Зотов А.Ф. Современная западная философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Ф.Ницше и конец "обосновывающего разума". Новая философская парадигма

Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века - то есть философское мышление, для которого ни панлогизм в целом, ни гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, стали прежде всего или исключительно достоянием академических учебных курсов по истории

187

философии, - что эта философия начинается с Ницше [1], это все-таки верно только "по большому счету" и означает сильное упрощение, "выравнивание" действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже непозволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к искажению картины истории, если так можно выразиться, в результате прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот - настоящее слишком сильно попахивает стариной); область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют достаточно оснований, когда говорят, что тот или иной мыслитель "обогнал свое время" (или, напротив, "отстал от своей эпохи"). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков - для всех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф.Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и "поздний" Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики Авенариус и Мах), и черты которого были заметны ранее у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к "самой жизни". Разве не говорит об этой связи само название "философия жизни", которым историки философии обозначают, прежде всего, совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как "философский аутсайдер" в

1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которые можно было бы назвать "мыслительными стандартами". Поэтому я счел себя вправе проводить некую "рокировку во времени" философских концепций. В философской культуре своего времени Ницше все-таки предстает "чужаком", но зато вполне комфортно размещается в следующей эпохе. Однако следует иметь в виду, что без таких "несвоевременных" философов (и еще чаще - без отдельных идей в составе "вполне своевременных" концепций) следующая "философская формация", качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, ведь, например, первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

188

глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали вполне "академическими" философами! Это, как мог бы выразиться Остап Бендер, "медицинский факт" - достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии "взбесившегося интеллигента" вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих вообще ничтожно мало). И его "аутсайдерство" тоже своеобразно - ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбывания обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно - ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором весьма престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам - в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше планировал прочитать курс лекций в Лейпцигском университете, но содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и его кандидатура была отвергнута.

Конечно, философский "аутсайдер" Ницше не был космическим пришельцем - он сформировался в пространстве европейской культуры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше - великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса, а не Аполлона. А язык его сочинений и писем - это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени [1]. Но в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции - неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

1 Rein - значит "чистый".

В своих настроениях Ницше, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения "бури и натиска". Но враг, с которым Ницше сражается,

189

уже другой - это "великая поверхностность христианско-буржуазного мира". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) - не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру" [1]. Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше: его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: "Мораль - это зверинец; предпосылка ее - та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами - которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида" [2]?

1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).
2 Там же. С. 174 (афоризм 397).

И тем не менее ницшеанская критика морали - это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христианская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть Истина! Это значит, что только сущее, которое есть все, и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

190

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии - онтологии, а тема Этоса - в учении о ценностях (и есть не что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского "абсолютного идеализма" - то есть ее разоблачение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни - первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира - но эта позитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожем с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" неверна. Вывод Ницше прямо противоположен - разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма - это победа "негативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, - прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущего нигилизма - если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм - "самый нежеланный из гостей". Но он - неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны - но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценностей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами - необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности - собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии - Шопенгауэр, в музыке - Вагнер), а следующий шаг - позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное

191

в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть", а если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением - оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия.

Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" - не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, то есть к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, - это процесс обесценения всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны" - но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "предданное" условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства - примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил", как точки, которая "устремлена во вне", обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой - Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" - это бытие сущего, оно "повсюду и нигде"; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы-

192

тие (совершенное, божественное бытие) - это "абсолютная" перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих "монадических вселенных", с их "относительными" перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, "Вселенная сил" Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух - это "логическая иллюзия", исходящая из желания все обосновать; это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое "самотрансцендируется" - хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно - мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания - в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку "укорененность в бытии" - ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного "здесь и теперь". В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения - это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие - не "внешняя" причина! - сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции - оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.

Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции "в себе" (или "самостоятельного бытия") - фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла. Субъект - не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это "фикция", в которой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия в качестве сущего, конечно же, нет! Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше, происходит обесценение жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорит о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о "биологизме" их подхо-

193

да - даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о "биологизме" Спенсера. "Жизнь внутри становления" - это процесс, который проходит "под знаком ценностей". Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, "воле к власти", без которой нет "роста". Можно даже утверждать, что Ницше скорее "антропоморфизирует" органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает "воля к власти", как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Из этого следует и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как "человеке перехода" - только рассмотрение частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек - не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога, человек, преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога стать повелителем всего сущего - это желание все еще "слишком человеческое". Сверхчеловек - воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность, во всех ее аспектах - ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания - он говорит "да" становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи "воли к власти" и идеи "вечного возвращения" - основное содержание "Книги для всех и ни для кого" (подзаголовок сочинения "Так говорил Заратустра", 1883-1885 гг.). Заратустра - даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он "человек страстей", к тому же слабый и больной; "человек заката", который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собой. То, что он говорит, кажется мелким и простым - смысл в том, чтобы сказать "да" тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность, "потом", за гробовым порогом, после того как кончится жизнь, - это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь, то она "здесь", а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент "теперь" вечно возвращается: у вечности - на то она и вечность - достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих "теперь": нынешняя

194

весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования - и этот, теперешний "Я сам", вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения "труднейшей мыслью": ведь принять ее - значит преодолеть нигилизм в отношении "того, что есть теперь", будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть, - ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и "ничтожное" по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, "движение есть все". Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель - ничто?! Концепция "вечного возвращения" отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради "светлого будущего" следует пожертвовать настоящим. В определенном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное "отрицание отрицания" - ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что "потом" столь же ценно, как и "сейчас". Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства - круг: "кругло колесо вечности..."

Другой представитель "философии жизни", к взглядам которого мы обратимся, - это французский философ Анри Бергсон (1859 -1941).

"Философия жизни" во Франции: А. Бергсон

Хронологически Бергсон оказался сразу и современником Ницше, и представителем "философии жизни", относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до 1941 года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсона оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план! Не занимаясь вопросом, насколько это справедливо - в историко-философском плане это, видимо, имеет основания, поскольку стратегия "философии жизни", пришедшей на смену панлогизму ("философии разума" - или, скорее, рассудка), была наиболее ярко и последовательно представлена Ницше - хотя, как мы уже знаем, философия Ницше только завершила процесс чуть ли не всеобщего "восстания" против панлогизма в европейской философии конца XIX - начала XX века.

195

Но в первой половине XX века именно Бергсон - не Ницше! - был властителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства. Какую-то роль в этом, видимо, сыграли привходящие факторы - например, тот, что Бергсон жил во Франции и был полуевреем в тот период, когда в "самой философской стране западного мира" к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной политикой, а Ницше - символом "германского духа". Самозванная душеприказчица Ницше - его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, - торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-политическое противостояние между Германией и большей частью Европы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая "линия Мажино", даже в нашей стране не менее известная, чем "линия Маннергейма" в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с "белофиннами"), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы, на некоторое время сделало Ницше для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего литератора Кнута Гамсуна, находившегося под большим влиянием Ницше. Но это в тех странах, еврейская интеллектуальная прослойка в которых была слабой, а политика прогерманской.

Учитывая это обстоятельство - наряду с несомненными интеллектуальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому "имморализму и атеизму" - нетрудно понять, почему в 1937 г. на Международном философском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван "величайшим философом со времен Декарта". Впрочем, еще десятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как "высочайший мастер философской прозы" [1]. Термин "бергсонизм" в Европе первой половины века был не только более распространен, чем "ницшеанство", но и представлялся синонимом "философии жизни". Потом, после Второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно померкла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не предстает антагонистом философа Ницше.

1 Нобелевских премий по философии, как известно, не существует - но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.

196

Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла и эволюция европейского философского сознания, как и эволюция взглядов самого Бергсона. "Ранний" Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа - "Непосредственные данные сознания" - написана вполне в духе времени: это практически общая для постгегельянских форм идеализма установка на исследование духовности, редуцированной к собственному сознанию индивида, с использованием "неокартезианской" технологии поисков очевидного. Избавившись от всех "посредствующих звеньев", согласно Бергсону, мы обнаружим непосредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует оппозиция субъекта и объекта: ведь переживание ситуации неотделимо от переживаемой ситуации. К тому же переживание не может быть "моментальным" - иначе оно не было бы переживанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредоточен "в этой точке" (а значит, и в пространстве, которое эти точки образуют - например, под черепом). Скорее можно говорить о "поле духовности", пространственные и временные границы которого так же невозможно четко определить, как границы электрического поля.

Эмоциональная "окраска" переживания заставляет искать духовное "начало" прежде всего в искусстве, поэтому главной проблемой метафизики (коль скоро она "после физики") должна стать проблема длительности: ведь без "длительности" не может быть никакого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение "переживание длится" является аналитическим.

"Основной вопрос" другой его ранней работы ("Материя и память", 1896) - это соотношение материи и духа, хотя тоже, в духе времени, акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, "декартовской", философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли "величайшим философом со времен Декарта"!

Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как "полномочные представители" духовного начала. А само это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и "жизнью", и "сознанием".

197

Наконец, эта же позиция вполне четко выражена в работе "Введение в метафизику" (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение [1].

Главные идеи "Введения в метафизику" можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, - это жизненный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея - противника субстанциализма. Подобно неокантианцам, Бергсон трактует "вещи" окружающего человека мира как конструкции, трансформирующие подлинную, глубинную реальность в предметы; в стиле, близком к марксизму, он трактует предметные образования знания как средство практической деятельности - разумеется, без "субстанциалистской" подпорки. Сама глубинная реальность постигается интуицией, позволяющей непосредственно слиться с нею. Интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна, то есть когда рассудок не может справиться с нею "машиноподобным" способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям "выживания", практической деятельности. Эта сфера практического соответственно рассматривается - в противовес марксизму - как не подлинное, как отчужденное бытие: подлинная реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, есть цели "материальные" - то есть не духовные; понятно, что смыслы терминов "материальное" и "духовное" в этой контекстуальной связи с "целями" иные, чем традиционное для философской метафизики - как материализма, так и идеализма - противопоставление двух мировых начал). Философия, кстати, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики - но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: философия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости [2].

1 В нашей стране, однако, гораздо более известна его "Творческая эволюция" (1907), которая представляет собой развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.
2 Можно в качестве полезной аналогии вспомнить пушкинское сравнение отношения к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой - то есть любит ее; второй музыку познает как аналитик - он, по его собственным словам, "музыку разъял как труп": так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет... И продолжение - относительно природы гения - не менее поучительно: "гений и злодейство - две вещи несовместные"; гений - "сын гармонии"; может ли сын "разъять как труп" собственную живую мать?!

Отсюда следует, что, во-первых, интуиция отнюдь не средство решения практических задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе. Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизирующая, то есть рациональная, активность отходит на

198

задний план, то есть в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впрочем, оно может быть и в сфере науки, если речь идет об изобретениях в области "чистой науки", прежде всего в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать - как стандартные, застывшие формы предметности, как "полезные абстракции" - в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые истоки немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести - представьте себе "Песню Сольвейг" Грига в составе рекламного клипа! Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента органически непонятны тому, кто либо вырос в атмосфере мавродианской культурной среды, либо "вплотную подошел" к ней в процессе трансформаций классической "высокой" культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций "высокого" и "низменного", "небесного" и "земного", "благородного" и "подлого", "любви" и "похоти", "вечного" и "временного").

С позиций, изложенных во "Введении в метафизику", Бергсон и подверг критике дарвинизм в книге "Творческая эволюция" (1907). При этом он вовсе не выступает против той принципиальной методологической новации дарвинизма, о которой у нас уже шла речь: дарвиновский процесс биологической эволюции не нуждается ни в причинном принципе, ни в телеологической установке. В этом, а не во вторичном тезисе о происхождении человека от обезьяны состоял его наиболее мощный антитеологический и антиметафизический заряд. Правда, кажется, что эту суть дарвиновского эволюционного закона Бергсон все-таки не совсем понял: острие своей критики он направляет против "лапласовского", механического детерминизма, который не был нужен и Дарвину.

Принцип причинности и телеология, полагает Бергсон, и в самом деле недостаточны для того, чтобы объяснить эволюцию - конкретно, эмпирический факт многообразия видов. (Отмечу, что во время публикации "Происхождения видов" весьма существенный, с современной точки зрения, фактор системной согласованности биоценозов либо практически не учитывался, либо сам становился объектом научной критики как феномен архаичной телеологии (с его точки зрения, "овцы существуют для того, чтобы их ели волки и из них делали шашлыки, а мировая гармония - для того, чтобы свидетельствовать о мудрости Творца". В научном сообществе господствовала идея рыночной конкуренции и гоббсовский образ "войны всех против всех", поэтому, например, великолепная работа Кропоткина о "сотрудничестве" в живой природе - также, кстати, политически ориентированная - прошла почти незамеченной).

199

Бергсон критикует и другую идею - приспособления к условиям существования. Однако и эта идея как объект его критики, собственно, отнюдь не фактор "дарвиновской" эволюции, где приспособленность организмов к условиям их существования выступает как результат естественного отбора, а фактор телеологической (в том числе и религиозной) концепции. Бергсон, подобно Дарвину, расценивает приспособление как "вторичный" феномен развития - но не как "данность", а как результат адаптации некоей метафизической целостности - "жизни" - к тому, что уже не есть жизнь.

Далее, Дарвин принимает в качестве существенного базисного момента своей биологической теории фактор, причинами которого не занимается, - фактор биологической изменчивости организмов; этим объясняется факт их разнообразия, без которого у природы не было бы материала для отбора. (Это, несомненно, было слабым местом дарвинизма, и появление мутационной генетики можно в большой степени объяснить стремлением биологов-эволюционистов избавиться от этого слабого пункта.) Бергсон принимает неповторимого индивида как факт непосредственной очевидности, ни в каком объяснении не нуждающийся. Здесь видна преемственность с идеалистической послегегелевской традицией - от Кьеркегора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике "наук о духе". Его индивиды, во всяком случае в их основе, тоже идеальные - точнее, духовные: ведь эта индивидуальность, неповторимость переживания, доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изучения - ведь наука требует от своих предметом повторяемости. Жизнь как таковая - это сознание, или, лучше сказать, "сверхсознание". Это, разумеется, не понятие, а метафора, поскольку любые понятия - результат "опредмечивания", обобщения, опосредования. Они лишают свой предмет подвижности; а метафора "сверхсознания" как раз и обозначает эту подвижность жизни (как и другая метафора - "жизненного порыва"; или сравнение жизни с ракетой, отгоревшие остатки которой холодными хлопьями падают на землю).

Если мы освоились с этой манерой изложения и если нам понятны ее "онтологические основания", то нетрудно понять, почему в книге "Материя и память" Бергсон называет и тело человека, и вещественный состав практического мира "образами": этот термин произволен от термина "образование", выражающего тот процесс дифференциации изначальной, единой, "нейтральной" реальности, в ходе которого возникают (образуются) разного рода "объекты". Сколь бы экстравагантной ни казалась такая точка зрения, она по сути своей весьма похожа на привычную нам мировоззренческую картину философского

200

материализма, в которой материальное начало, единственным "свойством" которого, по Ленину, является независимость от нашего сознания, составляет "субстанцию" всего мироздания. Конечно, бергсоновский вариант субстанциализма ближе к эмпириокритическим представлениям о "первоначале", где невозможно различить субъективное и объективное, которое дано непосредственно и из которого образуется весь более поздний состав сознания - то, что эмпириокритики и называли "ощущениями". Еще раз подчеркну нейтральный характер этих ощущений - насмешничать по этому поводу, ссылаясь на "здравый смысл", для которого ясно, что ощущения субъективны, значит не понять логики эмпириокритической постановки вопроса о первоначалах знания - того "духа", к которому обратилась вся европейская философия после краха абсолютного идеализма Гегеля. Но если для позитивистов - и "вторых" тоже! - этот крах панлогизма представлялся и крахом его исторического источника - христианской религии, Бергсон строит концепцию, в которой, видимо, могут быть сохранены основы религиозности - но не в качестве религиозной догматики, а в качестве религиозного чувства. Имеет смысл вспомнить, что, к примеру, материалист Фейербах тоже считал религиозное чувство одним из важнейших (и вполне позитивных) качеств человеческого существа; еще более важно то, что обращение к чувственному началу как более фундаментальному, чем рациональное, логическое было вообще свойственно послегегелевской европейской философии и европейской культуре вообще: в теории познания место "логизма" занимает "психологизм"; обращение к индивидуальному - в противовес всеобщему - выдвигает на первый план эмоции (вспомните "Страх и трепет" Кьеркегора). Даже у материалистов (Маркса и Энгельса) процесс познания начинается с ощущений, с "чувственного созерцания". Чувственно-эмоциональное начало духовности к тому же имело широкий спектр - сюда входили не только те чувства, для которых у человека были специализированные органы (зрение, слух, осязание, обоняние), но также чувство боли (как телесной, так и душевной), чувство страха, чувство радости, чувство восторга, чувство юмора, чувство красоты, чувство сострадания, чувство меры, чувство глубокой благодарности - этот ряд можно продолжить. То, что мы в нашей культуре и в наше время испытываем некоторое сомнение относительно возможности оставить в этом ряду и "религиозное чувство" (сомнение это, кстати, не распространяется, кажется, на чувство "мистического ужаса", весьма близкое религиозному), мешает нам понять не только ряд моментов в концепции Бергсона, но и очень важные черты всей европейской философии после Гегеля.

201

Таким образом, и "описательная психология" Дильтея, и "непосредственные данные сознания" Бергсона, и "жизнь" Ницше, и "жизненный порыв" Бергсона - это разные термины (лучше сказать, разные образы, разные метафоры, поскольку понятийное мышление, будучи опосредованием, рефлексией, не в состоянии адекватно выразить этот "объект" - это, кстати, тоже метафора, поскольку объективация означает образование рефлексивного отношения, порождает "дуализм") значат одно и то же.

В работе "Два источника морали и религии" (которая является второй частью "Творческой эволюции", посвященной социальной жизни - хотя опубликована она была только через 25 лет после выхода "Творческой эволюции") Бергсон пишет, что именно мистическое чувство свидетельствует "о наличии контакта, и значит, частичного совпадения с творческим усилием, которое проявляет жизнь. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог". Эта добавка в конце приведенного фрагмента очень важна, поскольку в ней выражена та общая тенденция европейского мышления, о которой я говорю постоянно и которая затронула и религию - тенденция к "реабилитации" эмоционально-чувственной сферы жизни, часто перерастающая в антиинтеллектуалистский переворот. В светской культуре искусство начинает становиться выше философии - что признают и проповедуют также и сами философы, но в этом искусстве жизнь не столько отражается, сколько выражает себя. Даже Христос теперь, пожалуй, сказал бы не "Я есъм Истина", а "Я есъм Любовь", и его появление на сцене в известнейшей рок-опере "Иисус Христос - суперзвезда" вполне естественно для нового религиозного сознания. Дух святой сегодня предстает не как вселенский разум, а как великое страдание, как всеобъемлющее чувство; и является он европейцу не в образе мужчины с сиянием вокруг чела или женщины в белых одеждах - он открывается "внутренними" чувствами мистического восторга и трепета.

С этим связаны и трансформации в социальных концепциях, включая, разумеется, бергсоновскую: место просвещенческих, уповавших на человеческий разум, должный руководить социальным поведением, сначала заняли его "натуралистические наследники", призывавшие либо смириться с естественными законами социального развития (социальный дарвинизм, "экономизм"), либо постигнуть эти законы средствами позитивной науки и, действуя в соответствии с ними, ускорить процесс социального развития (марксизм). Логистски-рационалистские истоки нетрудно увидеть в любых попытках строить политику (хотя бы в стратегическом плане) на научных основаниях (например - и чаще всего - на основах экономической науки), хотя попытки эти мало-помалу сменяются пустыми декларациями о приверженности к науке, а потом политики отказываются и от этих деклараций. Аналогичные трансформации происходят и с "законным наследником" гегелевского Абсолютного духа - "народом" (голос которого был "гласом

202

Божиим") или "трудящимися массами" (объективные интересы которых должна была выражать их собственная, "народная", власть в виде Советов депутатов трудящихся).

Потом модели социума становятся все более "психологизированными"; социологи уже не смешивают себя с экономистами, но зато вовсю флиртуют с социальными психологами: если в годы моей юности было естественно определять исторический материализм как "марксистскую социологию" - и то, и другое обозначало "подлинную науку об объективных законах общественного развития" - то теперь социологи считают своей главной, если не единственной, целью исследовать "настроения населения". Соответственно место экономического образования и просвещения народа заменяет использование масс-медийных средств воздействия на психологию масс. Даже в наиболее развитых демократических странах избирательные кампании больше похожи на рекламное шоу, чем на разъяснение рациональных основ предлагаемой политической и экономической стратегии. "Мозговые центры" политических партий занимаются, прежде всего, поисками "харизматического лидера" и созданием соответствующего "имиджа" этому лидеру и его окружению. Актер Голливуда, ставший президентом великой страны с мощным научным потенциалом, элитная проститутка, избранная в сенат другой развитой страны, финансовый проходимец, ставший депутатом России, клоун-самоучка, автор дурацких сочинений, во главе парламентской фракции, которая одно время была даже самой мощной, - все это симптомы глубоких перемен в мировой культуре и самосознании "массового" человечества. Тот "канатный плясун", на которого собрался посмотреть народ в предисловии к притче-сочинению Ницше "Так говорил Заратустра", очень подходящий образ для современного лидера, которого вряд ли адекватно называть "демагогом", если иметь в виду античный смысл этого понятия; "канатный плясун" после "Смерти Бога" - это персонаж периода истории, когда храм духа разрушен, а на месте, где он стоял, - рыночная площадь, время от времени преобразуемая в цирковую площадку...

Казалось бы, социальная концепция Бергсона несовместима с подобными трансформациями в общественном сознании. Однако лучше сказать, что его идеалы не находились в фарватере этих перемен в отличие от его социальной концепции.

Бергсон противопоставляет друг другу "закрытое" и "открытое" общество - по тем же основаниям, по которым он противопоставил в "Творческой эволюции" инстинкт и интеллект как два рукава жизненного потока: "закрытое" общество сопротивляется "разрушительной силе интеллекта" с помощью "статической религии", осуществляющей миротворческую функцию, и чувства морального долга, связывающего членов этого общества противостоянием всем другим социальным системам. Мораль здесь не что иное, как обычай, традиция.

203

Это противостояние отнюдь не пассивно - напротив, враждебность к "иному" агрессивна; "душа" "закрытого общества" - "инстинкт войны", а его лозунг - "Власть, иерархия, стабильность". Тенденцией превращения в "закрытые общества" заряжено человечество. Однако общества этого типа, хотя они и предстают, в тенденции, как неподвижные, первоначально возникли из "жизненного порыва", из некой спонтанности души, из творческого усилия этического преобразования, обязанного свободному духу "мистического гения", которому, по мнению Бергсона, легче сформироваться и проявить себя в "открытом", демократическом обществе, в котором любой индивид может положить начало новому социальному "организму" или, словами Бергсона, стать "основателем вида".

Почти под каждым из этих тезисов подписался бы и Ницше. Главным исключением была бы оценка демократии ("открытого общества"): как раз демократия представлялась Ницше главным препятствием социальному (человеческому) прогрессу, поскольку она уничтожает (в прямом, грубом смысле - "физически") аристократию духа, отдавая руль и орудия власти себе подобным - то есть "пыли человечества". Но в условиях господства "демоса" аристократия духа также и вырождается, поскольку "наверху" сражаются за власть не "аристократы духа", а мелкие мошенники. В том и в другом случае противники "друг друга стоят" - но в первом выбор сделать трудно, а во втором выбирать не из кого: как говорится, на безрыбье и рак рыба. Интересно, что идеологическая база германского фашизма по большинству пунктов совпадает с бергсоновской трактовкой социального развития: Гитлер предстает как человек, обладающий мощной интуицией, как "мистический гений", выражающий сокровенные глубины не то, что германского - арийского духа; он - основатель "тысячелетнего рейха"; более того - он творец "нового человечества"! Мы теперь знаем другого Гитлера - неудавшегося художника, человека с больной психикой (в самые тяжелые годы лучшие умы германской науки - из тех, что не были изгнаны, уничтожены или эмигрировали - занимались, к примеру, разработкой поистине безумной гипотезы о "полой Земле" (не говоря уж о феномене, описанном в романе Л.Фейхтвангера "Братья Лаутензак"), выразителя чаяний мелкой германской буржуазии и завсегдатаев мюнхенских пивных.

И когда я сегодня слышу безудержные похвалы в адрес очередного героя, обладающего-де "потрясающей интуицией", которая выше и образованности, и ума, мне кажется, что где-то я уже об этом читал. Наверно, у Бергсона...

204