Альберт Х. Трактат о критическом разуме

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV Дух и общество

§ 13. Проблема идеологии в критицистской перспективе

Возникновение проблематики идеологам может быть объяснено тем, что проблема познания имеет социальный аспект, зафиксированный в различных концепциях. Это обстоятельство, запечатлевшееся ненадолго в понятии «единство бытия и мышления», послужило, прежде всего под влиянием марксистских идей, причиной такого смешения социологических и эпистемологических вопросов, что было выдвинуто с логической точки зрения возражение против невозможности достаточно четко разграничить проблемы генезиса и значимости знаний. Данное возражение было выдвинуто в первую очередь близкими к позитивистской традиции мыслителями, стало быть, близкими к мнению о необходимости защищать науку от какого бы то ни было идеологического вмешательства. В перспективе позитивизма между проблемой свободы от оценки и проблематикой идеологии существует тесная связь, поскольку в большинстве случаев для разграничения идеологии и науки, видимо, нельзя обойтись без ссылки на ценностные суждения. Берущая свое начало от этой традиции критика идеологии, которая приводит прежде всего теоретико-познавательные аргументы и расценивает идеологический характер системы высказываний как изъян познания, как правило, ставит в центре своего анализа вопрос о наличии в таких системах более или менее скрытых ценностных суждений [1].

1 Об этом в первую очередь см.: Geiger Theodor. Ideologic und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens, Stuttgart-Wien 1953, а также применительно к экономической традиции: Myrdal Gunnar. Das politische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung (1932), 2 Auflage, Hannover 1963, и мою работу: Okonomische Ideologic und politische Theorie, Gottingen 1954.

На самом деле этот подход оказывается нецелесообразным, поскольку образцовые экземпляры религиозных или секуляризованных идеологий, из которых исходит большинство при исследовании этого комплекса проблем, например, католическая или коммунистическая системы мышления, характеризуются тем, что в них более или менее скрытые ценностные суждения выступают в качестве составной части науки и представляют для нее познавательную ценность. Эта практика, видимо, противоречит принципу свободы от оценки, а потому имеет большое значение для решения проблемы демаркации при условии признания важности

106

данного принципа для формулировки научных результатов. Смешение когнитивных и нормативных составных частей в системах высказываний, распространяющихся на все познание, является, видимо, очень удачным для влияния на представления и поведение и узаконения институциональных правил, а тем самым и для их закрепления. В результате чего, как представляется, открывается доступ и к вопросу об эффективности идеологий. В такой перспективе действительное значение таких систем высказываний усматривается прежде всего в том, что они производят впечатление того, что здесь имеют дело с объективными неизменными знаниями, и этим содействуют догматизации определенных ценностных суждений и норм внутри социальных групп, для которых они служат своеобразным мерилом.

Итак, понятно, что в своей попытке разграничить идеологию и науку Теодор Гейгер трактует ценностное суждение как парадигмальный случай идеологического высказывания, что объясняется тем, что он в целом рассматривает суждения такого типа как когнитивно скрытые высказывания, не имеющие когнитивного содержания [2]. Его паратеоретические высказывания, имеющие тот же самый характер, но не сводимые без необходимости к оценкам, мыслятся как выгодное для назначения критики идеологии расширение этой категории с целью характеризовать определенные не-оценочные высказывания, относящиеся к типичным для системы идеологических высказываний составным частям, так же, как идеологические; но их определение весьма неточно и уже потому вызывает сомнение решение Гейгером проблемы демаркации. Более того, можно выдвинуть принципиальные возражения против трактовки проблематики идеологии, в рамках которой проблема демаркации стоит на первом плане и к тому же еще нужно решить данную проблему преимущественно на основе логического анализа категории высказывания. Прежде всего, сама ее постановка однозначно касается проблемы незаконности, то есть ее цель состоит в разграничении незаконных познавательных высказываний и систем, в которые входят такие высказывания, от подлинных познавательных высказываний. Его понятие идеологии должно быть познавательно-критическим понятием. Предложенная им демаркация соответствует примерно позитивистскому разграничению науки и метафизики, с одним лишь отличием, что у него вместо позитивистского тезиса о бессмысленности выступает как раз тезис о теоретико-познавательной незаконности определенных высказываний, то есть таких высказываний, которые есть не что иное, как обработка наблюдений по правилам логики [3].

2 Используемая им платоновская схема толкования ценностных суждений, впрочем, весьма проблематична; об этом и других аспектах предложенного Гейгером решения см. мою статью: Ideologic und Wahrheit. Theodor Geiger und das Problem der sozialen Verankerung des Denkens // Albert H. Konstraklion und Kritik, a. a. O., S. 168 ff.
3 См.: Geiger, a. a. O., S. 47.

107

Таким образом, его опыт демаркации предлагает те же самые аргументы, которые уже выдвигались против аналогичного опыта в лагере философского позитивизма, тем более что его формулировки менее точны и потому столь уязвимы. Кроме того, тезис о незаконности едва ли может толковаться иначе, чем то, что под ним подразумевается негативно характеризуемая им категория ценностного суждения. Из этого следует, пожалуй, сделать вывод, что Гейгер ориентирует, судя по результату, свое разграничение идеологии на тезис, который он сам должен был бы квалифицировать как идеологический. Тезис, что ценностные суждения являются незаконными с познавательной точки зрения, был бы, впрочем, даже саморефлексивным и этим утверждалась бы его собственная познавательная незаконность. Этот недостаток вряд ли можно было бы так легко исправить, как могло бы показаться на первый взгляд, если исходить из того, что здесь речь идет лишь о вопросе словесной формы. Так как адекватная гейгеровскому пониманию переформулировка тезиса, за которой стоит его опыт демаркации, должна бы, безусловно, так быть осуществлена, что в ней, согласно собственной точке зрения Гейгера, обнаружилась бы совершенно субъективная оценка, скрывающаяся за этим «псевдообъективным» тезисом. Уже это делает его опыт демаркации весьма сомнительным. И все же очевидный смысл его демаркации, ориентированной на анализ определений, состоит в избавлении критиков идеологии от всякой дискуссии с теми, кто пал под его вердиктом [4]. Таким образом, мы имели бы дело с темой незаконности познания, основания которой обеспечиваются решением, и потому якобы уклонялись от всякой дискуссии. Но как раз это обстоятельство может, конечно, тут же стать предметом критики, если исходить из принципа критической проверки, и потому должно отвергнуть догматизацию высказываний. Предложенное Гейгером решение проблемы демаркации, — так, пожалуй, можно сказать, — явно апеллирует к теоретико-познавательной догме [5].

4 Это, как мне представляется, явно следует, например, из его рассуждений на с. 46 и далее.
5 Это не должно означать, что во многих своих работах Гейгер не выказывал себя в качестве весьма критического мыслителя, у которого прежде всего всегда можно учиться ясности, с которой он умеет формулировать свои тезисы. Об уловках такой проблемы многие уже спотыкались, правда, это не так легко заметить у «темных» мыслителей, пользующихся эзотерическим языком.

Отвлечемся-ка от этой апелляции к догме и спросим себя: что вообще понимается под попыткой решить проблему демаркации прежде всего посредством логической характеристики категорий определенных высказываний, что на практике означает — путем логического анализа отдельных высказываний. С теоретико-познавательной точки зрения такая попытка оказывается неудовлетворительной, потому что она не принимает во внимание значение контекста для интерпретации высказываний и, кроме того, она считает возможным ответить на вопрос о рациональности мнений независимо от проблем методической стратегии. Гейгеровский способ постановки вопроса обнаруживает некоторый логицизм в трактовке проблемы идеологии, который с социологической точки зрения также ни к чему не приводит, то есть ничего не дает для объяснения данного феномена.

