклассового общества вряд ли содержит в себе какие-нибудь реальные предложения для решения социальных проблем, но вместе с тем она критически указывает на негативные аспекты радикального классового общества, в котором большая часть населения живет в трудных, невыносимых условиях.

В то время как тотальная критика утопического мышления, которая, исходя из негативной оценки определенных существующих отношений, делает вывод о необходимости тотальной катастрофы, чтобы тем самым прежде всего расчистить почву для будущего нового строительства, считает теперь возможным отказаться от реалистического анализа альтернатив и предоставляет проект этого нового социального строительства будущего, из метода критической проверки же следует необходимость развивать конкретные реальные альтернативы, сопоставимые с имеющимися решениями проблем. И хотя в социальном вакууме утопического мышления все потребности могут быть согласованы друг с другом и потому все желания кажутся выполнимыми, но в социальной действительности царит нищета, в силу чего на удовлетворение потребностей накладываются определенные ограничения, которые должны учитываться в реалистической социальной критике. Кто не желает отдать социальную философию на откуп иррационализму, может сделать действенным утопическое мышление в социально-критическом плане только в реалистической перспективе [34]. Рациональная оценка существующих социальных отношений может осуществляться только в контексте реальных возможностей, а не на основе

33 См. выше параграф 7: Диалектическое мышление: поиск противоречий. [В оригинале допущена опечатка, указан параграф 6. — Прим. пер.]
34 Другими словами: в анализе общества принцип удовольствия также должен ограничиваться принципом реальности. Ориентированной на иллюзорные желания тотальной критике любой возможный социальный порядок должен казаться весьма скверным.

196

абстрактной возможности, порождаемой мышлением о желаемом. Стало быть, рациональная социальная критика не может обойти вниманием проблему осуществимости. И хотя она может обнажать существующие состояния и вскрывать при этом недостатки, но она не может произвести впечатление, что не существует никаких ограничений для одновременного устранения всех недостатков и установления правильного социального порядка и совершенного общества.

Но вместе с вопросом об осуществимости рассматривается существенная функция социально-научного познания, которая ведь, как мы отмечали в нашем анализе проблемы свободы от оценок [35], может содействовать решению практических проблем, поскольку она в состоянии анализировать возможности реального действия, стало быть, обсуждать важный также в политическом плане вопрос: что мы можем делать? Закономерности теоретических естественных наук, равно как и закономерности социальных наук, рассматриваются, как мы видели, в практическом отношении как ограничения, которые должны налагаться для решения проблем на практическую, а тем самым и на политическую фантазию. Номологическое знание также и здесь может трансформироваться в технологические рассуждения, так что могут решаться вопросы реальной совместимости принимаемых во внимание целеполаганий [36]. Следовательно, номологические науки в практическом плане выполняют прежде всего функцию определения границ осуществимости [37] — и тем самым ограничения политических возможностей, — функцию, ставшую в большинстве своем непопулярной среди приверженцев утопических точек зрения [38] так как они по своей природе боятся, в известной мере, учитывать социальные издержки исследуемых ими радикальных изменений [39] Стало быть, в то время как утопии могут поставлять критические точки зрения для оценки существующих социальных отношений, номологические естественные науки дают возможность сделать предметом критики утопические воззрения и благодаря этому подвергнуть антикритическому анализу тотальную критику, выставляемую без труда такими точками зрения с выгодной стороны. Поиск и обнаружение существенных противоречий, выступающие в методологии критической проверки вместо поиска достоверных оснований, конечно, не служат помехой для мыслителей, разрабатывающих проекты утопических катастроф.

35 См. выше параграф 10: Наука и практика: проблема свободы от оценок. [В оригинале допущена опечатка, указан параграф 8. — Прим. пер.]

36 Об этом см. мою статью: Wissenschaft und Politik. Zum Problem der Anwendbarkeit einer wertfreien Sozialwissenschaft // Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960, S. 223 ff.

37 Об этом также см.: Popper Karl R. Das Elend des Historizismus, S. 37 f., S. 49 ff. [Русский пер.: Поппер К. Нищета историцизма. М: Прогресс, 1993.]

38 Иногда это проявляется в их претензии обладания новым учением о науке, позволяющим рассматривать в качестве реликта стремление к номологическому знанию о социальных фактах.

39 В противоположность этому Макс Вебер, симпатизировавший моральным аспектам рациональности, обратил в свое время внимание на важность задачи — научиться признавать неприятные факты. См.: Weber M. Wissenschaft als Beruf // Weber M. Gesammelten Aufsatzen zur Wissenschaftslehre, a. a. O., S. 587. [Русский пер.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 725.]

197

Нельзя сказать, что альтернативы вообще не играли никакой роли в радикальном мышлении политических утопистов. Им были ведомы альтернативы, но, как ни странно, такие, которые очень походили на альтернативы крайне консервативных политических мыслителей. Оба типа политического мышления тяготеют к так называемому радикализму альтернатив, в рамках которого учитываются только абстрактные альтернативы: с одной стороны, существующая система со всеми ее недостатками, а с другой — совершенная изменяющаяся система, осуществление которой допускало бы преобразование всех отношений при условии абстрагирования от проблемы осуществимости. Разумеется, радикалы и консерваторы по-разному оценивают эти две альтернативы. Одни видят только ошибки существующей системы и выступают за ее полное разрушение, так как их мало беспокоит проблема осуществимости и, как правило, они не считаются с издержками. Другие подмечают утопический характер радикальных альтернатив и учитывают издержки попытки их осуществления, а поэтому предпочитают лучше довольствоваться существующей системой. Потому одни в силу своего радикализма альтернатив будут склоняться к тотальной критике, другие в силу того же самого способа мышления — к всеобщему признанию нынешнего состояния. Правда, при этом не стоит забывать, что радикализм политических альтернатив встречается также у мыслителей, практикующих тотальную критику существующей системы и добивающихся ее радикального изменения, в этом случае их нельзя было бы обвинять в пристрастии к утопическим представлениям крайне левых [40].

40 В данном случае имеется в виду, например, Карл Шмитт, чья радикальная критика парламентарной демократии и зашита авторитарного государства основывается на радикализме альтернатив, структура которого вполне сходна с мышлением крайне левых, а также с его антилиберальным настроем, но все же отличается от него в политической тенденции. Об этом см. интересный анализ Юргена Фиалковски в его книге: Die Wendung zum Fuhrerstaat. Ideologische Komponenten in der polmschen Philosophic Carl Schmitts, Koln und Opladen 1958.

Стало быть, с критицистской точки зрения речь не может идти о дискредитации радикального утопического мышления, так как непременно предполагается критическое отношение к существующему, существование в любом обществе нуждающихся в критике фактов. Существенным возражением против данного способа мышления является его некритическое отношение к проблеме осуществимости, поскольку он исходит из неявной предпосылки, что все благие дела совместимы друг с другом и тем самым должны быть также вместе осуществимы. Он не замечает, что идеалы, коль их следует рассматривать в политическом плане, должны реалистически трансформироваться в конкретные альтернативы. В таком случае недостаточно конструкций в социальном вакууме.

198

Напротив, тут же встает социально-технологический вопрос: как можно осуществить такие проекты в данных условиях? Или: в какой мере должно вмешаться в настоящее социальное событие, содействуя этим такому осуществлению? Ответ на эти вопросы, безусловно, нуждается в фантазии, но больше в продуктивной и конструктивной фантазии изобретателя, нежели в неограниченной фантазии обыкновенного мечтателя или фокусника.

С другой стороны, с критицистской точки зрения также нельзя упрекать консервативное мышление в том, что оно стремится опереться на традиции и сохранить традиционные решения социальных и политических проблем, ибо сама мысль о том, что мы могли бы обойтись без традиций, есть существенный предрассудок, в который у нас здесь нет необходимости вдаваться. Самое большее, в чем можно упрекнуть консервативное мышление — недооценка им возможности критики традиций и потому оно часто считает традиционные решения проблем неприкосновенными. Следовательно, против него здесь также можно возразить, что оно с доверием, а потому и некритично относится к тому, — в данном случае к существующему, — где на самом деле возможна критика и тем самым улучшение. Для преодоления традиционных решений проблем необходим, разумеется, поиск критических точек зрения и конструктивных идей.

Кто желает избежать обрисованного выше радикализма альтернатив и плодотворно использовать результаты и методы научного мышления для решения политических проблем, должен исходить из того, что общество не есть tabula rasa, которую можно снабдить на политическом пути любыми образцами. На самом деле всякое политическое действие влечет за собой вмешательство в более или менее четко структурированные социальные ситуации и, стало быть, не отказывает себе в удовольствии принимать во внимание институциональное априори — которым пронизаны данные ситуации — не потому, что речь шла бы здесь о неизменных фактах, а потому, что в этом, во всяком случае, заключены ограничения для возможных изменений, которые должна учитывать реалистическая политика. Политический выбор в пользу анализа предшествующих альтернатив должен считаться со структурой соответствующей исходной ситуации, коль он направлен на определение реальных альтернатив. Поскольку для конструирования таких альтернатив требуется номологическое знание определенного вида, то его применение предполагает, как известно из наукоучения о теоретических естественных науках, дать характеристику существенных черт его применения в соответствующей ситуации с помощью теоретического инструментария [41] то есть характеристику принимаемых во внимание квазиинвариантов, имеющих институциональную природу. В этой конкретизации номологических ограничений, сообщаемых нам во всеобщей форме нашим теоретическим знанием, находит свое выражение исторический уровень политического использования естественнонаучного познания. Данным уровнем можно пренебречь лишь за счет реалистики политического мышления и действия.

41 Об этом см. мое Введение к Probleme der Theoriebildung // Theorie und Realitat, 1. Auflage, Tubingen 1964.

199

Если очерченный здесь метод критической проверки принимается, то в политическом мышлении также следует — равно как и в научном познании — критически обсуждать традицию, здесь это значит: традиционные социальные структуры. Стало быть, они воспринимаются как наследованный и отчасти институционально закрепленный опыт решения социальных и политических проблем, в отношении которых можно спросить: насколько они выдержали испытание и'в чем их слабые стороны и недостатки. Но как раз такой процесс нуждается в уже упомянутом конструировании реалистических альтернатив и привлечении существенного для этого номологического знания, поскольку улучшение решений политических проблем нуждается в сравнительном анализе. Когда речь идет о проблемах, для которых найдены надежные долгосрочные решения, необходимо сопоставлять институциональные альтернативы, а для их конструирования следует обращаться к имеющемуся социально-технологическому знанию. Можно относительно легко показать, что здесь не обходятся ни одной логикой, ни фантазией или одним историческим знанием, ни сочетанием этих трех в высшей степени важных инструментов ситуативного анализа. Каждый такой анализ дает с необходимостью ответ на следующие вопросы: что произошло бы, если бы предприняли те или иные меры? При каких условиях можно было бы достичь того или иного эффекта? Какие побочные действия были бы неизбежны, если бы захотели достичь той или иной цели или того или иного комплекса целей? Для ответа на все эти вопросы необходимы технологические доводы на номологической основе. Высказывания, применяемые в качестве ответов на вопросы такого рода, выводятся именно из используемого номологического знания. Если хотят получить ответы способом, соответствующим идеалу критической рациональности, то есть, по возможности, в проверяемой форме, то данный способ ответа предпочтительней всем другим [42].

42 Уместно здесь указать на значение социально-технологической компоненты политического мышления, ибо в социальных науках прослеживается явная тенденция недооценивать как раз эту компоненту; об этом см. мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung, где критически освещается опыт решения проблемы политического устройства вне социально-технологической рефлексии. С другой стороны, именно данная компонента представлена слабо и в марксистском мышлении. В обоих случаях это связано с весьма проблематичными методологическими взглядами.

Исследование прежних точек зрения на политическую проблематику привело нас к отказу от оправдательного мышления политической теологии и демократической идеологии и отстаиванию культивируемого в экономической традиции социально-научного познания мышления альтернативами, которое может рассматриваться как надлежащий образец для рационального решения проблемы поведения. Мышление альтерна-

200

тивами суть ситуативный анализ, осуществляемый путем конструирования социально-технологически проработанных альтернативных решений проблем, метод политического мышления, в котором существенную роль играет теоретически фундированная социальная критика в сочетании с теоретически обоснованной социальной технологией. Данная методология делает акцент не на фиксацию и легализацию традиционных решений проблем, а на поиск новых решений и их критической конфронтации с решениями, привычными для нас и потому сразу же признаваемыми нами самоочевидными. Если теперь коснемся переноса этого метода на практику социальной жизни, то мы принимаем во внимание прежде всего два аспекта: во-первых, факт того, что переход от анализа альтернатив к осуществлению политики приобретает характер рационального социального экспериментирования, при этом, конечно, не упускается из виду, что здесь, равно как и обычно в экспериментах, важное значение имеют неизвестность и риск, но в данном случае это значение не усугубляется социальной важностью рассматриваемых решений; и, во-вторых, факт того, что анализ альтернатив сам укладывается в социальную практику и в известной мере может принимать форму рациональной дискуссии между приверженцами различных взглядов. Методический принцип критической проверки, которому присущ здесь, равно как и в сфере науки, социальный уровень, имеет также и политическое значение, поскольку за различающимися между собой взглядами стоят различные политические силы, заинтересованные в том, чтобы раскрыть с позиций господствующих у них тех или иных ценностных точек зрения различные аспекты альтернативно предлагаемых решений проблем и акцентировать внимание на их преимущества и недостатки, кажущиеся важными в свете этих точек зрения. Реальная репрезентация несовместимых друг с другом взглядов в рамках социального силового поля создает предпосылки для возникновения здесь чего-то вроде диалектики бытия (Realdialektik), данный способ выражения не должен вызывать подозрения; здесь, как это часто бывает, смешивается логическое и фактическое противоречие, вследствие чего часто пропагандируемое диалектиками неприятие принципа непротиворечивости выдается за фундаментальную черту реальности и в этом усматривается его онтологическое достоинство [43].

43 То обстоятельство, что логически несовместимые друг с другом взгляды не могут быть одновременно истинными, не исключает, конечно, что они одновременно «полагаются» или «признаются», в первую очередь, когда речь идет о различных людях или социальных группах. Однако между обнаруживающимися в обществе логически несовместимыми взглядами и фактическими противоречиями и конфликтами могут существовать действительные взаимосвязи: противоречащие друг другу взгляды социально представляются лицами и группами, находящимися по отношению друг к другу в состоянии антагонизма. Если угодно, эти простые факты можно описать с помощью высказывания, так что таким путем диалектика идей трансформируется в диалектику социального бытия. Это, конечно, мало что дает и меньше всего напоминает то, что именуется диалектической онтологией.

201

Социальное закрепление противоречащих друг другу взглядов в обществе, где соответствующим образом распределены власть и интересы, не считается с критицистской точки зрения недостатком, так как нельзя ведь исходить из очевидности истины, — или общего блага, — так что разногласия должны сохраняться, поскольку определенные привилегированные инстанции в состоянии возвестить об окончательном решении проблем. Стало быть, выгодно демонстрировать различные решения с различных точек зрения и по-разному освещать обсуждаемые в спорах решения. Но, с другой стороны, при определенных обстоятельствах дискуссии не приводят к согласию, — как это, кстати, нередко имеет место и в области науки, — так что, коль политическое решение нельзя откладывать, следует, несмотря на многообразие мнений, добиться решения проблемы. Эта ситуация может иметь место здесь, тем более, что в политических спорах обычно возникают связанные друг с другом ценностные и онтологические проблемы, и различающиеся между собой ценностные точки зрения могут привести к различным решениям. Речь идет ведь в первую очередь не об истине, а об удовлетворительном решении практических проблем. Нет необходимости объяснять, что при этом все же важными остаются значительные по своему объему когнитивные вопросы, а тем самым и вопрос об истине. Это не значит, например, что все, причастные к этому, должны были бы верить в одни и те же «конечные ценности» или иметь одни и те же «высшие цели», этим можно достичь практически действенного согласия в политических вопросах. Напротив, определенные решения таких проблем очень часто могут оцениваться с различных точек зрения, с позиций дивергентных ценностных взглядов и интересов как полезные (praktikabel) [44]. Где такое согласие недостижимо, следует, часто по практическим соображениям, вводить в действие механизмы принятия решений, в которых решающее значение имеет количество голосов «за» или «против» определенных решений. Более того, в современном обществе, как известно, существует необходимость давать широкое право выбора органам и лицам, деятельность которых лишь задним числом подвергается некоторому контролю со стороны их избирателей. Мы уже видели, что объяснение такого положения дел на основе демократической идеологии, измышляющей здесь волеизъявление снизу и сверху, сводится только к оправданию и сокрытию элементов общественного строя, олицетворяющих собой жесткую власть. Поскольку не обходятся без таких социальных мер, — и пока не ясно, как это было бы возможно осуществить, — то свободное от власти общество невозможно. Следовательно, идея подобного общества относится к сфере утопического мышления.

44 Об этом см.: Stevenson Charles L. Ethics and Language, New Haven 1944, S. 188 ff; Carlsson Gosta. Betrachtungen zum Funktionalismus // Logik der Sozialwissenschaften, a. a. O., S. 247 ff. и мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik..

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия