Зотов А.Ф. Современная западная философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Эмпириокритицизм ("второй позитивизм"): теория познания в роли научной философии

Эмпириокритицизм, который, по имени одного из основателей этого течения, нередко называют также махизмом, был весьма влиятельным течением философской мысли конца XIX и начала XX столетия, прежде всего в среде ученых-естествоиспытателей. Основатели и вместе с тем главные представители этого течения - Рихард Авенариус (1843-1896) и Эрнст Мах (1838-1916).

Р.Авенариус был швейцарским философом, профессором Цюрихского университета с 1877 г. Его главные произведения - "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876, русск. пер. 1898), "Критика чистого опыта" в 2-х т. (1888-1890, русск. пер. 1908-1909), "Человеческое понятие о мире" (1891, русск. пер. 1901). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, с

85

использованием специфической терминологии, и это было немаловажной причиной того, что популярным эмпириокритицизм стал благодаря другому человеку, профессиональному физику и математику Э.Маху.

Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; окончил Венский университет в 1860 г., где и начал научно-преподавательскую деятельность как приват-доцент Венского университета (в 1861 г.); в 1864 г. стал профессором математики университета в Граце; потом, с 1867 г. работал профессором физики немецкого университета в Праге и был его ректором; в 1895 г. он вернулся в Австрию в качестве профессора философии Венского университета.

Его физические исследования были посвящены вопросам экспериментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каждой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха", выражающее отношение скорости течения к скорости звука, до сих пор используется в аэродинамике; специалистам известны также "конус Маха" и "угол Маха".

За пределами круга узких специалистов наиболее известны его идеи в теоретической механике, где он попытался придать формулировкам законов механики такой вид, чтобы они не зависели от скорости равномерного и прямолинейного движения системы и от ее вращения. Здесь Мах, отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойственных ньютоновской механике, предпринял попытку построить эту науку на основе постулата, согласно которому движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название "принципа относительности Маха" и сыграл немалую роль в становлении теории относительности А. Эйнштейна.

Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах интересовался также процессами физиологии слуха и зрения, изучал механизмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было побуждено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в области теории познания, базированной на достижениях психологии и физиологии органов чувств).

Э. Мах - автор многочисленных научных и философских публикаций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущений и отношение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-научные очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования (М., 1909), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (СПб., 1909).

86

В общем, эмпириокритики наследовали антиметафизическую установку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (почему это философское учение часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, однако, весьма существенные коррективы. Если "первый позитивизм", расценивая традиционные философские онтологии, с их претензией на роль учения о глубинных основах мироздания, как досадную ошибку, предлагал просто-напросто отбросить всякую "метафизику" с пути научного познания и заменить ее совокупностью наиболее важных достижений конкретных, "позитивных" наук ("физикой" в широком смысле слова) [1], то "второй позитивизм" попытался радикально и навсегда избавить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого, по их мнению, нужно было обнаружить источники метафизических заблуждений, содержащиеся в реальном познавательном процессе ("гносеологические корни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что этими источниками питается. В своей работе представители "второго позитивизма" стремились опереться на достижения тогда еще весьма молодой и столь же претенциозной "положительной" науки о человеческом сознании, психологии.

1 Роль философии сводилась при этом к разработке оптимальных способов упорядочения (классификации) научных знаний и представления их в виде удобной для использования системы.

Таким образом, в позитивном плане они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественно-научного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых сокровенных истоков, проследить путь, по которому шла к своим выводам научная мысль, а затем скорректировать его, избавив от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое, наряду с уважением к результатам экспериментальной психологии, отличало виднейших представителей этого течения.

В качестве критической программы они предлагали продемонстрировать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной, хорошо устроенной, позитивной науки; устранив подобные утверждения и ликвидировав эти разрывы мысли, по их мнению, можно было бы и очистить науку от метафизических домыслов, и навсегда устранить возможность "метафизики". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при науке", поскольку видели свое профессиональное предназначение как раз в том, чтобы очищать науку от всякого "метафизического хлама".

87

Следует заметить, что эмпириокритицизм развивался в русле весьма широкого и довольно аморфного течения европейской философской мысли, которое стремилось избавиться от "метафизики", разобравшись с механизмами познавательных процессов. Когда основоположники марксизма писали, что от прежней философии остается только логика и теория познания, они по существу зафиксировали возникновение этой широкой исследовательской программы. Однако термин "теория познания" стал методично использовать и ввел в состав общепризнанной философской терминологии начиная с 1865 г. Э.Цильзель; это он провозгласил задачей теории познания скрупулезное изучение познавательного процесса, двигаясь от наличного состава знания (скорей всего обремененного заблуждениями, предрассудками, неявными предположениями, необоснованными утверждениями) к его первоистокам. Именно так понятую теорию познания и ученые-естествоиспытатели, и философы позитивистской ориентации второй половины XIX века расценили как надежное средство избавления знания от метафизики. Парафразом этой критической установки является гносеологический постулат, который немедленно был превращен в базовую аксиому гносеологии - что познание-де начинается с ощущений, и потому ощущения суть последнее основание всякого знания.

Поскольку, как мы уже отмечали, эмпириокритики считали своей насущной задачей радикальное ниспровержение "метафизики", теория познания, в духе времени, оказалась в фокусе их внимания. И даже если они и не сводили свою роль исключительно к гносеологической критике (критике метафизики, критике предрассудков, предпосылок, унаследованных от прошлого догм, критике познавательных средств и способностей, "критике опыта"), то уж во всяком случае расценивали критический философский (то есть гносеологический) анализ как важнейшее условие достижения любого подлинного знания - в том числе и такого, которое можно было бы называть мировоззрением.

Мировоззрение в их понимании вовсе не обязано было выражать более глубокую суть мироздания, нежели "физика" (в широком смысле этого термина - как вся совокупность опытных, "позитивных" наук); напротив, оно предстало в их глазах как обобщение результатов частных наук, прошедших горнило гносеологической критики. Это, разумеется, было радикальным изменением в понимании предмета и назначения философии по сравнению с предыдущим историческим периодом.

Но такая перемена позиции, при всей критичности этих философов в отношении концепций большинства их предшественников, все-таки не привела их к полному разрыву с глубокими традициями развития

88

европейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков не была сведена исключительно к роли служебного средства - орудия ниспровержения метафизики; напротив того, она сама, в определенном смысле, заняла место метафизики, слившись с психологией, которая в их концепциях предстала как новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию познания, эмпириокритики, идя по пути ретроспекции, попытались достичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" как в отношении онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и в отношении гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мнению, в истоках познавательного процесса, осуществляемого "земным", человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков освободившееся в результате гносеологической критики место прежнего "духа" идеалистической метафизики. Поэтому, например, Мах характеризовал собственную позицию как "теоретико-познавательный идеализм": он и в самом деле создал своеобразную онтологическую концепцию. В этой концепции идеи - вовсе не самодостаточные обитатели особого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений", каковыми их представляли метафизические онтологические учения, а только содержание знания, то есть человеческие идеи. Мир образований человеческого сознания - разумеется, тоже идеальный, но более "земной", нежели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях.

Другой виднейший представитель этого течения, Р.Авенариус, хотя и называл себя философом, но в глазах естествоиспытателей того времени тем не менее тоже выглядел человеком достойным, не метафизиком каким-нибудь. Он ведь тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формирование и состав действительного знания - то есть не претендующего на абсолютность, а реального, относящегося к человеку, того, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни и само входит в ее состав. Что же касается "метафизики", то, согласно мнению Авенариуса, она настолько укоренилась в сознании людей в силу традиции, настолько переплелась, буквально слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует как можно быстрее устранить - с помощью гносеологической критики. Отсюда, кстати, и само название "эмпириокритицизм", то есть философия критического опыта: ведь его задача - критика опыта, "зараженного" метафизикой.

Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста, и ее можно было бы выразить старой восточной заповедью "преследуй лжеца до истока лжи": достаточно детально проследить весь познавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, об-

89

щепринятыми в позитивной (опытной) науке и не позволяя себя увлечь "призраками" универсальных объяснений, связанных с априорными предпосылками. Это значит, что теория познания должна представлять собой, в конечном счете, просто-напросто адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышления). Этим объясняется, как уже было отмечено, внимание эмпириокритиков к истории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также одним из первых историков этой науки, положивших в основание своей картины ее развития определенную философскую концепцию.

Правда, две (по меньшей мере две) априорных предпосылки в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предпосылками, все же "просочились". Первая - это убеждение, что познавательный процесс, в конечном счете, начинается с ощущений, и потому весь "опыт", в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая - что никаких "скачков" (или, если угодно использовать философскую терминологию, никаких "качественных изменений") в познавательном процессе быть не должно (в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания - законом экономии мышления, "наследником" принципа непрерывности, провозглашенного представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем). Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной "ступенями" в познавательном процессе: по их мнению, никаких "ступеней" в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и другой функцией в "организации опыта". В результате такой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола прежнего "идеального": ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием, согласно концепции эмпириокритицизма, весьма условны.

Наверно, эмпириокритики не согласились бы с тезисом о нагруженности их исходной позиции предпосылками, сославшись на то, что они всего лишь описывают реалии познавательного процесса, которые для беспристрастного исследователя самоочевидны: для того чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к собственному чувственному опыту и к процессу развития познавательных способностей человека, начиная с самых первых моментов его жизни. Работы Э. Маха [1] изоби-

90

луют разного рода иллюстративным материалом, схематическими рисунками, изображающими то, что видит "на самом деле" человеческий глаз сначала, какие трансформации первоначального зрительного образа (например, в плане перспективы) происходят потом и т. д. Та смена акцентов, тот антиметафизический настрой в европейском научном и философском сознании, которые мы отметили ранее, в глазах эмпириокритиков предстают всего лишь возвратом к "естественной установке", которая, к сожалению, была некогда утрачена в результате гносеологической неосмотрительности. Тезис, что изначальная, а теперь подлежащая восстановлению "естественная установка" - это "точка зрения жизни", эмпириокритики тоже считали самоочевидным, хотя теперь, отделенные от их эпохи солидным промежутком времени, мы понимаем историческую обусловленность их способа видения. Этот способ видения возник и развился в условиях стандартной и быстро ставшей привычной оппозиции к прежнему "абстрактному" подходу, который был воплощен в методах мышления и интеллектуальных продуктах традиционной, прежде всего идеалистической, философии.

1 См.: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М.,1908. Или: Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909.

Биология - "позитивная" наука о жизни, как ее понимали в конце прошлого века, в немалой степени именно потому предстала в роли нового лидера естествознания, и даже проявила претензии сделаться новой фундаментальной, иногда прямо-таки "универсальной" наукой, сродни прежней философии, что "по природе своей" ее предмет не укладывался в прокрустово ложе "абстрактного", "тощего" формализма прежнего "лидера" - механики, с теоретическим, математическим "ядром" последней. Заметим, что биологию тех лет нелегко четко отграничить от психологии, физиологии, анатомии и т.п.; она, повторяя недавнюю историю механики и физики, предстала тогда как общая наука о жизни, и потому сама исполняла роль философии: когда механическая и физическая картины мира уходили в прошлое, им на смену шла биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а скорее уж гигантским организмом; традиционный аналитический подход, который можно назвать еще элемен-таристским ("изучить объект - значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей, или элементов, все состоит"), уступал место подходу с противоположной ориентацией - с точки зрения целостности [1].

1 Несколько позднее он получил название "холистского".

Эмпириокритиками, в их трактовке предмета и задач философии, был сделан и еще один радикальный шаг: они покусились - ни много ни мало - на "великий основной вопрос философии", вопрос о соот-

91

ношении духа и материи, представив в своей квазинаучной концепции жизни поток чувственного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира". Чтобы понять логику этого шага, имеет смысл более детально познакомиться с эмпириокритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и картина мира, и гносеологическая концепция. Наиболее четко она представлена в сочинениях Р. Авенариуса, к которым мы теперь и обратимся.

Эмпириокритическая концепция жизни

Авенариус трактует жизнь как "биологическую экономику", которая представляет собой взаимодействие противоположно направленных процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипертрофированно превалирует - наступает смерть. Это значит, что процессы, которые идут в живом организме, ведут к смерти [1]. Оптимум жизни, по Авенариусу, - это "жизненный максимум сохранения", а жизненную активность можно представить в виде шкалы, где колебания "в сторону потребления" и "в сторону расходов" (работы) должны быть уравновешены.

Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, постольку стабилизация живой системы оборачивается ее экспансией - чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы [2]: организм, который более экономно расходует находящиеся в его распоряжений энергетические запасы, имеет больше шансов выжить: важно, чтобы в процессе жизненной активности был соблюден баланс между приобретаемыми энергетическими запасами и их расходованием.

1 Весьма расхожая для того времени идея - достаточно вспомнить концепцию Шопенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Энгельса: "Жить - значит умирать".
2 В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления.

Жизнь может быть представлена как "стремление к сохранению", и потому она в качестве процесса обладает временной размерностью. Поэтому в организме, который имеет шансы выжить, должно быть, по-видимому, некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может, потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у "философов жизни" [1].

1 Особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше.

92

Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни - при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несовместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни" обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения - организм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует - "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обладать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рассматривать только как то, что происходит "внутри" организма: она есть "мир" - такая целостность, где связаны "внутреннее" и "внешнее" (противоположность которых, таким образом, весьма относительна).

Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, "вещей мира" - и мир предстает перед человеком как совокупность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет - между организмом и "иным", которое еще не превращено в "мир вещей", существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, то есть свести непривычное к привычному, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток "враждебное" послеродовое окружение становится "родиной". Признак "родины" в том, что она, со всеми ее характеристиками, обладает для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с "родиной" происходит катастрофа, мы замечаем, что она есть (или была).

Акт рождения - это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в незащищенное, и поэтому бытие в мире, которое следует за актом рождения,- катастрофа; сам акт рождения - первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; все дальнейшее поведение по сути своей - стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно, постольку вся история предстает как совокупность действий, замещающих желанное возвращение: то,

93

что бывает (то есть повторяется), скоро становится привычным - а это значит, сходным с материнским лоном, понятым (то есть, согласно этимологии этого слова, "принятым в себя", освоенным, превращенным из "внешнего" и "чуждого" во "внутреннее" и "свое"). Мир внешний - это чуждое; мир внутренний - это родина. Можно сказать и иначе: родина - это внутренний мир, это "свое".

Вообще, согласно точке зрения Авенариуса, понимание мира - это вовсе не "отражение", а целостное отношение к миру и поведение в нем. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием мира, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождественно стремлению все в мире устроить так, чтобы он стал "родиной".

Любое изменение обстоятельств, любая попытка справиться с внешней помехой - акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается ценой меньших усилий, и к тому же синхронно происходит изменение понятия мира - оно становится все более универсальным. Конечно, такова только тенденция; именно ее, по мнению Авенариуса, выражают универсалистские натурфилософские онтологии (в которых "всё" есть или вода, или огонь, или атомы, или материя). Если не видеть жизненных истоков подобных онтологических построений, понятие мира приобретает вид "мировой загадки": позитивная экзистенциальная характеристика бытия становится негативной, бытие превращается в кажимость, и даже в небытие [1].

1 Не имеет ли здесь в виду Авенариус концепцию Шопенгауэра?

Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческого тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в подлинной, изначальной действительности нет ни "физического", ни "психического", а только "третье". Здесь "психическое" - это аналог декартова res cogitans; соответственно, "физическое" - аналог res extensa, а "третье" - живой организм, который соединил в себе "внутреннее" и "внешнее", "физическое" и "психическое". Можно выразить эту мысль иначе: организм постольку субъективен, поскольку он переживает; но он в то же время и объективен, поскольку предстает перед взором человека как "вещь среди вещей". В каждом из этих "обликов", в свою очередь, тоже есть и внутреннее, и внешнее - они относительны, и потому многообразны. Это значит, что существует непрерывная последовательность переходов "наружу" и "внутрь", а "сознание" и "материя", соответственно, суть "предельные ценности" единого совокупного целого - жизни, каковая и есть сущее "по истине" [1].

94

В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного "центра", построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда апперцепированы, то есть каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс познания - это всегда подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, поскольку для подведения нового под старое нужно меньше сил, чем для создания специального представления. Однако механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно - до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, то есть пока не обнаруживаются признаки, которые мешают привычной операции подведения нового под старое.

Логическое противоречие в рассуждении вызывает "чувство неудобства", что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последовательность мысли, напротив того, "экономны". Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге получается чистый опыт.

Избавление от замеченной ошибки проходит три фазы: дифференцирование используемого доселе общего понятия, его приближение к новому опыту и, наконец, очищение опыта. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, отличающихся по степени общности. Если в системе все хорошо устроено - появляется "чувство безопасности". Наиболее общее понятие системы - "последнее понятие", или "центральное представление". Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собой. Предикат, который стоит в центре системы понятий, - бытие (оно вместе с тем и "вариация" ощущения). Он "связан со всем", поскольку "сопровождает" всякую апперцепцию. Поэтому понятие бытия - всеобщий предрассудок. По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, оно "пусто" в плане содержания. Будучи "всеобщим предрассудком",

1 Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И.Мюллер и его школа предложили такую функциональную модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам - от центра к периферии (не наоборот!). А "моторные" процессы, направленные центробежно и центростремительно, должны находиться в единстве и равновесии.

95

предпосылкой, сопутствующей всякой мысли, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно ни отличалось от уже известного, опять же есть "бытие"; единственное "свойство" бытия - "простое наличие". Соответственно, общее понятие мира - "абсолютный предрассудок". (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал отказаться от общего понятия мира как "нелогичного".)

Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокритицизму. Это система, в центре которой - "центральное представление" или "понятие мира", а на периферии - "чистый опыт". В результате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: "бытие" не просто самое "пустое" понятие, но такое, которое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. Понятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в "трансцендентальной диалектике" И. Канта любой трансцендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала определенного предиката, у Авенариуса "бытие вообще" предстает как "материнское представление". По его мнению, все частные, конкретные восприятия происходят из него, из "первого восприятия", в результате "само дифференциации".

Однако вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мира" получило в эмпириокритицизме другой смысл, нежели оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало частые обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" - как идеалистической, так и материалистической - представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к естественному понятию о мире, то есть к такому, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, возникших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного "мира" опыта на сферу субъективного и объективного [1].

96

В рамках изначального, "естественного понятия о мире", как составные части нашего окружения, так и содержание знания о них равно составляют интегральные части нашего опыта, хотя могут быть "разведены" друг с другом. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "метафизики". Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, - трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а как "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее: "Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга" [2].

1 Впрочем, это не новость в истории европейской философии - достаточно вспомнить "Три разговора между Гиласом и Филону сом" Дж. Беркли или "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии" И. Г. Фихте.
2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.

Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И.Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказа от того, чтобы внимательно прочесть книгу, которая содержит подобные утверждения - к тому же выделенные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее присмотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному, заявлению. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности мозговых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели только степенью активности нервных клеток, составляющих "серое вещество" под черепной коробкой? Как и где существовали мысли Платона хотя бы при его жизни? В его мозгу? В таком случае, как же мог Платон делиться мыслями со своими учениками? И какова сегодня "субстанция" платоновских идей - ведь вряд ли кто осмелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыслителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть "сущность" мысли не в том, что они продукт мозга?

И тем не менее трактовка философами мышления как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил особым термином - "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".

97

Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познающего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком вкладывается в него. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чужого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто восприятия", которые существуют "внутри" сознания переживающего их человека. В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" единство мира опыта, распадается на два "рукава": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, то есть "сами" переживаемые ощущения); вместо целостного опыта (то есть непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания) в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (то есть переживаю) предметный мир, "мир вещей", в качестве "внешнего", а другой человек имеет (то есть переживает) его же как "внутренний" - хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается "внутри" него! Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю "другого" (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать "внутренним"! Единственный способ избавиться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от "дуализма внутреннего и внешнего", избавившись от его причины - интроекции. Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Исторически первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души" здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге выдвинул концепцию "психологии без души" - тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался "наивно-критический" этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпириокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикальное устранение интроекции.

Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда в результате гносеологической критики интроекции первоначальное состояние целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей

98

"рационализации" (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" - своего и чужого, вещей и мыслей, короче, "элементов" опыта - были оторваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы.

Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции - вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, то есть именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки - естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено! [1]

Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который оказался даже развернутым в своеобразную онтологическую концепцию - учение об "элементах мира".

1 На наш взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей послегегелевской философии - возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже гегелевское наследие: гегелевская Идея в конце концов "снимает" свое отчужденное состояние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса "снимает" собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это - его собственный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками феноменолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в "объективизме", истоки которого очень напоминают "интроекцию".

Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"

Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это понятно: в соответствии с требованиями духа времени подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика - лидер тогдашнего естествознания; для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие "физическая реальность" стало синонимом понятия "подлинный мир, как он есть сам по себе". Однако не кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике эту установку. Тот "физический идеализм", основой ко-

99

торого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (математическая). После того как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, полученный продукт было бы правильнее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физическую реальность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к "комплексам ощущений".

Под этим углом зрения эмприокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И.Гербарт (1776-1831), автор весьма популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, "как возможно восприятие", то есть раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознанной метафизической установки, как результат "интроекции". "Восприятие нельзя желать объяснить" [1]. Он устраняет как "метафизическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя сенсуалистский аналог res cogitans - восприятия - не как следствие "загадочного" воздействия одного тела на другое, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, то есть, в конечном счете, предстает как "комплекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное - это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бытие - это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные элементы мира"; будучи элементами опыта, они не идеальны и не материальны - они нечто изначальное, и потому "третье".

1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 44.

Кстати, к числу "субъективистских наивностей" Мах причислял атомистическую концепцию в физике: приписав "изначальную", до-опытную реальность атомам, этим придуманным теоретиками "сущностям", которые невозможно свести к ощущениям, по его мнению, легко докатиться и до признания, как он писал, "чудовищной вещи-в себе"; для этого достаточно "элементы", означающие в вещах их качества, "извлечь" поодиночке, а "остаток" - репрезентацию "цело-

100

го" трактовать как "сущее". Так у философов и появляются "ве-щи-в-себе", то есть вещи без качеств, связь, которая ничего не связывает, поскольку ей нечего связывать. "Вещь-в-себе", согласно Маху, - это "мнимое понятие". Устранив ее, мы "теряем" и стабильность мира в философских онтологиях, и его метафизическое "удвоение", обнаруживая подлинную основу - "поток" опыта.

Мах не прочь был признать, за пределами философии, ценность исследований своих "материалистических" коллег - физиков и других естествоиспытателей: он расценивал методы "психологической физиологии" как "физические" и декларировал возможность редукции химии к физике, не считая подобные тезисы противоречащими его основной позиции, поскольку в принципе возможны два пути редукции. Сами по себе восприятия, с его точки зрения, не содержат в себе ничего субъективного - ведь они есть до начала расщепления "потока" на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеалисты, напротив, объекты из субъективных восприятий. И то и другое возможно, коль скоро существует связь между субъективным и объективным благодаря их общему источнику. Став, по его мнению, выше противоположности этих метафизических систем, Мах проводит "расширенную редукцию", экзистенциально универсализируя восприятие. Не будучи, по его мнению, субъективным изначально, восприятие все же может стать таковым при определенных условиях, когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, становится "достоянием" субъекта, "психическим".

Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между "психическим" и "нейтральным", его "монизм восприятия" оказывается "психомонизмом". В его онтологии элементы первоначала не "разложены" на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние "мира" ("поток") противостоит - как "единство" - вторичному, "расщепленному" состоянию "мира", распавшегося на "мир сознания" и "действительный мир".

В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект", в котором припоминание оказывается способом, которым сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не "дискретно", в серии "теперь", сменяющих друг друга, а непрерывно - "ретенционно", "временно". Поэтому временность, по мне-

101

нию Маха, не от природы дана - она есть создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни - не природа! Так же мы "склеиваем" из "элементов" "комплексы", а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет и стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому изначальному "нечто" нами "присоединяется" нечто последующее.

Простейший (и вместе с тем тоже важнейший) способ стабилизировать комплекс "элементов" - это приписывание комплексу "имени". Оно - "акустический признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как "ядра", нарастают другие признаки. Поэтому имя - не "этикетка" предмета, а скорее его "арматура": оно функционально, оно "по праву" представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи - то остается ее "ядро". Имя удобно - с его помощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно ни происходило, есть "стабилизация", формирование комплекса ощущений как тождественной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена - нет вещей "подобных", есть вещи "тождественные". Они даже скорей "личности", чем "вещи". Но если для начала предпочтительнее слово, то "в перспективе", для развития лучше понятие. Хотя суть их одна: "экономичнее" обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, то есть "одним и тем же".

Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха, - это формирование комплексов элементов. Понятие "ассимилирует" восприятия, элементы не сами соединяются - их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и "бессубъектен", и "беспредметен", и "непонятен" - потому о нем не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого предела, но не дальше, поскольку движение "против течения" накапливающихся "следов" - воспоминаний, против течения прогрессирующего синтеза, заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку Я - "не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать" [1].

1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 46.

102

Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма опять же несет следы "картезианского импульса", которым заряжена вся европейская философия, начиная с Нового времени: ведь эмпириокритицизм - не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции - биопсихологизм: на место декартова cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых восприятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке слились - или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству.

Место эмпириокритицизма в истории западной философии

Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокритицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наибольшего влияния он предстал как "физический идеализм".

Вместе со "стабилизацией" неклассической физики, в существенной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой степени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что большинство ее лидеров, a также многие методологи науки стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания) влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продолжилась - труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", самоочевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению сознания в потоке "первоначала" Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной

103

деятельности сознания, выдвинув идею интенциональности, то есть нацеленности сознания на предмет как конструктивного начала и механизма создания предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь, посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции, от всяческих "предрассудков" философских систем. Но в противоположность эмпириокритицизму феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".

В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития (которой обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм [1] оказался настолько тесно связанным с российскими политическими событиями, что почти нацело превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В.И.Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И.Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот - пример идеологической трансформации, которая может происходить с философскими идеями в общественном сознании, после чего философская концепция представляет интерес не столько для философа, сколько для политолога или социального психолога.

1 Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая организационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодотворными для нового направления в науке системных исследований.

104