108

Но у Гейгера имеется еще и другой аспект проблемы идеологии, который не совсем согласуется с его описанным выше принципом; а именно: речь идет не о соединении в одно целое оценки и познания посредством формулировки крипто-нормативных высказываний, а о мотивации предметно-информативных высказываний стоящими за ними оценками [6]. Итак, здесь мы имеем перед собой уже не определяемую познавательно-критическим образом проблему демаркации, а социологическую проблему объяснения, касающуюся вопроса причинной связи и, помимо того, вынуждающую разрабатывать теоретическую установку. В наложении постановок этих двух проблем в осуществленном Гейгером анализе обнаруживается некоторая нелепость, которую вряд ли можно было бы избежать с позиции его установки. Доказать в каждом конкретном случае управление идеологическими высказываниями предложенным им способом — мотивация когнитивных высказываний оценками — часто не представляется возможным, но, будем, конечно, надеяться, что психологическое исследование посодействует рано или поздно решению данной проблемы. Но, во всяком случае, следует уже здесь отметить, что сама постановка этого вопроса делает проблематичным разграничение науки и идеологии на основе определенного типа высказываний, ибо ведь не предусматривалось, что ориентированная на эту проблему мотивации демаркация совпадет с осуществляемым на основе логического анализа разграничением, тем более, что нельзя, в принципе, исключить возможность того, что управление такими высказываниями приводит при определенных обстоятельствах к эмпирически проверяемым и, может быть, даже истинным высказываниям. Но такие высказывания, согласно собственной демаркации Гейгера, ни в коем случае не имеют идеологического характера. Безусловно, Гейгер проводит здесь строгое различие между вопросом о мотивации и управлением высказываниями и ограничивает подозрение в идеологии тем случаем, где ответ на вопрос зависит от оценки. Однако такое влияние также никоим образом не должно приводить к ошибочным результатам.

6 См., прежде всего: Geiger, а. а. О., Кар. VII: Frage-Antrieb und Aussage-Steuerung.

Впрочем, проанализированные Гейгером примеры показывают, что в ходе своего исследования он все больше переносит акцент с логической структуры рассматриваемых им высказываний на стратегию, применяемую относительно высказываний и систем высказываний. При этом обнаруживается интересный сдвиг проблемного поля, который уводит его от предложенного им принципа в направлении, являющимся, по-моему мнению, весьма плодотворным для проблематики идеологии. Если сначала в центре стояла проблема демаркации и в рамках упомянутых

109

выше попыток имелась причина представить один из типов высказываний как идеологический, то позже, прежде всего в ходе анализа конкретных примеров, на передний план выступили проблемы поведения, а значит и попытка наметить свойственные идеологическому мышлению определенные стратегии. Но эти стратегии применимы непосредственно к высказываниям любого типа, так что концепция Гейгера становится весьма двусмысленной.

Если уж соглашаются понимать проблему идеологии как проблему социологического объяснения, а посему обсуждать проблему мотивации и социального взаимодействия, то следовало бы, впрочем, не только отодвинуть проблему демаркации Гейгера на задний план в качестве второстепенного вопроса, но и, более того, вероятно, может оказаться, что инспирированные теоретико-познавательным образом и объективированные логицистским способом типы разграничения, поиск которых Гейгер осуществляет посредством своего принципа, вообще не имеют под собой никаких реальных оснований. Номологические гипотезы, которые следовало бы привлекать для объяснения социальных явлений в сфере идеологии, наверное, также принимаются во внимание при объяснении социальных явлений в сфере науки и наоборот. При этом имеются в виду не только науки о духе, идеологически особенно подверженные опасности, но и математика и естественные науки. Квазионтологическое различие между наукой и идеологией, из которого, как правило, нередко исходят при анализе идеологии, имеет определенное сходство с различием между естественным и принудительным движением в аристотелевской картине мира [7], которое хотя и могло показаться обыденному мышлению очень убедительным, но затем полностью было разрушено научной революцией XVII в.

С теоретико-познавательной точки зрения весьма курьезной является мысль о том, что для теоретического освещения и объяснения фактов в различных, отделенных друг от друга институционально и культурно, социальных областях необходимо прибегать к различным типам закономерностей. Между прочим, в нашем случае на эту мысль наводит, пожалуй, различие в расстановке ценностных акцентов [8], а с другой стороны, ее, видимо, можно объяснить, как обыкновенно бывает, определенными явными различиями в фактическом функционировании, осуществляемом на основе специальных социальных механизмов, которые мы нередко склонны возводить в ранг закономерностей, хотя нам и известно, что одна и та же теория — например, в естественных науках —

7 Об этом см. проведенный Александром Койре анализ в его работе: Etudes Galile'ennes, а. а. О., S. 17 ff.
8 Тезис, согласно которому веши, оцениваемые весьма различным образом, можно было бы объяснить применением одних и тех же принципов, навеян, видимо, внутренним сопротивлением. Вероятно, инстинктивно верят охотнее в то, что хорошие веши должны иметь благородное, а плохие веши, напротив, — сомнительное происхождение. Заблуждение следует, например, из пользующихся дурной славой интересов, истина же, напротив, — из достойного уважения чистого созерцания или даже из божественного вдохновения.

110

часто может объяснять функционирующие совершенно различным образом машины [9], поскольку имеются только разнотипные функциональные условия. Но в социальной сфере они могут сводиться к разнотипным институциональным механизмам, например, механизмам, содействующим либо конкуренции идей и возникновению и распространению новаций, либо монополизации и регламентации духовного производства и закреплению полученных образцов толкования. А для объяснения такого процесса имеется, впрочем, знание, которое с технологической точки зрения также может плодотворно воздействовать на упомянутый процесс, а именно благодаря тому, что предпринимаются организационные действенные меры, позволяющие достичь искомых результатов при условии, что они создают оптимальные условия для теоретической спекуляции и критического обсуждения их результатов [9a].

Если мы теперь вновь обратимся к предпринятому Гейгером опыту анализа и решения проблемы идеологии, то, исходя из вышесказанного, можем определить, чем вызвана несостоятельность этого интересного мероприятия. Трудности, возникшие в предложенном Гейгером решении, связаны с проблемой демаркации и проблемой объяснения. Проблема демаркации оказывается здесь всего лишь возрожденным в современных условиях вариантом эссенциалистского вопроса о сущности идеологии, вопроса, в котором сталкиваются друг с другом, как это очень часто бывает, определительные и нормативные намерения, осуществление которых ни к чему бы не привело [10]. Проблема объяснения, напротив, касается взаимодействий в этой области, и ее решение нуждается в помологическом основании, причем сфера применения данных закономерностей не ограничивается явлениями, отграниченными определением сущности. Диктуемый ценностной точкой зрения ответ на вопрос о сущности ничего общего не имеет с решением проблемы причинности. Более того, последняя является в теоретико-познавательном отношении более значимой, чем решение проблемы демаркации, по меньшей мере, если готовы расширить методологическую постановку вопроса до социально-

9 Это различие между образцами функционирования — природными и социальными механизмами — и закономерностями, объясняющими при определенных условиях существование таких образцов, никак не зависит от сомнительных содержательных аналогий между объяснениями в различных областях. Впрочем, достаточно точный анализ этого различия можно найти уже у Макса Вебера в его сопоставлении природных и социальных механизмов, а именно в его очень интересной статье: R. Stammlers «Uberwindung» der materialistischen Geschichtsauflassung // Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, a. a. O., S. 324 ff. Кроме того, в этой работе исследуется проблема правил игры, которой уделяется, по меньшей мерс, столько же внимания, что и в трудах Витгенштейна.
9а См. мою книгу: Traktat Ober rationale Praxis, а. а. О.

10 О критике эссенциализча см. соответствующие главы в следующих книгах К. Поппера; The Open Society and its Enemies, а. а. О., [Открытое общество и его враги. Т. 2. Гл. II.]; он же: Das Elend des Historizismus, 3 Auflage, Tubingen 1971, [Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993, Гл. 1. С. 10.] и: Conjectures and Refutations, а. а. О., [Предположения и опровержения. Глава 10 // Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.]; а также мою книгу: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

111

технологической. В крайнем случае, можно также воздержаться от такого расширения благодаря априорно конструированной догме демаркации, если не хотят отягощать философские проблемы учетом фактического и, более того, социального контекстов, несмотря на то, что при этом не сознается, насколько философия должна больше иметь дело с логикой, — безусловно, очень важной специальной дисциплиной, — чем, например, с физикой или социологией [11]. Вопреки этому необходимо подчеркнуть, что критический метод имеет не только логический, но и, например, психологический и социологический аспекты, в анализ которых соответствующие науки могут внести свой вклад.

11 Поскольку позитивистская программа оказалась неосуществимой, то, кстати, тонкое разграничение между философией и наукой путем деления всех когнитивных высказываний на логико-аналитические (или контрадикторные) и фактуально-эмпирические было необоснованным. Даже если бы удалось квалифицировать проблематичные высказывания о несовместимости цветов в корректируемой классификации как аналитические, — см.: Delius Harald. Untersuchungen zur Problematik der sogenannten synthetischen Satze apriori, Gottingen 1963, — то все еще оставались бы иначе трактуемые другие определенные высказывания со смешанными кванторами. — Об этом см.: Watkins I. W. N. Between Analytic and Empirical, Philosophy, Vol. XXXII, 1957, S. I ft; он же: Confirmable and Influential Metaphysics, Mind, Vol. LXVII, 1958, S. 344 ff. — О критике «чистой» философии в понимании аналитической традиции см.: Popper Karl R. The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, а. а. О.; см. также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O.

§ 14. Идеология и методология: проблема оправдания и критика идеологии

Прежде чем обратимся к социально-научным аспектам проблематики идеологии, нам хотелось бы еще затронуть весьма интересный вопрос об отношении идеологии и науки, с которым сталкиваются в ходе тщательного рассмотрения типичных стратегий, играющих определенную роль в обеих сферах. Как представляется, существующие между проблемой идеологии и проблемой научного метода отношения ясно показывают, что проанализированный выше опыт демаркации может легко завести в тупик.

Мы видели, что Теодор Гейгер аргументирует таким образом, что оказывается в парадоксальной ситуации — в ситуации критика идеологии, основывающего свою критику на тезисе, который с необходимостью должен пасть жертвой этой критики. Проблема демаркации, которую намеревается решить Гейгер, является фактически частью постановки типично идеологического вопроса — проблемы оправдания. Для всеобщего характера постановки этого вопроса не важно, ставится ли он как вопрос о подлинности знаний или как проблема оправдания социальных порядков и властных структур. Однако эта проблема сходна с обсуждаемой с самого начала проблемой обоснования, как она обычно ставилась в рамках классической методологии. В этой методологии речь идет именно

112

о концепции, которая никак не может ограничиваться сферой наук или даже познания, а, напротив, она понимается столь обще, что ее можно применять ко всем социальным областям, включая, например, вопросы права, морали и политики, короче: везде, где учитывается легитимность высказываний, систем, поведения, институтов и общественных устройств.

Но эти рассуждения чреваты тяжелым для познавательно-критической проблематики идеологии последствием: кто признает классическую методологию, исходящую из принципа достаточного обоснования, не имеет никакой возможности убедительным образом проводить различение между идеологией и познанием, ибо эта методология допускает в качестве практикуемого решения проблемы ценности, как об этом свидетельствует наш анализ, только ссылку на более или менее скрытую догму, то есть типичный, как правило, для идеологического мышления путь. Итак, характеризуемая принципом обоснования методическая установка, даже если бы ее следовало связать фактически с критической установкой, оказывается, по сути, авторитарно-догматической структурой, поскольку всякое оправдание на основе этой установки сводится в конечном итоге к основанию, авторитет которого несомненен и должен переноситься каким-то образом — дедуктивным или индуктивным, кумулятивным или иным способом — на признанные достоверными положения или факты. Догматическая модель рациональности, которая находит свое выражение в соответствующей интерпретации научного метода, является ео ipso* образцом идеологического мышления. Для оправдания требуются, как правило, разные, в зависимости от обстоятельств, конечные инстанции и разнотипные способы переноса, но данный факт никак не сказывается на характере метода, нацеленного на достижение достоверности, а тем самым и законности посредством апелляции к обладающей безусловным авторитетом инстанции.

* Ео ipso (лат.) — тем самым. — Прим. пер.

Этим одновременно раскрывается и значение методологии критической проверки в качестве всеобщей альтернативы к ограниченной этой практикой рациональности. Данная методология, в рамках которой вместо оправдания выступает перманентная критика, поставляет как раз модель рациональности, которая может в принципе стать на место мышления, ориентированного на оправдание, во всех социальных областях и заменить типично идеологический стиль мышления. При этом не стоит питать никаких иллюзий в отношении реальной возможности исключить отовсюду данный стиль мышления.

Если принимается эта ревизия в понимании проблематики идеологии, то имеется основание также обсудить в этой перспективе возможные проблемы критики идеологии. Прежде всего, речь не может идти о том, чтобы бросить тень на определенные типы понятий и высказываний — например, оценочные понятия или ценностные суждения — и тем самым считать критику идеологии приоритетней, чем мероприятия по очище-

113

нию языка, как это характерно для позитивистской точки зрения. [12] Сама мысль о возможности в определенном отношении возвести вообще свободный от оценки язык чистой науки в модель разумного языка сущности, а затем и осуществить этот идеал, — утопическая надежда, ориентированная, кроме того, на сомнительный тезис. Этот язык, который фактически представляет собой созданный для целей чистого познания сложный и относительно эзотерический специальный инструмент, позволяет найти в любой ситуации лучшее решение проблемы коммуникации. С критицистской точки зрения перед критикой идеологии, напротив, можно поставить задачу свести к минимуму иррациональность социальной жизни путем оптимального использования результатов и методов критического мышления для формирования общественного сознания, а тем самым, и для общественного мнения, короче: поставить задачу Просвещения. В первую очередь это означает: содействовать выработке рационального решения проблемы поведения, а стало быть, и стиля мышления, соответствующего очерченной выше модели критической рациональности. Часто речь идет менее о передаче конкретного знания, нежели об обучении методам, позволяющим каждому в отдельности составить независимое мнение [13] и этим распознать стратегию иммунизации, сокрытия истины, «затуманивания» и просветления, то есть распознать догматические методы. Следовательно, цель такого воспитания заключалась бы в повышении иммунитета членов общества по отношению к несущественным типам аргументации, но зато они становятся восприимчивей к подлинной и существенной критике.

12 В этом отношении можно полностью согласиться с затрагивающей данный вопрос критикой Люббе, см.: Lubbe Hermann. Der Streit um Worte. Sprache und Politik, Bochutn 1967, а также см. мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik // Theoretische und Institutionelle Grundlagen der Wirtschaftspolitik, hrsg. von Hans Besters, Berlin 1967, а также в моем сборнике статей: Aufklarung und Steuerung, Hamburg 1976.

13 Бертран Рассел справедливо указывает на то, что сегодня школы часто используются одновременно для «передачи знания и содействия суеверию», и что распространение знания о научных достижениях не совпадает с научными взглядами, которые оно отстаивает. Против Уильяма Джеймса он выдвигает критический тезис: «...необходимо проповедовать не „волю к вере", а „волю к сомнению"...»; об этом см.: Rassel Bertran. Freies Denken und offizielle Propaganda // Rassel Bertran. Skepsis (1935), Frankfurt a. M. und Bonn 1964. [Русский пер.: Рассел Бертран. Свободомыслие и официальная пропаганда // Рассел Бертран. Искусство мыслить. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 218.]

Более того, критика идеологии может быть нацелена на исправление определенных предрассудков, не выдерживающих критики с позиции сегодняшнего состояния знания, особенно таких предрассудков, которые социально и политически очень действенны. С точки зрения критики идеологии можно даже сказать, что прогресс познания состоит в пересмотре существующих и действенных предрассудков, пересмотре, который, конечно, часто может осуществляться только очень медленно во всех социальных областях. Здесь нет больше необходимости объяснять, что полное очищение сознания, как оно понималось классическим

114

учением о познании, ничего общего не имеет с исправлением сомнительных предрассудков. Критика определенных социально действенных теоретических, моральных и политических идей не может устранить все идеи такого рода, критика господствующих ценностей не может означать образование ценностного вакуума, тем более что такой вакуум не поддерживался бы по уже упомянутым выше психологическим причинам. Критика идеологии такого типа не понимается, к примеру, как специальная область социологии. Напротив, ею принимаются во внимание результаты и методы всех наук. Коперник, Галилей, Ньютон и Дарвин равно принадлежат истории критики идеологии, как и Гельвеций, Фейербах, Маркс, Ницше и Фрейд, потому именно, что открытия всех этих мыслителей оказались в высшей степени социально значимыми. Но этим не оспаривается, что социологические исследования, ориентированные специально на проблему идеологии, также могут при известных условиях стать действенными с критико-идеологической точки зрения. Речь также не идет о разграничении критики идеологии и, например, критики познания, морали, права и религии или других сфер критического мышления. В любом случае такие разграничения не представляют для нас никакого интереса. Критика классической модели рациональности является существенной одновременно для всех этих сфер.

Что касается проблемы свободной от оценок науки, то с точки зрения критики идеологии она не представляет особого интереса. Прежде всего, свободная от оценок наука в веберовском понимании может непосредственно ощутимо содействовать критике идеологии. Объяснения и анализы состояний, событий и взаимодействий, осуществляемых наукой, могут привноситься в общественное сознание и критически применяться к прежним предрассудкам. Впрочем, критика идеологии равно, как и наука, может ориентироваться на ценностные точки зрения, содержащиеся в критической модели рациональности, и, сверх того, на другие точки зрения, проистекающие, например, из критической философии морали и права, как она возможна в рамках критицизма. Нам нет необходимости останавливаться на столь очевидном факте, что критика идеологии зависит также и от соответствующего состояния познания. Согласно критицистской точке зрения, не существует непогрешимой инстанции, которая гарантировала бы полное очищение сознания от всех социально действенных заблуждений, ошибок и пристрастий. Кроме того, мы должны также отказаться от такого рода инстанций, но не по причине своего бессилия.

Так как критика идеологии противодействует процессу догматиза-ции, осуществляемому всегда на основе принципа постоянно действенной социальной инертности, и так как она вынуждена при этом бороться с глубоко укорененными в душе и социально устойчиво закрепленными мнениями, то она не может довольствоваться языковыми средствами, которые предоставляются ей наукой и философским мышлением. Именно в интересах расширения и углубления воздействия этой критики необходимо обращаться к предлагаемым литературой и искусством средствам,

115

которые в этом предназначении фактически уже и раньше применялись. Даже в рамках науки, кстати, уже прибегали к изложению в форме диалога, когда речь шла о том, чтобы выразить новые идеи, имеющие большое значение для социально господствующих убеждений, таким образом, что они могут лучше раскрыть свое воздействие [14]. Если намереваются поставить театр на службу критике идеологии [15], то некоторых может заворожить превращенная или, по меньшей мере, отчужденная цель, когда душевное очищение (катарсис) или менее взыскательное удовольствие считается в качестве естественной цели само собой разумеющимся [16]. Но не существует же ничего такого, что называется природой театра, из которой с необходимостью можно вывести искомую цель, и потому применение критики идеологии, видимо, может рассматриваться более чем просто полезное занятие. С критицистской точки зрения нет нужды ставить границы практике критики, которые тут же исключили бы самый действенный способ ее применения в смысле Просвещения и антидог-матизации. Однако вопросы действенности являются — в семиотической терминологии — прагматическими, а стало быть, и технологическими вопросами, которые вследствие этого должны решаться в свете психологических и социологических точек зрения, т. е. точек зрения, которые искони были авторитетными и для теории театра [17].

14 Вспоминается изложение Галилеем своих взглядов в форме дискуссии между тремя вымышленными собеседниками: Сальвиати, Сагредо и Симпличио. См.: Галилей Галилео. Собр. соч. Т. 1. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки... М.—Л.: Государственное технико-теоретическое издательство, 1934.

15 Об этом см. интересную работу Пола Фейерабенда: Theater als Ideologiekritik. Bemerkungen zu lonesco // Die Philosophic und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburstag, Meisenheim am Glan 1967. S. 400 (ff., он же: Abschnitt VI. Theater // Feyerabend P.K. On the Improvement of the Sciences and the Arts, and the Possible Identity of the Two, zu: Boston Studies III, a. a. O., S. 406, где подвергается критике классическая теория театра и разъясняется, следуя Брехту, с позиции критицизма возможная функция театра.

16 См. об этом: Brecht Bert. Kleines Organon fur das Theater // Brecht Bert. Schriften zum Theater. Uber eine nicht-aristotelische Dramatik, Frankfurt 1965, S. 131 [Русский пер.: Брехт Б. Театр (Пьесы. Статьи). Т. 1-5. М., 1963-1965]: «Не должно требовать поучать ему (удовольствию. — И. Ш.)... Менее всего остального удовольствия нуждаются в защите». Но, как известно, тот же самый автор затем выступил в защиту критического театра (см. там же, с. 139 и далее), тем более, что критика не наносит никакого вреда удовольствиям.

17 Следовательно, критицизм сознательно включает в свои рассуждения упомянутые Люббе в указанной выше его работе прагматические проблемы: см.: Lubbe Н. Der Streit um Wort, а. а. О., и: Feyerabend P. Theater als Ideologiekritik, a. a. O., S. 408 (T.

116

§ 15. Единство бытия и мышления как научная проблема

Не подлежит никакому сомнению, что ориентированный на идею оправдания стиль мышления, господствующий и по сей день во многих областях общества, не является естественным и тем самым неизбежным, а его доминирование в зависимости от обстоятельств обязано имеющимся для него благоприятным условиям. Если допустить изменение данных условий, то можно также ожидать, что такой стиль мышления отойдет на задний план или даже исчезнет. Это ведет к постановке интересной социально-научной проблемы, которая может инспирировать теоретические, экспериментальные и исторические исследования, и фактически такие исследования она уже вызвала к жизни.

Один из существенных результатов этих исследований можно было бы сформулировать в виде тезиса о не-существовании «чистого разума», под которым следует понимать мышление, свободное, по существу, от каких бы то ни было влияний жизненного, мотивационного и социального характера, так что для объяснения его функционирования можно принципиально абстрагироваться от такого рода факторов. Решение проблемы человеческого поведения также и здесь, где вырабатываемые им решения соответствуют определенным стандартам и приближаются к определенным идеалам, и потому рассматриваются как значимые, зависит фактически от реализации определенных условий, отсутствие которых повлекло бы за собой иное протекание этой деятельности, а стало быть, привело бы в целом и к другим результатам. В этом смысле те мыслители, которые говорили о зависимости сознания от бытия или о единстве бытия и мышления, несомненно, были правы, когда также связывали познавательную программу с тем, что обозначалось как историческое пророчество, и потому не содействовали поиску всеобщих закономерностей, в которых эта связь выражалась [18]. Между тем именно теоретические науки, как, например, биология, психология и социология, достигают полноты результатов, учитываемых для объяснения такого рода зависимостей. Только исторический предрассудок мог бы помешать людям, интересующимся данными явлениями, использовать их в этом значении. Впрочем, практика различных иррационализмов с давних пор успешно пользовалась такими закономерностями в силу того, что она использовала страх, неуверенность и устремления людей в качестве средств ориентации их поведения на определенные цели, которые нередко оказывались несовместимыми с их основополагающими интересами. Непонятно, почему рационализм, у которого нет никаких оснований следовать таким целям, должен был игнорировать закономерности этого типа в своей критической практике.

18 Здесь вспоминаются прежде всего Карл Манхейм и его усилия — впрочем, парадоксальным образом кажущиеся понятными лишь из его пренебрежения историей естествознания и математики — по обоснованию социологии науки, которая понималась как отдельная теория познания наук о духе и в свете стиля мышления наук о духе отвергала номологические объяснения как объяснения, соответствующие парадигме естественнонаучного мышления; см. его книгу: Ideologic und Utopie, 3. Auflage, Franfurt a. M., 1952, passim. (Русский пер.: Манхейм Карл. Идеология и утопия. М.: Юрист, 1994.)

117

То, что социологи науки обычно характеризуют как единство бытия и мышления, можно определить с выдержавших испытание в современном исследовании точек зрения как зависимость решения проблемы человеческого поведения от контекста. В плане мышления, восприятия и внешнего поведения эта деятельность осуществляется в высшей степени избирательно и зависит от определенного контекста, закрепленного в разного рода внешних и внутренних факторах, — например, мотивационного и социального характера, — вклад которых в функционирование этого процесса можно установить [19]. Что касается социального закрепления когнитивных образцов, важных для толкования ситуаций, то ясно, что группы отношений — социальные узловые точки этого закрепления — оказывают, сообразно имеющимся в их распоряжении формальным и неформальным санкционным возможностям и социальной значимости рассматриваемых проблем, более или менее конформистское давление на входящие в них лица, давление, направленное на соблюдение определенного стандарта при решении проблем. Из этого следует, что изменение социального уровня, а значит, и группы отношений в целом влияет на взгляды, убеждения и поведение данных индивидов. Наличие социальных механизмов, через которые осуществляется это конформистское давление, часто оценивается с самого начала как негативное, но такая оценка не учитывает того факта, что закрепляемые посредством таких механизмов нормы могут иметь совершенно различный характер. Следовательно, они могут быть также столь разнообразными, что благодаря именно им защищается поле действия свободной творческой деятельности от принятия решительных мер, которые бы ее подорвали. Кто готов отказаться от утопической идеи чистого разума в указанном выше смысле, должен смириться с существованием социальных факторов, которые хотя и могут быть обозначены, все же их существование нельзя декретировать. Разум в любой форме является продуктом социально-культурного развития, имеющим в своем основании жизненную силу [20].

19 Об этом см., например: Sherif Muzafer und Sherif Carolyn W. An Outline of Social Psychology, rev. ed., New York 1956; Sherif Muzafer und Hovland Carl I. Social Judgment, New Haven—London 1961; Sherif Carolyn W., Sherif Muzafer und Nebergall Roger E. Attitude and Attitude Change. The Judgment-lnvolvment Approach, Philadelphia/London 1965; см. также обзор современных исследований в: Me Martin. Entstehung und Anderung von sozialen Einstellungen (Attitiiden), aus dem Bericht uber den 23. KongreB der Deutschen Gesellschaft fur Psychologie, Gottingen 1967.

20 Об этой жизненной силе, как известно, сегодня у нас есть некоторая информация; см., например: Неbb D. О. The Organization of Behavior. A Neuropsychological Theory, New York/London 1949; а также: Medawar P. B. Tradition: The Evidence of Biology (1953) // Medawar P. B. The Uniqueness of the Individual, London 1957, он же: Die Zukunft des Menschen, Frankfurt 1962.

Закрепление индивидуальных границ отношений, установок и убеждений в факторах социально-культурного уровня зиждется на способе удовлетворения потребностей, а именно потребностей всякого рода, начиная с элементарных потребностей в пище и жилье и заканчивая теми, которые направлены непосредственно на социальные отношения, эмоциональную достоверность, духовную ориентацию и эстетическое удовлетворение. Способ, которым среда удовлетворяет потребности, обу-

118

словливает, видимо, в известной мере и в определенном направлении, способ решения проблемы индивидуального поведения, причем влияния, испытанные в раннем возрасте, относительно сильнее сказываются, чем поздние воздействия [21]. Между структурой потребностей, структурой системой убеждений и индивидуальным стилем решения проблемы поведения существуют, очевидно, связи, которые восходят к ранее приобретенному опыту решения проблем. Видимо, преобладание прежде всего опыта страха способствует склонности создавать закрытые системы убеждений, а значит, и догматизировать их существенные составные части [22]. Нахождение личности в течение длительного времени в состоянии подавленности, особенно если она раньше формировалась соответствующей практикой воспитания и уровнем влияния, является, очевидно, важным условием для возникновения такой системы веры. Это условие может сформироваться под воздействием опыта раннего детства или более поздних переживаний и войти в структуру личности, но оно может иметь и чисто ситуативный и тем самым временный характер.

Следовательно, сформированные таким путем личности имеют авторитарно-догматически структурированную веру, при решении проблем ведут себя в соответствии со своей системой убеждений, обладающей относительно незначительной когерентностью, то есть имеющей значительно изолированные друг от друга составные части. Они сталкиваются с вытекающей из естественного устремления к единой ориентации на мир проблемой создания системы конгруэнтной веры, которая решается таким образом, что из-за этой изоляции ими не замечается внутренняя несовместимость компонентов системы, так что нет причин для ее пересмотра. Отсюда возникает повышенный иммунитет против существенных аргументов, связанных с готовностью изменить в дальнейшем под влиянием признанных авторитетов определенные компоненты системы в том случае, если никак не улучшается когерентность системы, то есть вырабатывается определенная восприимчивость к рационально несущественным аргументам, стало быть, стиль мышления, который можно характеризовать как «пристрастное мышление» ("Parteiliniendenken") [23], хотя это название как раз подошло бы к справедливым приоритетным притязаниям теологии. Мы видим, что такие способы мышления отчасти институционально поощряются, они могут иметь определенное значение для развития наук и могут прибегать к весьма тонким аргументам, направленным все же только на сокрытие явной бессмысленности с целью избежать проблемы догматизированных компонентов систем веры.

21 Конечно, характерное для концепции Фрейда чрезмерное подчеркивание значения опыта раннего детства представляется неприемлемым; см. об этом, например: Sherif Muza/er und Sherif Carolyn W. Reference Groups. Explorations into Conformaty and Devation of Adolescents, New York/Evanston/London 1964, S. 180 ff. und passim; впрочем, там же можно найти критику фрейдовской теории совести.

22 Об этом см.: Rokeach Milton. The Open and the Closed Mind. Investigations in the Nature of Belief Systems and Personality Systems, New York 1960. Эти исследования подтверждают в своих существенных пунктах психоаналитически ориентированные воззрения Пфистера; см.: Pfister Oskar. Das Christentum und die Angst, Zurich 1944, где анализируется связь между страхом и догматизмом.

23 Об этом см.: Rokeach Milton. The Open and the Closed Mind, a. a. O., S. 225 ff. und passim.

119

Эмоциональная инвестиция в такие системы веры, осуществляемые на основе опыта страха, содействует, следовательно, выработке у них иммунитета против новых идей, опыта и всякого рода информации. Эмоционально закрепленной защитной позицией, в свете которой новое может казаться опасным, поощряется, вопреки апробированным новым идеям и методам, закрепление прежних убеждений, укоренившихся предрассудков и тем самым составные части веры закрепляются в той мере, в какой они поддерживаются социальными авторитетами, с которыми догматически связаны данные индивиды. Впрочем, насколько нам сегодня известно, в рамках устойчивого социального закрепления вполне возможно, что несоответствующие никоим образом реальности убеждения, неадекватность которых, кстати, кажется критическому исследователю очевидной, все же оказываются весьма устойчивыми. Соответствие реальности может быть заменено далеко идущим социальным закреплением. [24] Напротив, потеря устойчивых закреплений для ориентации в мире и связанного с этим состояния неуверенности, ненормированности и дезориентации, видимо, может лишь с трудом переноситься. На факт невозможности теоретического вакуума уже указывалось при анализе проблемы познания. За неимением для структурирования мотивированно значимых ситуаций альтернативных образцов толкования сохраняются догматически установленные ориентации, оберегаемые тем самым от внезапного обнаружения таких альтернатив. В этих механизмах мы, пожалуй, усматриваем условия для клеветы и преследования в социальных областях, в которых господствуют относительно закрытые идеологии религиозного или светского характера, носителя нового — что очень часто практикуется — в качестве инакомыслящего или ренегата, что вынуждает осуществить значимые для веры новшества, в лучшем случае, под видом интерпретации. И хотя заблуждения, как мы знаем, могут иметь положительное значение для прогресса познания и вообще для улучшения наших решений проблем, они, однако, расцениваются обычно в таких областях, как грех, поскольку отвергается обладание откровенной истиной, считающейся священной.

24 Об этом свидетельствует, например, изучение определенных сект, которые смогли успешно компенсировать неудачу своих пророчеств усердной миссионерской деятельностью; об этом см.; Festinger Leon. Riecken Henry und Schachter Stanley. When Prophecy Fails, Minneapolis 1956, где предпринята попытка объяснить такие явления с помощью весьма интересной с точки зрения анализа идеологии теории когнитивного диссонанса, теории, которая принимается во внимание, например, для анализа милленаристских* и мессианских движений, в частности, раннего христианства. Откладывание второго пришествия Христа, с которым все еще имеет дело теология, становится достаточно понятным в свете этой теории, равно как и аналогичные сдвиги в сроках в рамках марксистского мышления, в котором находит свое выражение та же самая стратегия.

* Милленаристское движение (милленаризм) — учение о тысячелетнем царстве Христовом. — Прим. пер.

120

Таким образом, определенное мотивированное состояние, особенно эмоционально укорененная потребность в уверенности, заботится при определенных обстоятельствах о том, чтобы система убеждений, с помощью которой соответствующие личности ориентируются в реальности, приобрела одновременно в значительной мере характер сетевой защиты от опасной информации, так что защитная функция, функция сохранения, доминирует над теоретической функцией ориентации в мире. Здесь мы имеем дело с разработанной в классическом учении о познании концепцией рациональности известного типа, в рамках которой стремление к достоверности одерживает победу над поиском истины. Это приводит к замыканию системы ориентаций, которая вследствие этого осуществляет теперь селекцию не существенной, а единообразной информации. Следовательно, прослеживается тенденция скорее к накоплению подтверждающей информации, чем к акцентированию внимания на несовместимую с системой информацию и поиску альтернатив, чтобы таким путем избежать нежелательных когнитивных разногласий. Но если случайно сталкиваются лицом к лицу с противоположной информацией, то возникает желание истолковать ее соответствующим образом и обработать ее конформистским для системы способом, то есть применить стратегию иммунизации, направленную на сохранение любой эпистемологической ценой системы веры. При определенных обстоятельствах готовы даже пожертвовать логикой, чтобы не навредить вере, причем авторитарный мотив повиновения вере играет иногда решающую роль по отношению к некоторым институционально определяемым авторитетам.

Таким образом, замкнутость системы индивидуальных убеждений связана с установкой, благоприятствующей применению методов положительного оправдания, но не применению метода критической проверки, поощряющего как раз поиск альтернатив и существенной, но несовместимой с собственной системой, информации. Можно было бы рассматривать очерченный выше тип критической рациональности и догматическую рационализацию, обнаруживаемую нами в замкнутых системах, как два идеально-типичных крайних случая когнитивного функционирования, которые разрабатываются в качестве методических образцов для решения проблемы поведения в различных социальных областях и которые позволяют исследовать его преимущества и недостатки с определенной ценностной точки зрения, как это отчасти уже имело место, например, в учении о познании, а также и в других разделах философии, в частности, в этике или учении о политике и праве. С критицистской точки зрения для области науки предпочтительней модель, в рамках которой мышление значительно освобождается от мотива достоверности и защиты, модель, широко осуществляемая в социальной практике науки и развитая затем в технологию, хотя бы в той мере, насколько она учитывает формальный, лингвистический и отчасти также и социальный аспекты, и, напротив, меньше, если речь идет о связанных с этим психологических

121

проблемах [25]. Возможность переноса данной модели на другие сферы предполагает, что при этом речь идет о специальном типе решаемой проблемы и о специальном содержании искомых решений, независимых далее от структурных связей и отношений. Последние обнаруживаются даже и там, где пущены в ход догматические рационализации, невзирая на их конкретное содержание. Неудивительно, что при радикальном из-менениисодержания веры типично обращаемый в другую веру не редко сохраняет все же авторитарно-догматическую структуру своей системы веры [26]. Авторитет сменяем, отдельные диктуемые им истины веры также заменимы, и смена авторитета осуществляется равно, как и смена курса партии, в ходе которой остается та же самая авторитарная инстанция. В таких контекстах проявляется «единство бытия и мышления».

§ 16. Догматизация как социальная практика и проблема критики

К социальному аспекту догматизма относятся прежде всего меры предосторожности, предпринимаемые в рамках своих возможностей социальными группами с присущими им системами догматических убеждений с целью выработать у своих членов иммунитет против влияния расходящихся с общепринятыми взглядов, вредных идей и информации. Значит, в социальном отношении догматизация также выполняет защитную функцию. Цель установления догм — отказ от решения проблем познания или морали, иными словами, утверждение соответствующих авторитетов в качестве весьма авторитетных решений, клеветнические нападки на альтернативы. Догмы направлены против свободного обсуждения таких альтернативных решений, должны служить закреплению признаваемых данными авторитетами решений проблем и этим одновременно должны обеспечить существование связанных с соответствующей системой веры институтов путем устранения иноверцев, т. е. индивидов, которые не желают подчиняться соответствующим авторитетам. Благодаря этому вера в адекватность определенных решений проблем возводится в защищаемую правом обязанность [27]. Следовательно, в институциональных системах такого рода упомянутый выше второй крайний случай возводит модель догматической рационализации в официальную практику. Мы уже указывали при анализе познавательной проблематики на то, что здесь особенно отчетливо обнаруживается неразрывная связь теории познания с учением об обществе.

25 Существуют, с одной стороны, формальная методология, в рамках которой обсуждаются структура, проверка и применение теорий, а с другой — способ организации свободной научной дискуссии, но до сих пор едва ли учитывались с методической точки зрения мотивационные, учебно-теоретические и эмпирико-теоретические аспекты решения проблемы поведения.

26 Об этом см.: Hoffer Eric. The True Believer. Thoughts on the Nature of Mass Movements (1951), New York 1958, 1960 (Mentor Book), немецкое издание: Der Fanatiker. Eine Pathologie des Parteigangers, Reinbek 1965.

27 Об этом см.: Klein Joseph. Grundlegung und Grenzen des kanonischen Rechts, Tubingen 1947, где анализируется эта защищаемая правом связь веры и повиновения; разумеется, автор не раскрывает сомнительность модели откровения, способствующей такому закреплению.

122

Вряд ли есть необходимость особо подчеркивать, что такие институциональные структуры и социальные механизмы не связаны со специальной системой веры, даже с теологической концепцией в собственном смысле этого слова [28]. Как известно, светские идеологии также могут институционально закреплять таким путем обязанность веры и требование повиновения и пытаться защитить от всякой критики свои догматы веры или оправданные соответствующими требованиями толкования интерпретации посредством стратегии логической, психической и социальной иммунизации. Принимаемые при этом во внимание закрепления простираются от воспитания детей с позиций односторонней информации, защиты их от альтернативных взглядов и догматических точек зрения, их изоляции от лиц, которые могли бы отстаивать иные точки зрения или сообщать вредные идеи, вплоть до действенных в том же самом направлении практик управления взрослыми и их защиты, например, посредством «унификации» сообразно вере всех учитываемых ими промежуточных групп [29]. Такие практики могут осуществляться в целом только тогда, когда имеется управленческая иерархия, которая может притязать на монополию в решении вопросов веры и связанных с этим проблем. Чтобы сделать такие решения безупречными для членов данных групп, носителям определенных позиций в рамках такой иерархии, как известно, часто дается право фактической или даже самопроизвольно догматически установленной непогрешимости, которое при соответствующих обстоятельствах можно узаконить на основании содержания данной системы веры [30]. Понятно, что передаваемая иногда по наследству такая харизма особенно хорошо уживается с познавательной моделью очевидности, трактующей процесс познания как пассивное усвоение каких-либо возникающих из достоверных источников и потому снабженных гарантией истинности мыслей, которые признаются затем носителями определенных ролей как специально привилегированные.

28 См. об этом книгу: Blanshard Paul. Communism, Democraty, and Catholic Power. London 1952, в которой в ходе сравнительного анализа католической и коммунистической систем освещается прежде всего эта институциональная сторона дела.

29 Все это, как известно, представляет собой методы, которые равно практикуются в католической, коммунистической и фашистской системах, обнаруживающих, по меньшей мере, в сущностном отношении значительное сходство с теоретико-познавательной и социально-философской точками зрения критицизма; анализ такого рода идеологических практик см. в интересной статье Артура Швейцера: Ideological Strategy, The Western Political Quarterly, Vol. XV/1, 1962, в которой затрагиваются фашистский и коммунистический способы поведения.

30 Об этом см. анализ Бланшарда в его книге, указанной в настоящей главе (примечание 28). Что фашизм также притязает на непогрешимость, а именно благодаря сознательному принятию парадигмы теологического мышления, это видно из чтения книги Гитлера «Моя борьба», в которой нельзя не заметить губительное влияние католического мышления; см.: Hitler Adolf. Mein Kampf, 270 bis 274., Munchen 1937, S. 507: «Политические партии склонны к компромиссам, мировоззрения — никогда. Политические партии даже считаются с противником, мировоззрения провозглашают свою непогрешимость»: эта характеристика, очевидно, относится только к определенным мировоззрениям. Кому здесь Гитлер хотел, собственно говоря, приписать погрешимость, видно, пожалуй, из воспоминаний бывшего рейхсфюрера Союза молодежи Балдура фон Шираха; см.: Schirach. Ich glaubte an Hitler, Stern, Heft 27, 2. Apriel 1967, S. 44: «Гитлер встал у окна и посмотрел через папскую нунциатуру на другую сторону улицы. Он сказал: „Я не подвергаю сомнению непогрешимость святого папы Римского в вопросах веры. И никто не может оспаривать, что я понимаю в политике больше, чем кто-либо другой на земле. Потому я провозгласил для себя и моих последователей право на политическую непогрешимость"». Католическая парадигма должна была казаться ему привлекательной уже из-за ее авторитарной структуры. См. также: Mein Kampf, S. 512 f., где положительно оценивается значение догматических установок. Структурное сходство католического и фашистского мышления совершенно правильно понимается, пожалуй, теми церковными сановниками и теологами морали, которые видели в 1933 г. в Гитлере союзника против либерализма и рационализма. См. об этом известную работу Эрнста-Вольфганга Бёкенфёрде Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933, Hochland, 53. Jg., 1961, S. 215 ff.. см. далее относящиеся к проблеме отношения католицизма и фашизма пассажи, а также интересную книгу: Deschner Karl-Heini. Mit Gott und den Faschisten. Der Vatikan im Bunde mit Mussolini, Franco, Hitler und Pavelic', Stuttgart 1965, S. 124 ff. u. passim.

123

В социальных системах подобной структуры, как уже упоминалось, речь идет о критическом рассмотрении нежелательными направлений, от которых пытаются отмежеваться созданием догм, официальных ортодоксий, возводящих в обязанность отказ от альтернативных решений проблем. Новшества в них, в случае, если они не могут осуществляться под маской толкования традиционных догм, могут обнаруживаться только в форме ереси или отхода от убеждений [31]. Но когда слепое повиновение и безусловная вера возводятся в высшие добродетели, тогда очевидно, что стремятся подавить ересь и отход от убеждений всеми имеющимися в распоряжении средствами. В этой связи касательно католической церкви часто указывают на присущую, между тем, ей кротость, в известной мере контрастирующую на самом деле с прежними кровавыми преследованиями, которыми полна история церкви. Но сама эта кротость есть, пожалуй, следствие прежде всего слабой власти, которой католицизм в целом располагает в современных индустриальных обществах [32]. При ограничении средств власти система, которая согласно своему офи-

31 О проблематике новшеств, отчасти необходимых даже для приспособления таких структур к изменившимся обстоятельствам, см. интересные — оцениваемые в католической среде как «прогрессивные» — замечания теолога Карла Ранера в его работе: Theologie im Neuen Testament (опубликовано в 5 томе его трудов по теологии. — Einsiedeln/Zurich/Koln 1962, S. 33 ff.) об «историчности истин откровения».

32 Вряд ли, пожалуй, вызывает сомнение то, что католическая система в Испании долгое время относилась к протестантам, коммунистам и другим иноверцам с гораздо большей жестокостью, чем коммунистическая система в Польше к католикам. В обоих случаях соотношения сил играли значительную роль. Что в двадцатом веке в сфере влияния католицизма это происходит также еще довольно-таки кровавым образом, свидетельствуют, между прочим, официально умалчиваемые зверства хорватов-усташей, имевшие место в 40-х гг. нашего столетия, в которых католическое духовенство действовало, видимо, целиком в духе средневековья; об этом см. инструктивное изложение в указанной выше книге Дешнера: Mit Gott und den Faschisten, S. 225 ff: см. также: Ноrу Ladislaus und Broszat Martin. Der kroatische Ustascha-Staat, 1941-1945, Stuttgart 1964, S. 72, S. 93 ff, und passim.

124

циальному учению о познании ориентирована на негативную оценку нестандартных и альтернативных точек зрения, — они подводятся под категорию ересь, — борьбу с ними и устранение их, также должна быть чревата социальными и политическими последствиями, не сказывающимися на открытости и толерантности [33]. «Откровение, — как справедливо замечает Колаковский, — является по своему предназначению школьным учебником для инквизиции» [34] инквизиция в той или иной своей форме представляет собой в социальных системах такого типа вполне нормальное явление [35]. Она имеет, так сказать, теоретико-познавательную основу, как, кстати, обычно вообще связаны правовые процедуры с концепциями теоретико-познавательного характера [36].

Функционирующие таким путем институционализированные системы веры основываются, как сегодня нам известно, на злоупотреблении человеческим страхом, страхом, который порождается отчасти прежде всего самими методами системы. Догматическо-магическая практика таинства в христианстве и соответствующие ритуалы в других культурных средах вряд ли могут быть объяснены без этого эмоционального закрепления [37].

33 См.: Rahner Karl. Was ist Haresie? (указ. выше его сборник работ, с. 527 и далее), где находит свое явное выражение авторитарно-догматическая структура католического учения о познании, учения, для прояснения которого автор привлекает исторические события. Характерным образом Ранер усматривает в понимании стратегии коммунистической партии и связанной с ней социальной практики «ошибочное и примитивное применение правильной основополагающей точки зрения», а. а. О., S. 536. При этом ему кажется, что любое понимание заблуждается в том, что за либеральным учением о познании, не исходящим из ощущения обладания кем-то абсолютной сакральной истиной, может стоять этос истины, который, по меньшей мере, заслуживает того, чтобы на него обратили внимание, но не просто как на аморально осуждающую безучастность в отношении истины. И это понятно, ибо кто уверовал в определенные точки зрения, может, в лучшем случае, двойственно относиться к критическому мышлению.

34 См.: Kolakowski Leszek. Der Priester und der Narr. Das theologische Erbe in der heutigen Philosophie // См. указ. выше его сборник работ: Der Mensch ohne Alternative, S. 261. См. также критику Поппером модели очевидности в упомянутой выше его работе: On the Sources of Knowledge and Ignorance. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания...]

35 В своей историко-научной книге: Die Nachtwandler. Die Entstehungsgeschichte unserer Welterkenntnis, Stuttgart/Zurich/Salzburg o. J., S. 492 ff. Артур Кестлер указывает на то, что на процессе, который католическая инквизиция проводила против Галилея, действовали так же, как и 300 лет спустя советские государственные органы на состоявшихся в СССР процессах. ОГПУ, видимо, даже копировало методы церковной инквизиции. О критике в этой книге Галилея Кестлером см. метакритические замечания Беньямина Нельсона в его работе: The early modern revolution in science and philosophy, Boston Studies III, S. 17 ff.

36 Об этом см.: Feyerabend Paul К. Law and Psychology in Conflict, Inquiry Vol. 10, 1967, S. I 14 ff.

37 Об этом см. указанную выше книгу Пфистера: Das Christentum und die Angst и исследования Рокича и его сотрудников. Что кальвинизм, положивший конец обширной сакральной практике католицизма, также существовал благодаря злоупотреблению потенциалом человеческого страха, на это указывал уже Макс Вебер. См. его работу: Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus // Weber Max. Gesammelten Aufsatzen zur Religionssoziologie. I. Band. 4. Auflage, Tubingen, 1947. [Русский пер.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.]

125

В сравнительно спокойные периоды, когда ни один кризис не потрясает социальную структуру и нет опасности нормативного вакуума и угрозы общей системе, может часто устанавливаться относительно сносное для обычного члена общества равновесие под сенью более или менее умеренной схоластики, которая обуздывает существующий внутри системы страх и использует в своих целях. В кризисные времена, напротив, часто возникают серьезные массовые движения, в которых активизируются под усиливающимся давлением страха надлежащие элементы идеологической среды и истолковываются в качестве реальных потребностей, а именно таким образом, что кажутся несовместимыми с господствующей схоластикой и поддерживаемой ими социальной системой. Очищенные сначала в рамках схоластических систем посредством надлежащих практик толкования утопические компоненты привлекаются затем для интерпретации современной ситуации [38], правда, в целом с намерением провозгласить непосредственно предстоящее насильственное разрушение всех отношений, тотальное обновление общества. В таких толкованиях, даже если они облекаются в форму научного анализа, фактически используются усиливаемые эмоциональным давлением желательные фантазии для оценки любой реалистической и критической ситуации. Проистекающая из идеи очевидности уверенность в обладании истиной и относящаяся к этому нетерпимость присущи как этим серьезным идеологическим движениям, так и хроническим схоластикам, от которых они часто заимствуют свои сакральные истины. Различие состоит лишь в том, что они призывают членов социальной системы к коллективным действиям, чтобы благодаря их участию достичь состояния совершенства, которое допускается схоластическими системами в качестве отдаленной цели развития [39]. В таких движениях революционной практике может придаваться аналогичный магический характер, который был присущ культовой практике в статичных системах схоластических религий. Тотальная критика социальных отношений с утопических точек зрения, не опосредованная практикуемым в таких движениях реалистическим анализом, так же никак не соответствует идеалу критической рациональности, как и абсолютное оправдание существующего на догматической основе, которое доминирует в консер-

38 Об анализе таких процессов см.: Cohn Norman. The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Messianism in medieval and Reformation Europe and its bearing on modem totalitarian movements, 2. ed., New York 1961; Sarkisyanz Emanuel RuBland und der Messianismus des Orients, SendungsbewuBtsein und politischer Chliasmus des Ostens, Tubingen 1955; а также: Muhlmann Wilhelm E. Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Ka-suistik der Umsturzbewegungen, Berlin 1961. Такие движения обязаны своим происхождением христианству, коммунизму и фашизму.

39 Об этом см. интересное исследование: Water Michael. Puritanism as a Revolutionary Ideology, History and Theory, Vol. III, 1963, S. 59 ff., где дан сравнительный анализ идей и деятельности пуритан, якобинцев и большевиков, а. а. О., S. 86 ff.; см. также его книгу: The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical politics, Cambridge 1965, в которой подвергается существенному пересмотру описанная Максом Вебером картина пуританства, равно как и в книге: Trever-Roper H. R. Religion, the Revormation, and Social Change, London 1967.

126

вативных идеологиях [40]. В обоих случаях возможность рационального обсуждения альтернатив остается на заднем плане в той же мере, как и выставляемая напоказ уверенность в обладании единственно возможным и морально оправданным решением всех важных проблем, так что предложенные другими решения не должны приниматься всерьез.

Достигнутые по проблеме единства бытия и мышления результаты теоретических и эмпирических исследований предоставляют знания об условиях догматизации и фанатизации, которые могут использоваться для привнесения критического разума и критико-рациональной практики в социальную жизнь, ибо объяснить социальное явление означает, насколько мы знаем из методологии теоретического мышления, показать, как можно в принципе этого избежать. Сегодня нам известно, что структурные черты религиозных систем, которые находят свое выражение в используемых для их поддержания практиках воспитания, в связанных с ними способах выработки доктрин, в предпочитаемых для их сохранения типах и направлениях санкций — например, предпочтение диктуемых сверху устойчивых религиозных взглядов собственному сомнению, то есть предпочтение повиновения вере — оказывают значительные психические и социальные воздействия, которые не зависят от специфического содержания этой системы и запечатлевают весьма заметным образом решение проблемы поведения членов соответствующего социального образования в интеллектуальных и этических точках зрения. При этом условия и последствия догматических убеждений и установок обозреваются нами яснее, чем прежде. Потому у нас есть возможность приблизиться к решению социально-технологической проблемы: как можно организовать различные сферы социальной жизни, начиная с воспитания и заканчивая политикой, так, что, с одной стороны, творческая фантазия причастных к этому делу индивидов оказывает наибольшее беспрепятственное и конструктивное действие, а с другой — наиболее эффективное и реалистическое решение проблем может быть открытым для полезной рациональной критики [41]. Но решение этой социально-технологической проблемы, конечно, отнюдь недостаточно для реформирования общества в указанном направлении, так как в социальных системах, переплетенных с религиозными убеждениями догматическо-авторитарного характера, существуют устойчивые и наделенные политическими средствами власти интересы, которые направлены на поддержание этих убеждений и связанных с ними установок. Политическая теология любого толка,

40 Вспоминается постоянно повторяемая Гитлером антилиберальная «критика» «системы» и «объективности». О риторической стратегии Гитлера см.: Burke Kenneth. Die Rhetorik in Hitlers "Mein Kampf" und andere Essays zur Strategic der Uberredung (1941), Frankfurt 1967, S. 7 (Т., 25 ff., 147 f.. где подробно рассматриваются учения, выбранные им из арсенала католицизма.

41 О проблематике «открытого» и потому доступного в высшей степени критике общества см.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, а. а. О., [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги // Собр. соч.: В 2 т. М.: Феникс, 1992.], а также: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, a.a. O., S. 121 und passim.

127

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия