Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры

Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. пер. с нем. М., 1996. 671 с.

На основании первого глубинного дуализма, - а именно того факта, что
человек не включается безусловно, подобно зверю, в естественную мировую
заданность, но от нее отделяется, противопоставляет себя ей, требуя и
борясь, одолевая ее и будучи одолеваем ею, - происходит завязывание
бесконечного взаимодействия между субъектом и объектом. Следующее по порядку
проявление этого процесса имеет место внутри самого духа. Дух производит
бесчисленные порождения, которые продолжают свое собственное,
самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так
и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души. Субъект
оказывается в таком положении как в отношении искусства, так и права, как
религии, так и техники, как науки, так и морали: их содержание не просто
то притягивает его, а то отталкивает, то оказывается сплавленным с ним
воедино, как некая часть его собственного Я, а то противостоящим ему в
отчужденности и отсутствии каких-либо точек соприкосновения. Нет, скорее
можно сказать, что здесь имеет место некая косность, окаменелость,
пребывающая экзистенция, с которой дух, превратившись таким образом в
объект, противостоит текучей живости, внутренней ответственности, идущим
друг другу на смену напряженностям души. Будучи, как дух, теснейшим образом
связан с иным таким же духом, именно в силу этого он, однако, переживает
бесчисленные трагедии, сопряженные с глубоким противоречием между той и
другой формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, однако
конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз роздано,
неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение.
В середине этого дуализма пребывает идея культуры. В основе ее лежит
тот внутренний факт, который возможно выразить в полном виде только
символически и в расплывчатой форме: как путь души к себе самой. Ибо душа
никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но
всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более
высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма, и пусть в нереальном
виде, как-то все же она тут присутствует. Речь идет здесь не об
определенном, зафиксированном в некоторой точке духовного мира идеале, но
об освобождении покоящихся в самой душе напряженных сил, развитии ее
собственного, повинующегося ее же формообразующему побуждению зерна.
Подобно тому как жизнь (и прежде всего ее подъем на уровень сознания)
содержит в себе свое прошлое в непосредственной форме, в качестве некоторого
неорганического фрагмента, и тому, как это прошлое продолжает свое
существование в сознании в своем изначальном содержании, а не просто как
механическая причина позднейших преобразований, - точно так же жизнь в
некотором смысле охватывает и свое будущее, никакой аналогии чему не может
быть найдено в области неорганического. Каждый момент наличного бытия
организма, способного расти и размножаться, содержит в себе и свою
позднейшую форму, причем с такой внутренней необходимостью и
преднайденностью, с которыми даже рядом невозможно поставить свойства
скрученной пружины - в сравнении с ее освобожденным состоянием. В то время
как все неживое обладает одним только моментом настоящего, живое - в
отсутствие каких-либо аналогий - простирается на прошлое и будущее. Все
душевные движения вроде воли, долга, призвания, надежды есть духовные
продолжения основной характеристики жизни: содержать в своем настоящем свое
будущее, причем в особенной, заключающейся исключительно в процессе жизни
форме. И это касается не одних только частных явлений и воплощений: вся
личность, как единое целое, также несет в себе прочерченную как бы
невидимыми линиями картину, в случае реализации которой личность эта вместо
того, чтобы быть, так сказать, возможностью, становится полной своей же
собственной действительностью. С какою бы интенсивностью ни протекали
созревание и самоутверждение душевных сил в отношении единичных, так
сказать, локальных задач и интересов, над ними постоянно возвышается или же
их основанием является требование того, чтобы при всем том душевная
целостность как таковая исполнила заданное ею же самой обещание, а все
единичные образования оказываются при этом множеством путей, по которым
душа приходит к самой себе. Вот в чем состоит эта, ее можно было бы назвать
метафизической, предпосылка нашего практического и эмоционального существа
- как бы далеко от действительного состояния дел ни заводил нас этот
символический способ выражаться. Именно единство души не является просто
формальной связью, постоянно и единообразно охватывающей развитие ее
единичных сил; нет, посредством этих единичных сил осуществляется ее
развитие как целого, а этому развитию целого внутренне задана цель
достижения образованности в широком смысле, в отношении которой все
отдельные способности и совершенства являются средствами. И здесь о себе
заявляет первое, следующее пока что одному лишь формальному значению слова
определение понятия культуры. Мы все еще некультурны, когда создали в себе
то или иное знание или умение, и становимся культурными лишь тогда, когда
все они поставлены на службу развития этой связанной с ними, однако ни в
коем случае с ними не совпадающей центральной душевной инстанции.
Действительно, наши сознательные и отчетливые устремления относятся к
частным интересам и способностям, и в силу этого развитие всякого человека,
в меру именуемости каждой составляющей такого развития, представляется
пучком линий совершенно различной протяженности и распространяющихся в
самых различных направлениях. Однако человек становится культурным не по
мере достижения этими линиями своего полного, однако частного, завершения, а
лишь в силу то ли их значения для развития неопределимого личностного
единства, то ли этих же линий - в качестве самого такого развития. Или же,
выражаясь по-другому: культура есть путь от замкнутого единства через
раскрытое множество к раскрытому единству. Но как бы то ни было, речь здесь
может идти о развитии до состояния проявленности лишь того, что уже было
заложено в личности в качестве дремлющих в ней сил, намечено в ней самой в
качестве ее же идеального плана. Также и в данном случае обычное
словоупотребление указывает нам правильное направление. Мы говорим о
садовом плоде, усилиями садовника выведенном из деревянистого и несъедобного
древесного плода, что он подвергся культивации; или же говорим, что это
дикое дерево было культивировано в садовое плодовое дерево. Если же,
например, из того же самого дерева была изготовлена мачта парусника, причем
тем самым над ним была проделана не меньшая целенаправленная работа, мы ни в
коем случае не скажем, что ствол "был культивирован" в мачту. Этот языковой
оттенок ясно указывает на то, что плод, как ни мало был он в состоянии
явиться на свет без приложения человеческих сил, в конечном итоге все же
выходит наружу в силу движущих сил самого дерева и является лишь
исполнением заложенной в его собственных задатках возможности, в то время
как форма мачты навязывается стволу из совершенно чуждой ему системы
целей, в отсутствие какой-либо заранее заданной в его собственных сущностных
тенденциях формы. Именно в этом смысле мы не можем признать заданным
человеком подлинную культурность в силу одного только обладания
всевозможными знаниями, виртуозными навыками и всякого рода утончениями,
если они действуют лишь в качестве, так сказать, довесков, происходящих из
внешней для самой его личности (и остающейся для нее внешней в конечном
итоге) системы ценностей. В этом случае человек действительно обладает
культурными навыками, однако сам он некультурен. Последнее проявляется
только в том случае, если содержания, заимствованные из области
сверхличностного, как бы посредством скрытой гармонии развивают лишь то в
душе, что налично в ней самой в виде ее собственного устремления и
внутренней предопределенности ее субъективного завершения.
В этом-то наконец и проявляется обусловленность культуры,
обусловленность, посредством которой культура представляет собой
разрешение субъект-объектного уравнения. Мы отказываемся признавать ее
наличие там, где совершенство не воспринимается в качестве самостоятельного
развития душевного центра; однако она не имеет места также и там, где
присутствует в качестве исключительно такого самостоятельного развития,
которое не нуждается ни в каких внешних для нее самой средствах и этапах
развития. В самом деле, многоразличны движения, ведущие душу к ней самой,
как того требует соответствующий идеал, т.е. к осуществлению
предопределенного для нее, однако первоначально наличного в качестве одной
только возможности полного и в высшей степени собственного ее бытия.
Однако постольку или в меру того, как она достигает этого чисто внутренним
образом: в религиозных порывах, нравственной самоотдаче, господствующей
интеллектуальности, гармонии целостной жизни - она может быть все же лишена
специфического обладания культурностью. Дело не только в том, что при этом
ей может недоставать того исключительно (или же относительно) внешнего
момента, который обыкновенным словоупотреблением уничижительно определяется
в качестве цивилизации. Это-то как раз вовсе не имеет значения. Однако
культурность в ее чистейшем, глубочайшем смысле не имеет места там, где
душа преодолевает этот свой путь от себя самой к себе же самой, от своих
возможностей к своей действительности - исключительно посредством своих
субъективных личностных сил, пусть даже с наиболее возвышенной точки зрения
именно эти ее достижения и являются наиболее ценными. Тем самым
доказывается лишь то, что культуре не принадлежит исключительное право
определения ценности души. Но специфический смысл культуры оказывается
выявленным лишь там, где человек в ходе этого развития овладевает чем-то для
него внешним, где путь души пролегает через ценности и последовательности,
не являющиеся субъективно-душевными. Те объективные духовные образования, о
которых я говорил вначале: искусство и мораль, наука и целесообразно
созданные предметы, религия и право, техника и общественные нормы, - все
это этапы, через которые должен пройти субъект, чтобы приобрести особую
самоценность, называющуюся его культурой. Парадокс культуры состоит в том,
что субъективная жизнь, которую мы ощущаем в ее непрерывном потоке и которая
сама по себе стремится к достижению своего внутреннего совершенства,
совершенно не в состоянии, если смотреть на это с точки зрения культуры,
достичь этого совершенства сама по себе, но лишь посредством этих совершенно
для нее чужеродных, кристаллизировавшихся до состояния самодостаточной
замкнутости форм. Культура возникает тогда (и этот момент является
определяющим для ее понимания), когда встречаются два элемента, каждый из
которых не содержит ее сам по себе: субъективная душа и объективное духовное
произведение.
Тут-то и залегает корень метафизического значения этого исторического
образования. Целый ряд имевших определяющее значение деятельных проявлений
самой человеческой сущности представляет собой никогда не завершающиеся (а
если и завершающиеся, то тут же вновь рушащиеся) мосты между субъектом и
объектом как таковыми. Здесь я имею в виду познание, но прежде всего труд, а
во многих их проявлениях - также и искусство с религией. Дух видит себя
лицом к лицу с бытием, в направлении которого его увлекают как принужде-
ние, так и внутренняя стихийность его собственной природы. Однако в движении
своем дух вечно остается запертым в самом себе, в круге, который лишь
соприкасается с бытием, и во всякой миг, когда он, сворачивая с касательной
своего пути, желает проникнуть в бытие, имманентность его собственного
закона вновь заставляет его вернуться к своему замкнутому в самом себе
вращению. В самом построении понятий "субъект" и "объект" в качестве
взаимных дополнений, каждое из которых обретает смысл лишь в другом, уже
заложено стремление к преодолению этого жесткого, крайнего дуализма и
предчувствие такого преодоления. Те упомянутые выше виды деятельности
переводят теперь этот дуализм в особую атмосферу, в которой радикальная
отчужденность двух его моментов оказывается сглаженной, допуская
определенное их слияние. Поскольку же, однако, слияния эти могут иметь место
только в виде неких модификаций, определяемых "атмосферными" условиями
отдельных областей, они не в состоянии преодолеть отчужденность сторон в ее
глубочайшем основании и так и остаются конечными попытками, направленными на
разрешение бесконечной задачи. Нашему же отношению к тем объектам, на
которых или посредством вовлечения которых в нас самих происходит обретение
нами культуры, присущ иной характер, поскольку эти объекты являются не чем
иным, как духом, обретшим предметность в этих моральных и интеллектуальных,
социальных и эстетических, религиозных и технических формах. Дело в том, что
дуализм, перед лицом которого оказывается стесненный в собственных границах
субъект, противостоящий независимому от него объекту, претерпевает
исключительно своеобразное преобразование в том случае, когда обе его
стороны являются духом. Именно субъективный дух вынужден распрощаться со
своей субъективностью (но не с духовностью), чтобы пережить свое отношение к
объекту, через который осуществляется приобретение им культуры. Это - тот
единственный способ, которым дуалистическая экзистенциальная форма,
непосредственно заданная содержанием субъекта, организуется во внутренне
целостную систему взаимных отношений. Тут имеет место объективация субъекта
и субъективация объективного, что и составляет специфический момент
культурного процесса и в чем, вне зависимости от наполняющих его частных
образований, проявляется метафизическая форма этого процесса. Поэтому
глубокое его понимание требует дальнейшего анализа процесса опредмечивания
духа.
Настоящие заметки исходили из глубокой отчужденности или вражды,
существующей междужизненным и творческим душевным процессом, с одной
стороны, и его конкретным содержанием и порождениями - с другой. Лицом к
лицу с трепещущей, не знающей покоя, развивающейся в нечто безграничное
жизнью предающейся какому-либо виду творчества души оказывается ее
определенный, идеально неколебимый продукт, наделенный чудовищной
противосилой, направленной на то, чтобы ограничить эту живость и даже ее
остановить. Нередко это выглядит так, словно творческая подвижность души
находит смерть от своего собственного порождения. Здесь мы имеем основную
форму нашего страдания по поводу нашего собственного прошлого, нашей
собственной догмы, собственной фантазии. Это несоответствие, в равной
степени наличное между всеми агрегатными состояниями внутренней жизни и
содержаниями, ее наполняющими, до определенной степени рационализируется,
так что его острота притупляется вследствие того, что в ходе своего
теоретического либо практического творчества человек рассматривает себя
противостоящим этим душевным порождениям или объектам, душу наполняющим,
словно они есть в некотором смысле независимый космос объективированного
духа. Внешнее либо нематериальное произведение, в котором находит выражение
душевная жизнь, воспринимается теперь как ценность особого рода. И с какой
бы энергией, устремляясь сюда, ни попадала жизнь в тупики или же, напротив,
ни катила свои валы далее, оставляя позади себя эти готовые образования,
специфичность данного человеческого богатства состоит в том, что продукты
объективной жизни одновременно принадлежат нетекучему, вещественному порядку
ценностей, будь то порядок логический или нравственный, религиозный или
художественный, технический или правовой. Обнаруживая себя в качестве
носителей таких ценностей, членов подобных последовательностей, они
освобождаются от закостенелой изолированности, отчуждавшей их от ритмики
жизненного процесса, не только посредством взаимного переплетения и
систематизации: сам этот процесс приобретает здесь такое значение, которое
не могло бы быть получено из безостановочности его голого протекания. На
опредмечивания духа приходится особая ценностная нагрузка, происходящая,
правда, из субъективного сознания, посредством которой, однако, это сознание
представляет себе нечто объективное. Не обязательно, чтобы ценность была
здесь всегда положительной, родом блага; скорее один только формальный факт,
что субъект произвел нечто объективное, что его жизнь получила воплощение
изнутри себя самой, воспринимается как нечто значительное, потому что одна
лишь самостоятельность так сформированного духом объекта в состоянии
разрешить основное противоречие между процессом и содержанием сознания.
Подобно тому как пространственные представления сглаживают собственную
неловкость пребывания в качестве чего-то совершенно неподвижного посреди
текучего процесса сознания посредством того, что оправдывают эту
стабильность, относя себя к объективному внешнему миру, так и объективность
духовного мира играет для нас соответствующую роль. Мы ощущаем всю живость
мышления на непоколебимости логических норм, вся произвольность нашего
поведения сопряжена с нормами нравственности, все течение нашего сознания
наполнено фактами познания, традициями, впечатлениями от неким образом
сформированного духом окружения. Основательность и как бы химическая
неразложимость всего этого обнаруживает ищущий своего разрешения дуализм - в
сравнении с не ведающей покоя ритмикой субъективного душевного процесса, в
которой дуализм этот порождается все-таки в качестве представления,
субъективного душевного содержания. Однако в силу того, что оно принадлежит
к идеальному миру, возвышающемуся над индивидуальным сознанием, противоречие
это получает свое обоснование и оправдание. Разумеется, решающим моментом
для культурного значения объекта, обусловливающим в итоге его важность для
нас, является то, что в нем собраны воля и разум, индивидуальность и
характер, силы и настроения отдельных душ (а также и их общностей).
Исключительно в силу того, что это имело здесь место, эти значительные
душевные явления достигают своего конечного пункта назначения. В счастье,
испытываемом творцом от его собственного труда, будь этот последний
значителен или маловажен, помимо разрешения внутренних противоречий,
доказательства своих субъективных сил и удовлетворения по поводу выполнения
поставленной задачи всегда заложена еще и, так сказать, объективная
удовлетворенность тем, что теперь это произведение имеется в наличии, что
космос обладающих какой-то степенью ценности вещей стал богаче еще и на
данный предмет. Может быть, и вообще в природе нет более возвышенного
наслаждения собственным произведением, нежели возникающее в момент, когда мы
воспринимаем его в полной обезличенности и оторванности от всех наших
субъективных моментов. И также как ценны объективации духа, существующие уже
вне субъективного жизненного процесса, который в качестве их причины
оказывается перешедшим в них, так же ценны эти объективации и вне иных
субъективных явлений, зависящих от них как их следствия. Как бы высоко мы ни
оценивали общественные институты и техническое оформление природной среды,
произведение искусства и научное познание истины, обычай и нравственность,
или же просто рассматривали их с точки зрения исходящего с их стороны
воздействия на жизнь и на душевное развитие, часто, а быть может и всегда
сюда примешивается признание того, что эти построения просто наличествуют,
что мир охватывает также и эти формообразования духа. В происходящих в нас
процессах оценки имеется установка: останавливаться на содержании
духовно-объективного как такового, не задаваясь вопросом относительно
душевных следствий этих предметов в их конкретности. Помимо всего того
субъективного наслаждения, с которым, например, входит в нас произведение
искусства, в качестве ценности особого рода мы сознаем то, что оно вообще
существует, что дух создал себе этот сосуд. Подобно тому как по крайней мере
одна линия внутри художественной воли направлена в сторону конкретного
содержания произведения искусства, так что к чувству самонаслаждения от
полноты выявления творческих сил примешивается объективная оценка, такая же,
подобным образом направленная линия существует и внутри воспринимающего.
Совершенно иным характером обладают ценности, связываемые с чисто
предметными данностями, с природно объективными объектами. Ибо море и цветы,
Альпы и звездное небо, если мы вообще в состоянии определить их ценность,
имеют ее лишь в качестве отображений в субъективных душах. Ведь если не
принимать во внимание мистические и фантастические антропоморфизации
природы, она является сплошь взаимосвязанным целым, индифферентная
закономерность которого не удостаивает никакой своей части особого,
основанного на ее вещественном содержании акцента и даже объективно
отграниченного от остальных существования. Только наши, человеческие
категории вырезают из нее отдельные куски, с которыми мы связываем
эстетические, возвышенные, символически значимые реакции: что прекрасное от
природы "испытывает блаженство само от себя", правомерно лишь в качестве
поэтического измышления, для сознания же, нацеленного на объективное, с ним
не связывается никакого иного блаженства, нежели то, которое создается им
внутри нас. Так что в то время как порождения исключительно объективных сил
могут иметь ценность исключительно в субъективном смысле, создания
субъективных сил, напротив, имеют для нас объективную ценность. Материальные
и нематериальные образования, в которые вложены человеческие воля и навыки,
знание и чувство, являются тем объективно пребывающим, что воспринимается
нами в качестве значимости и обогащения бытия также и в том случае, когда мы
совершенно абстрагируемся от возможности его созерцать, им пользоваться и
наслаждаться. Пускай ценность и значение, смысл и важность создаются
исключительно в человеческой душе - истинность всего этого постоянно
подтверждается в отношении данной природы, однако это не мешает
объективной ценности тех образований, в которые уже вложены эти - творческие
и формообразующие - душевные силы и ценности. Восход солнца, который не
видит ни один человеческий взор, не делает мир ни более ценным, ни более
возвышенным, потому что в его объективной фактичности вообще нет места для
этих категорий. Однако если только художник внесет в свое изображение этого
восхода свое настроение, чувство формы и цвета, свои выразительные
способности, то мы рассматриваем это произведение (вопрос о том, в отношении
каких метафизических категорий, остается здесь незатронутым) как обогащение,
как рост ценности бытия вообще. Мир представляется нам, так сказать, более
достойным своего бытия, приблизившимся к своему смыслу, когда источник
всякой ценности, человеческая душа вылилась в таком, теперь уже
принадлежащем объективному миру факте, наделенном своеобразным значением,
причем независимо от того, сможет ли чья-то другая душа снова освободить
околдованную в ней ценность и дать вылиться в поток ее субъективного
восприятия. И природный восход солнца, и картина - оба существуют в качестве
действительных фактов, однако в то время как первый обретает свою ценность
исключительно в своей дальнейшей жизни в психических субъектах, в отношении
второй, уже впитавшей в себя такую жизнь и превратившейся в объект, наше
восприятие ценности делает остановку как на чем-то окончательном, не
нуждающемся в этой субъективации.
Если заострить эти два момента и довести их до биполярного
противостояния, с одной стороны окажется исключительная оценка субъективно
движущейся жизни, которая не только порождает смысл, ценность, значение, но
и является единственным их пристанищем. С другой же стороны, не менее
понятно радикальное выделение уже ставшей объективной ценности. Разумеется,
последнюю не следует связывать исключительно с созданием оригинальных
произведений искусства, религий, отдельных видов техники и знаний. Однако
чем бы ни занимался человек, для того, чтобы восприниматься в качестве
ценности, все это должно быть вкладом в идеальный исторический,
материализированный космос духа. Это относится не к субъективной
непосредственности нашего бытия и нашей деятельности, но к их объективно
нормированному, объективно упорядоченному содержанию, так что в конечном
итоге лишь эти нормы и правила содержат саму субстанцию ценности, сообщая ее
текучести личностных процессов. Даже понятие автономии нравственной воли у
Канта не предполагало какой-либо ее ценности в ее психологической
фактичности, но ставило эту ценность в зависимость от сохраняющейся в
объективной идеальности формы. Даже настроение ума и личность обретают
значение, как в отношении добра, так и зла, через свою принадлежность миру
сверхличностного. Поскольку эти оценки субъективного и объективного духа
противостоят друг другу, культура проводит их единство через то и другое,
постольку она означает ту разновидность индивидуального совершенства,
которая может осуществиться исключительно посредством восприятия или
использования некоего сверхличностного, залегающего в каком-то смысле вне
субъекта образования. Специфическая ценность окультуренности остается
недоступной для субъекта, если он не достигает ее на пути
объективно-духовных данностей, а эти последние являются со своей стороны
культурными ценностями лишь постельку, поскольку через них лежит путь души
от себя к себе же самой, от того, что может быть названо ее природным
состоянием - к ее культурному состоянию.
Итак, структуру понятия культуры можно выразить еще и таким образом. Не
существует такой культурной ценности, которая была бы исключительно
культурной ценностью, но всякая из них должна, чтобы заслужить это значение,
быть также ценностью предметного ряда. Однако там, где эта последняя
присутствует, так что какой-либо наш интерес или способность нашего существа
получают поддержку с ее стороны, культурной ценностью она становится лишь
тогда, когда это частное продвижение вперед одновременно поднимает наше
общее Я на одну ступень в направлении его целостного совершенства. Только
так становятся понятны два соответствующих отрица- тельных явления духовной
культуры. Одно из них - то, что зачастую люди глубочайшей заинтересованности
в культуре проявляют примечательное безразличие и даже неприятие в отношении
отдельных культурных вещных содержаний - как раз потому, что им не удается
обнаружить их, в высшей степени специализированный, вклад в содействие
развитию личностности как таковой. А ведь не существует такого человеческого
произведения, которое непременно должно было бы обнаруживать такой вклад,
как нет, разумеется, и такого, которое не могло бы обнаружить такого вклада.
С другой стороны, однако, встречаются явления, представляющиеся
исключительно культурными ценностями, на деле же это - лишь определенные
формальные моменты и утончения жизни, как это имеет место в периоды
перезрелости и утомления. Ибо там, где жизнь стала сама по себе пустой и
бессмысленной, всякое сопряженное с волевыми усилиями и возможностями
развитие, достигающее новой высоты, оказывается исключительно схематическим,
неспособным извлечь из материального и идейного содержания питание и
поддержку для себя, подобно тому как недужные тела более не в состоянии
ассимилировать из питательных средств те вещества, из которых обретает рост
и силы здоровое тело. В таком случае индивидуальное развитие в состоянии
извлечь из социальных норм лишь общественно приемлемое поведение, из
искусств - одно только непродуктивное наслаждение, из технического прогресса
- лишь отрицательный момент необременительной гладкости скольжения
повседневной жизни: возникает некоторого рода формально-субъективная
культура, лишенная внутреннего переплетения с вещественным моментом, через
которое и становится наполненным понятие конкретной культуры. Таким образом,
имеется, с одной стороны, столь страстное подчеркивание культуры, для
которого конкретное содержание ее объективных факторов оказывается
излишним и чересчур отклоняющимся, поскольку как таковое это содержание не
исчерпывается своей культурной функцией, да и не может ею исчерпываться. С
другой же стороны, существует и такая слабость и пустота культуры, что она
вообще не в состоянии включить в себя объективные факторы с их конкретным
содержанием. Явления того и другого рода, представляющиеся на первый взгляд
примерами, противоречащими связи личностной культуры с безличностными
данностями, при более внимательном рассмотрении такую связь как раз
удостоверяют.
То, что в культуре таким образом воссоединяются самые последние,
определяющие все прочее жизненные факторы, становится явным именно в том,
что развитие каждого из них по отдельности возможно в условиях такой
самостоятельности, которая не только в состоянии обойтись без мотивации со
стороны культурного идеала, но и прямо от него отказывается. Ибо взгляд,
брошенный в том или другом направлении, ощущает отход от единства своей
интенции, в то время как он должен быть определяем синтезом между тем и
другим. И прежде всего творцы, созидатели вечнопребывающих содержательных
элементов, т.е. объективного момента культуры, конечно же, не склонны к
тому, чтобы заимствовать мотивы и ценность своего труда непосредственно из
идеи культуры. Если посмотреть на дело изнутри, положение здесь следующее.
Двойственны процессы, протекающие в основателях религий и художниках, в
государственных деятелях и изобретателях: с одной стороны, это есть разрядка
их сущностных сил, возвышение их природы до высот, на которых она извлекает
из себя объекты, наполняющие культурную жизнь; с другой же, - это страсть к
собственному делу: в определяемом одними только внутренними законами
доведении его до совершенства субъект становится самому себе безразличен - и
растворяется без остатка. В гении то и другое сливается воедино: развитие
субъективного духа ради него самого, по воле настойчивости его собственных
сил, является для гения нераздельным целым с самозабвенной отдачей себя
объективной задаче. Как оказалось, культура явля- ется постоянным синтезом.
Однако синтез не является единственной и наиболее непосредственной формой
единства, поскольку он постоянно предполагает разложимость своих элементов
в качестве себе предшествующего или же с собой корреспондирующего. Только
склонная к анализу современность могла усмотреть в синтезе наиболее
глубокую и полную форму отношения духа с миром, в то время как существует
еще изначальное, предшествующее всякой дифференциации единство. И по мере
того как это единство отпускает из себя аналитические элементы, подобно тому
как органический зародыш разветвляется во множество обособленных членов, оно
оказывается по другую сторону от анализа и синтеза, независимо от того,
развиваются ли оба они из него во взаимодействии друг с другом, так что на
всякой ступени каждый предполагает другого, или же синтез аналитически
разделенных элементов приходит впоследствии к единству, которое, однако,
оказывается чем-то иным, нежели то, что существовало до всякого разделения.
Творческий гений обладает тем изначальным единством субъективного и
объективного, которое сначала должно распасться, чтобы в определенной мере
вновь возникнуть в процессе окультуривания индивидуума - в совершенно иной,
синтетической форме. По этой причине интерес к культуре не лежит в одной
плоскости ни с чистым саморазвитием субъективного духа, ни с чистым
растворением в произведении, а присоединяется к ним в качестве чего-то
вторичного, от них отраженного и абстрактно-обобщенного, лежащего по ту
сторону ценностного импульса души. Так что даже там, где путь души к себе
самой - один из моментов культуры - несет на себе ее прочие моменты,
порождая их, культура оказывается вне игры до тех пор, пока этот путь
пролегает для души, так сказать, исключительно через ее собственную область
и завершается в чистом саморазвитии ее сущности - независимо от того, каким
предметным содержанием оно определено.
Если же мы рассмотрим другой момент культуры в его самодостаточной
изолированности, а именно порождения духа, созревшие до идеального
обособленного существования, независимого от всякой психической подвижности,
то оказывается, что наиболее глубоко присущие ему смысл и ценность ни в коей
степени не совпадают с его же культурной ценностью, более того, вопрос о его
культурном значении остается полностью открытым. Произведение искусства
должно быть совершенным согласно нормам искусства, которые интересуются
исключительно только сами собой и присвоили бы данному произведению ценность
или же воздержались от этого даже и в том случае, если бы в мире только оно
одно и существовало. Результат исследования как такового должен быть
истинным - и ничем более; религия замыкается на исцелении, приносимом ею
душе, а произведение экономической деятельности желает быть совершенным
именно с экономической точки зрения и не признает для себя никакого другого
масштаба помимо экономического. Все эти ряды впадают в замкнутость своего
чисто внутреннего законодательства, а то, возможно ли им и если возможно, то
в качестве каких именно ценностей, быть использованными для развития
субъективной души, не имеет вовсе никакого значения для их чисто конкретных
и применимых исключительно к ним одним норм. Из такого положения дел
становится понятно, как это так происходит, что нам зачастую приходится
сталкиваться с весьма примечательным безразличием и даже неприятием культуры
как у тех людей, которые обращены исключительно на субъект, так и у тех,
которых привлекает исключительно объект. Кто ищет одного только душевного
исцеления, или же идеала своей личностной силы, или же чисто индивидуального
развития, в которые недолжно вмешиваться ничего для них внешнего, - в
оценках того будет отсутствовать один интеграционный момент культуры, в то
время как другой будет отсутствовать у того, кто обращен исключительно на
чисто предметное совершенство наших произведений, чтобы в них исполнялась
только их собственная идея, и никакая иная с нею так или иначе связанная.
Крайностью первого типа будет святой-столпник, второго - замкнутый в
профессиональном фанатизме специалист. Есть что-то на первый взгляд в высшей
степени изумительное в том, что носители таких несомненно "культурных"
ценностей, как религиозность, личностное развитие, всякого рода техника
способны презирать или даже бороться с понятием культуры. Однако то, что это
на деле возможно, проясняется благодаря усмотрению того, что культура
означает именно синтез субъективного развития и объективных духовных
ценностей, следование же каждому из этих элементов по отдельности, в их
исключительности, чуждается соединения того и другого.
Такая зависимость культурной ценности от участия второго фактора,
стоящего вне вещественно определенного ценностного ряда объекта, делает
понятным, что зачастую этот объект может получать совершенно иную оценку по
шкале культурной ценности, нежели то было бы на основании чисто предметной
его значимости. Многочисленные произведения, недотягивающие в качестве чисто
художественных, технических и интеллектуальных до уже достигнутого уровня в
своих областях, все же обладают способностью внести значимейший вклад в
развитие множества людей: как способствующие раскрытию дремлющих в них сил,
как мостики к их высшей ступени. Вот и среди природных явлений ни в коем
разе не наиболее из них динамичные и стремительные, не наиболее эстетически
совершенные являются теми, из которых на нас изливаются глубокое блаженство
и чувство того, что неясные и невысвобожденные элементы внутри нас внезапно
просветляются и гармонизируются. Куда чаще мы обязаны этим совершенно
заурядному ландшафту или же игре теней летним полднем. Точно так же дело
обстоит и со значением произведения духа: пусть его место в ряду себе
подобных будет как угодно высоким или низким, на основании этого еще нельзя
определить, что следует нам от него ждать на путях культуры. Ибо самое
важное здесь то, что в этом специальном значении произведения имеется еще и
побочный вклад: возможность служить стержневому или же специальному развитию
личности. И если этот вклад произведения обратно пропорционален его
собственной или же внутренней ценности - тому может быть множество
глубоких причин. Существуют человеческие творения, для которых характерна
высшая степень совершенства, но к которым мы как раз по причине их не
знающей изъянов закругленности не имеем никакого доступа или которые по той
же причине не могут пробиться к нам. Такое произведение неким целостные
совершенством пребывает, так сказать, на своем месте, с которого нам нет
никакой возможности передвинуть его к себе поближе; к нему мы, правда,
отправляемся сами, однако мы не в состоянии его использовать таким образом,
чтобы с его помощью поднять на более высокий уровень наше собственное
совершенствование. Для современного ощущения жизни такой самодостаточной
замкнутостью обладает античность, отказывающаяся от участия в пульсациях и
беспрестанных сдвигах нашей стремительно развивающейся эпохи. И многих это
заставляет теперь отыскивать другой основополагающий фактор для нашей
культуры. Так же точно обстоит дело и с некоторыми этическими идеалами.
Обозначаемые этим словом образования объективного духа, быть может, более
чем что-либо другое предопределены для того, чтобы перевести наше развитие
от чистой возможности к высшей действительности нашей тотальности и задать
этому развитию направление. Однако многие этические императивы заключают в
себе идеал настолько неподвижного совершенства, что из него не
высвобождаются, так сказать, никакие энергии, которые мы могли бы воспринять
в нашем развитии. При всей своей возвышенности в ряду этических идей он в
качестве момента культуры легко отодвигается в сторону другим, который со
своего более приземленного в том же ряду места скорее уподобляется ритмике
нашего развития и оказывает на нас укрепляющее действие. Иная причина такой
диспропорции между конкретной и культурной ценностью того или иного
образования заложена в односторонности той помощи, которую оно нам
оказывает. Многие образования, наполняющие объективный дух, делают нас умнее
или лучше, счастливее или умелее, однако при этом они не развивают именно
нас, но, так сказать, исключительно ту или иную объективную нашу сторону или
качества, которые с нами связаны. Разумеется, речь здесь идет о подвижных и
бесконечно тонких, снаружи вовсе неуловимых различиях, связанных с
таинственным отношением между нашей единовидной целостностью и отдельными
нашими энергиями и совершенствами. Конечно, мы можем обозначить полную,
замкнутую действительность, которую называем собственной личностью, только
через сумму таких единичностей, однако это не значит, что личность эта
может быть ими образована, единственная же имеющаяся в нашем распоряжении
категория - часть и целое - никоим образом не исчерпывает это своеобразное
отношение. Все эти единичности, однако, будучи рассмотрены сами по себе,
обладают объективным характером, в своей изолированности они могут
существовать в любом отдельном субъекте, и лишь через свою внутреннюю
сторону, посредством которой они способствуют росту единства нашей сущности,
они приобретают характер нашей субъективности. Посредством первой своей
стороны они, так сказать, наводят мосты в направлении объективных
ценностей: они находятся на нашей периферии, через которую мы вступаем в
союз с объективным, как внешним, так и духовным миром. Однако стоит только
этим направленным наружу и получающим питание оттуда же функциям оказаться в
изоляции от их внутренне ориентированного, выходящего в центр нашего Я
значения, как возникает этот разнобой. Мы обучаемся, наша деятельность
становится более целенаправленной, обогащаемся наслаждениями и
способностями, становимся, быть может, даже "образованнее", - однако наша
культурность не двигается при этом с места, поскольку посредством всего
этого мы действительно переходим от более низких умений и навыков к более
высоким, и все-таки не передвигаемся от себя как чего-то более низкого - к
себе же, но более высокому.
Возможность существования противоречия между конкретным и культурным
значением одного и того же объекта была мной выделена для того, чтобы
сделать более наглядной двойственность элементов, в переплетении которых
только и состоит культура. Это переплетение является совершенно
своеобразным, покольку культурно значимое развитие личностного бытия есть
состояние, в чистом виде присутствующее в субъекте, но обладает при этом
таким характером, что не может быть достигнуто как-то иначе, нежели на пути
восприятия и использования объектов, являющих собой момент содержательный.
По этой причине культурность - это задача, реализация которой может быть
отнесена в бесконечность, поскольку процесс использования объективных
моментов для совершенствования личностного бытия никогда не может
рассматриваться в качестве завершенного. С другой же стороны, сам язык
довольно точно отражает это состояние дела, когда под культурой, связанной с
отдельными объективными моментами, - религиозной культурой, художественной
культурой и прочими - подразумевается, как правило, не состояние
индивидуумов, а общественный дух, в том смысле, что в данную эпоху
сущестауе. особенно много духовных содержаний определенного рода, или же что
они производят на нас особенно сильное впечатление и через их посредство
происходит культивирование индивидуумов. Если быть точным, эти последние
могут культивироваться лишь в большей или меньшей степени, но не в каком-то
специализированном направлении: конкретно обособленная культура
индивидуума может означать либо то, что культурное, а в качестве такового
сверхспециализированное развитие индивидуума имело место в основном
посредством какого-то одностороннего содержания, или же то, что помимо его
собственной культивированности формируется еще незаурядное умение или же
знание в отношении некоего конкретного содержания. К примеру, художественная
культура индивидуума (если она должна быть еще чем-то помимо художественных
совершенств, которые могут наличествовать также и в случае "некультурности"
человека в остальных отношениях) может означать только то, что в данном
конкретном случае речь идет именно о данных вещественных совершенствах,
приведших к завершению личностной целостности.
Однако посреди этого здания культуры зияет трещина, заложенная,
разумеется, еще в его фундаменте, которая, однако, в результате
субъект-объектного синтеза, а также метафизического значения самого понятия
культуры может вылиться в парадокс и даже трагедию. Дуализм субъекта и
объекта, предполагаемый их синтезом, не есть дуализм, так сказать, лишь
субстанциальный, касающийся только бытия того и другого. Также и внутренняя
логика, по которой развивается тот и другой, само собой разумеется, у них не
совпадает. Так, например, познание, столь сильное воздействие на которое
оказывают априорные моменты нашего духа, непрерывно наполняется все новыми
данностями, предвидеть которые невозможно, и никак не гарантировано то,
чтобы хотя бы одно из этих образований послужило совершенствованию души,
предначертанному ее внутренней заданностью. Точно так же обстоит дело и с
нашим практически-техническим отношением к вещам. Разумеется, мы
преобразуем их сообразно с нашими собственными целями; однако они ни в коей
мере не становятся абсолютно податливыми в отношении данных целей, но
обладают собственным содержанием и особой собственной логикой, от которых,
вне всякого сомнения, и зависит, приведет ли наше обращение с ними,
продиктованное нашими узкими интересами, нуждой или потребностью в защите, к
какому-либо выходу в направлении нашего собственного стержневого развития. И
такой вот внутренней логикой обладает вообще всякий объективный дух в
собственном смысле слова. При создании каких-либо - любых - моментов права,
искусства, морали, будь они даже сотворены по законам нашего наиболее
своеобычного, наиболее внутреннего произвола, то, в какие именно формы
выльется их дальнейшее развитие, более не находится в нашей власти. Создавая
их либо их воспринимая, мы скорее движемся вдоль направляющих идеальной
необходимости, ставшей целиком предметной и заботящейся о предъявляемых с
нашей стороны требованиях не больше, чем то делают физические силы и их
законы. Вообще говоря, разумеется, верно, что язык за нас думает и за нас
сочиняет, т.е. что он воспринимает фрагментарные или связные импульсы нашего
существа и приводит их к такой завершенности, которая ни за что не была бы
достигнута им самим по себе. Однако этому параллелизму объективного и
субъективного развития не свойственна никакая принципиальная необходимость.
Даже и язык мы воспринимаем иногда как чужеродную природную силу, которая
искривляет и обезображивает не только наши высказывания, но и самые
внутренние наши устремления. И религия, которая, разумеется, возникла из
поисков душою самой себя, эти крылья, выпущенные силами самой души с тем,
чтобы вознести ее на должную высоту, даже и она, раз появившись, обладает
соб- ственными законами построения, которые раскрывают ее собственную
необходимость, но далеко не всегда - нашу. Часто религии предъявляются
обвинения по поводу ее антикультурного духа, однако дух этот есть выражение
не только ее собственной враждебности по отношению к интеллектуальным,
эстетическим, нравственным ценностям, но и нечто более глубинное: то, что
она шествует по своему собственному, определяемому ее имманентной логикой
пути, на который она увлекает также и жизнь. Однако какие бы трансцендентные
блага ни обретала на этом пути душа, довольно часто он ведет ее не к тому
совершенствованию ее в ее целостности, на которое указывали ее собственные
возможности и которое, усваивая значительные моменты объективных
образований, зовется именно культурой.
Поскольку логика безличностных образований и зависимостей заряжена
динамикой, между ними и внутренними порывами и нормами личности возникают
жесткие соударения, которые в форме культуры как таковой претерпевают весьма
своеобразное уплотнение. С тех пор как человек стал говорить о себе Я,
превратился в объект, себя самого превосходящий и себе противопоставленный,
с тех пор как посредством такой формы нашей души объекты, ее наполняюшие,
оказываются собранными в единый центр - с этих самых пор из этой формы
должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной
точкой, было также еще и единством, замкнутым в себе и потому
самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна
происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не
только ему одному. Они ему заданы - со стороны некоторого
пространственно-временного идеального извне, они являются одновременно
содержаниями каких-то иных миров, общественных и метафизических, понятийных
и этических, и в них они обладают формами и взаимосвязями, которые не
совпадают с формами и взаимосвязями Я. Через эти содержания, представляемые
Я в своеобразном виде, внешние миры схватывают Я, чтобы включить его в себя:
они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг Я, с тем чтобы в
большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. В
религиозном конфликте между самоудовлетворенностью или свободой человека и
его включенностью в божественный порядок это открывается нам в наиболее
широкой и глубокой форме, однако это, как и социальный конфликт между
человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом
общественного организма, есть всего только случай того чисто формального
дуализма, в который неизбежно вовлекает нас принадлежность наших жизненных
содержаний еще иным сферам помимо нашего Я. Человек не только бесчисленное
число раз оказывается на линии разделения двух сфер объективных сил и
ценностей, каждая из которых желала бы увлечь его за собой. Нет, он ощущает
себя в качестве центра, который гармонически располагает вокруг все свои
жизненные содержания сообразно логике своей личности; и в то же время он
ощущает собственную солидарность с каждым из этих периферических
содержаний, которое принадлежит также и другой сфере, так что претензия на
него выдвигается также и со стороны иного закона движения, в результате
чего само наше существо оказывается водоразделом его самого и чужеродной
сферы требований. Факт культуры тесно соединяет друг с другом стороны
этого столкновения, поскольку он связывает развитие одной из них именно с
тем (то есть позволяет ей достигнуть культурности исключительно таким
образом), что вторая сторона включает ее в себя, т.е. предполагает их
параллелизм или взаимную подогнанность друг к другу. Метафизический дуализм
субъекта и объекта, принципиально преодоленный этой структурой культуры,
продолжает существовать в качестве несоответствия отдельных эмпирических
содержаний субъективного и объективного развития.
Быть может, разрыв начинает зиять еще сильней, когда по обе его стороны
высятся не противоположным образом ориентированные содержания, но когда
объективная сторона оказывается лишенной своей значимости для субъекта в
силу формальных своих моментов - независимости и массовости. Ведь именно в
том и состояла формула культуры, чтобы субъективно-душевные энергии получали
объективные, впредь уже независимые от творческого жизненного процесса
формы, а эти последние в свою очередь вновь таким образом вовлекались в
субъективные жизненные процессы, что приводили бы своих носителей к
завершенному совершенству их стержневого бытия. Это перетекание субъекта
через объект вновь в субъект, в котором метафизическое взаимоотношение между
субъектом и объектом приобретает историческую действительность, может,
однако, утратить свою непрерывность: объект может в более принципиальной
форме, нежели это имело место до тех пор, порвать со своим посредствующим
значением и тем самым обрушить мосты, по которым пролегал его связанный с
окультуриванием путь. Такие изоляция и отчуждение возникают поначалу в
отношении занятых созиданием субъектов вследствие разделения труда.
Предметы, изготовленные на основе кооперации многих людей, располагаются по
шкале в зависимости от степени, в которой единство их восходит к единому,
разумному намерению индивидуума, или же возникает само по себе, в отсутствие
такого сознательного первоначала, просто из частных вкладов сотрудничающих
индивидуумов. Одной из крайних залегающих здесь возможностей, упомянутой
последней, является, например, город, построенный без какого-либо заранее
существовавшего плана, но соразмерно потребностям и склонностям отдельных
людей, который тем не менее представляет собой целостность осмысленного,
наглядно замкнутого, органически с самим собой тесно связанного образования.
В качестве другого полюса можно было бы, пожалуй, привести продукцию
фабрики, над которой трудились двадцать рабочих, каждый из которых не имел
понятия о частичных функциях других рабочих, так же как знаний относительно
сочетания этих функций друг с другом, да и интереса к этому, в то время как
все дело в целом направляется чьей-то персональной центральной волей и
интеллектом. Между той и другой крайностью может быть поставлена, например,
газета: по крайней мере внешнее единство в отношении ее вида и значения
каким-то образом восходит к личности руководителя, в значительной же степени
вырастает из случайных друг в отношении друга разнохарактерных вкладов самых
разнообразных, совершенно друг другу чуждых личностей. Если выразить это
явление в его абсолютной форме, то по типу оно может быть отнесено к
следующему: через деятельность различных личностей возникает культурный
объект, который в качестве целого, существующего и специфическим образом
воздействующего единства не имеет никакого производителя, произошел не из
соответствующего единства наделенного душой субъекта. Отдельные элементы
соединились вместе как бы согласно присущим им самим по себе как объективным
фактам действительности логике и намерению в отношении формообразования,
которыми их не наделили их создатели. Объективность духовного содержания,
делающая его независимым от какого бы то ни было приятия или неприятия,
приходится здесь на сторону процесса его создания: независимо от того, чего
желал или не желал каждый отдельный участник, уже готовое образование,
будучи реализовано в чисто телесном виде, не будучи вскормлено никаким
духовным началом на предмет действенности своего значения, тем не менее этим
значением обладает и способно дальше его передавать в ходе культурного
процесса. Несколько утрируя ситуацию, мы можем сказать, что это все равно
как если бы играющий с буквами ребенок вдруг по случайности сложил их в
нечто осмысленное. Этот смысл присутствует здесь в своей духовной
объективности и конкретности, независимо от того, из какого полного
неведения он возник. Однако, если всмотреться попристальнее, окажется, что
это есть всего только крайний случай чрезвычайно распространенной,
перекрывающей также и случаи разделения труда судьбы человеческой
духовности. Большинство произведений нашего духовного творчества содержат
внутри своего значения некоторую часть, которая не была нами создана. Я
говорю здесь не о неоригинальности, унаследованных ценностях или зависимости
от образцов, ибо, несмотря ни на что, произведение со всем своим содержанием
могло бы производиться исключительно из нашего сознания, даже если бы
сознание лишь передавало дальше то, что было им как таковое воспринято. Речь
скорее идет о том, что в куда более распространенных случаях наших
объективно данных достижений заключен некоторый момент смысла, который может
быть извлечен отсюда другими субъектами, между тем как мы его сюда не
вкладывали. Разумеется, поговорка: "Что он ткет - сам ткач не знает",
обладает если не абсолютной, то относительной истинностью. Уже готовое
произведение в своей чисто предметной наполненности содержит акценты,
отношения, ценности, независимо от того, сознавал ли сам творец, что в этом
будет заключаться удача его творчества. Это - исполненный таинственности и в
то же время несомненный факт: с материальным образованием может быть связан
духовный смысл, объективно и для всякого сознания воспроизводимый, который,
однако, не был туда вложен никаким сознанием, а сопряжен с чисто конкретной
фактичностью этой формы. В отношении природы тот же самый случай не
представляет никакой загадки: никакая художественная воля не сообщала южным
горам стилевую чистоту их очертаний или бушующему морю - его потрясающую
символику. Однако чисто природный момент постольку, поскольку он наделен
такими возможностями значения, участвует во всех творениях духа или же может
в них участвовать. Возможность извлечь отсюда субъективно-духовное
содержание вложена в них как не поддающееся дальнейшему описанию оформление,
целиком преодолевшее свое собственное происхождение. Вот крайний пример
этого. Скажем, поэт написал загадку с каким-то вполне определенным
решением. Однако в том случае, если окажется найдено другое решение той же
загадки, которое будет столь же подходящим, столь же осмысленным, столь же
неожиданным, как и первое, оно будет совершенно таким же "правильным" и, не
имея абсолютно ничего общего с процессом творчества, будет заложено в
произведении точно так же в качестве идеального объективного момента, как и
то первоначальное слово, на которое писалась загадка.
Эти возможности и пределы самостоятельности объективного духа должны
лишь ясно показать, что также и там, где он порождается из сознания
субъективного духа, после своей объективации он обладает уже отделенной от
субъективного духа значимостью и независимой возможностью повторной
субъективации. Причем эта возможность также мало нуждается в своей
реализации, как второе слово-ключ к загадке существует в вышеприведенном
примере на полных правах в своей объективной духовности также и прежде, чем
оно будет обнаружено, и даже если это никогда не произойдет. Это
своеобразное свойство содержаний культуры (которое до сих пор
распространялось лишь на отдельные, изолированные содержания) образует
метафизическое основание чреватой тяжкими последствиями самостоятельности, с
которой все продолжает и продолжает расти мир произведений культуры, как
будто внутренняя логическая необходимость выводит на свет один его член за
другим, зачастую вне какого-либо отношения к воле и личности производителя,
и стоя как бы совершенно вне вопроса относительно того, сколькими вообще
субъектами и с какой глубиной и полнотой все это будет воспринято в своем
культурном значении. "Фетишизированный характер", приписываемый Марксом
экономическим объектам в эпоху товарного производства, является только
особым образом модифицированным случаем этой всеобщей судьбы наших
культурных содержаний. Эти содержания оказываются в поистине парадоксальном
положении, причем парадоксальность еще усиливается с подъемом "культуры".
Именно эти культурные образования созданы субъектами и предназначены также
для субъектов, однако в промежуточной форме объективности, принимаемой ими
после одной и перед другой из этих инстанций, они следуют имманентной логике
развития и отчуждаются таким образом как от своего происхождения, так и от
своей цели. Речь идет здесь не о физической необходимости, а только лишь о
культурной, которая, разумеется, не в состоянии перешагнуть через
необходимость физическую. Однако то, что заставляет возникать произведения
духа как бы одно из другого, есть культурная логика объекта, но никак не
естественнонаучная. Здесь залегает зловещий внутренний вынужденный порыв
всякой "техники", как только ее развитие делает ее недосягаемой для
непосредственного использования. Так, например, промышленное производство
многих товаров может провоцировать производство многих побочных продуктов, в
которых на самом деле не имеется никакой нужды: к этому побуждает лишь
железная необходимость полностью завершить использование уже созданных
устройств. Техническая последовательность как таковая требует своего
дополнения в виде членов, в которых на самом деле не испытывает потребности
душевная, действительно все определяющая последовательность - и так
возникает предложение товаров, которые, собственно, и пробуждают
искусственные и, с точки зрения культуры субъекта, бессмысленные
потребности. Аналогична ситуация во многих областях науки. Так, например,
филологическая техника, с одной стороны, достигла непревзойденной тонкости и
методического совершенства, с другой же - предметы, подобная переработка
которых является объектом подлинного интереса со стороны духовной культуры,
появляются гораздо реже, в результате чего усилия филологических наук
превращаются зачастую в какую-то ловлю блох, педантизм и обработку абсолютно
несущественного, как бы лишенное содержания шествие метода, продвижение
вперед конкретной нормы, самостоятельный путь которой более не совпадает с
дорогой культуры как жизненным совершенствованием. С тем же самым формальным
моментом мы имеем дело и в том случае, когда в ходе развития искусства
технические навыки становятся достаточно значительными для того, чтобы
эмансипироваться от общих культурных целей искусства.
Теперь, согласуясь исключительно с собственной предметной логикой,
художественная техника занята нагромождением новых утонченностей на прежние,
при том что они оказываются лишь собственными усовершенствованиями, но не
усовершенствованиями культурного смысла искусства. Всякая чрезмерная
специализация, составляющая предмет жалоб во всех областях трудовой
деятельности, и которая тем не менее как бы с демонической неумолимостью
продолжает подчинять своему закону их дальнейшее развитие, представляет
собой лишь одну из особых форм этого всеобщего тяготеющего над моментами
культуры проклятия: того, что объекты обладают собственной логикой своего
развития, логикой внесмысловой и внепри- родной, логикой развития в качестве
культурных человеческих произведений, в силу которой они отклоняются от того
направления, на котором могли оказаться интегрированными в персональное
развитие человеческих душ.
По этой причине данное несоответствие ни в коей мере не совпадает с
тем, которое зачастую подчеркивается, а именно с вырастанием средств до
ценности конечных целей, примеры чего то и дело предлагаются нам со стороны
развитых культур. Ибо это последнее есть чисто психологическое явление:
акцентирование отдельных моментов на основе случайных душевных особенностей
или заложенных в душе необходимостей, вне всякой прочной связи с конкретными
взаимозависимостями вещей. В нашем же случае речь идет именно об этом, об
имманентной логике культурно-вещественных формообразований: человек
становится здесь лишь носителем того принуждения, с которым эта логика
овладевает развитием и ведет его как бы по касательной того пути, на
котором оно возвратится вновь к культурному развитию живого человека,
подобно тому, как логика категорий нашего мышления приводит часто к
теоретическим следствиям, лежащим чрезвычайно далеко от изначального
намерения данного мыслителя. В этом состоит действительная трагедия
культуры. Ибо под трагическим проклятием (в отличие от вызывающего
сочувствие или же разрушаемого извне) мы понимаем следующее: то, что
направленные против данного существа силы разрушения возникают из глубин
именно этого же самого существа; что с его уничтожением осуществляется
судьба, заложенная в нем самом, и, так сказать, логическое его развитие
именно и является той структурой, на которой существо выстраивало свою
собственную положительную сторону. Понятие всякой культуры состоит в том,
что дух творит нечто независимо-объективное, через что и пролегает путь
развития субъекта от себя к себе же самому. Однако именно поэтому в этот
интегрирующий, культурно-обусловленный момент заложена предпосылка для его
собственного развития, постоянно расходующего силы субъекта, постоянно
увлекающего субъекта за собой, однако без какого-либо его подъема на более
высокий уровень: развитие субъекта не может больше двигаться по пути,
избранному объектом; следуя же последнему, он оказывается в тупике или
перед лицом опустошенности своей собственной наиболее внутренней жизни.
То, что здесь сказано, могло быть выражено в многоразличной форме {В
моей "Философии денег" приведено большое количество примеров этого из
исторически конкретных областей.}; о чем идет речь здесь - так это глубокая
укорененность всего этого в центре понятия культуры. Все богатство,
реализуемое этим понятием, основано на том, что объективные образования, не
лишаясь своей объективности, вовлекаются в процесс совершенствования
субъекта в качестве пути или средства такого совершенствования. Вопрос о
том, достигается ли таким образом, с точки зрения субъекта, более высокая
степень его совершенства, остается открытым, для метафизической же точки
зрения, стремящейся к тому, чтобы привести к единству принцип субъекта как
такового и объекта как такового, здесь заложена высшая гарантия против того,
чтобы оказаться принужденной признать себя иллюзией. Таким образом
метафизический вопрос обретает исторически обусловленный ответ. В
культурных построениях дух достигает такой объективности, которая делает его
независимым от всех случайностей субъективного воспроизведения и в то же
время ставит на службу центральной цели субъективного совершенствования. В
то время как метафизические ответы на этот вопрос должны были фактически его
редуцировать, поскольку показывали некоторую безосновательность
субъект-объектного противостояния, культура прочно стоит на позиции полной
противопоставленности сторон, сверхсубъективной логики оформленных духом
вещей, на которых субъект возвышается над самим собой, приходя таким образом
к себе самому. Основная способность духа отделяться от самого себя,
противостоять самому себе как чему-то третьему, преобразуя, познавая и
оценивая и лишь в такой вот форме обретая сознание самого себя, эта способ-
ность достигает в культуре своего наиболее дальнего предела, поскольку она
наиболее энергичным образом противопоставляет объект субъекту, чтобы вновь
привести его к нему. Однако именно об эту логику объекта, от которого
субъект вновь эмансипируется как нечто само по себе независимое и в то же
время более совершенное в сравнении с самим собой, раскалывается
взаимодополнительность сторон. То, что было уже ранее выделено в этих
заметках, а именно, что творец должен помышлять не о культурной ценности
своего произведения, но лишь о его конкретной значимости, приводит по
укатанной дороге, через незаметные переходы чисто предметной логики
развития, к карикатурности: к укупоренной от жизни специализации, к
самонаслаждению техники, неспособной найти обратный путь к субъекту.
Именно эта объективность делает возможным разделение труда, собирающее в
одном отдельно взятом продукте энергии целого коллектива личностей,
совершенно не заботясь о том, окажется ли субъект в состоянии вновь извлечь
вложенные сюда затраты духа и жизни с целью собственного прогресса или же
при этом окажется удовлетворенной некая в высшей степени периферическая
потребность. Тут заложено глубинное основание идеала, видевшегося Рескину, а
именно замены всего фабричного труда на художественный труд индивидуумов.
Разделение труда совершенно отделяет продукт как таковой от каждого
отдельного участвующего в его производстве человека, он предстает в своей
совершенно независимой объективности, делающей его, правда, способным на то,
чтобы оказаться включенным в порядок вещей или же служить конкретно
определенной единичной цели. Однако при этом продукт лишается той
внутренней одухотворенности, которую может сообщить только целостный человек
целостному же произведению и которую несет его включение в душевную
центральную сферу других субъектов. По этой-то причине, как недоступное
для какого бы то ни было разделения труда, произведение искусства и является
такой неохватываемой культурной ценностью: потому что здесь (по крайней мере
в том смысле, который имеет значение в данном случае, отвлекаясь от
метаэстетических толкований) в том, что создано, оказывается наиболее
глубинным образом запечатленным творец. То в Рескине, что представало как
ненависть к культуре, было на самом деле страстью к ней: страсть эта
направлена на поворот в обратном направлении разделения труда, делающего
культурное содержание внесубъектным, придающего ему обездушенную
объективность, через которую содержание это оказывается выпавшим из
культурного процесса. Здесь дали о себе знать, причем на сколь угодно
великом числе содержаний объективного духа, трагические следствия,
связывающие культуру с объективностью ее содержаний: сами эти содержания в
конце концов, по причине именно их объективности, предают их собственной
логике, выводя таким образом из культурной ассимиляции со стороны субъекта.
Поскольку культура не обладает конкретным единством формы в отношении своих
содержаний, всякий же творец, со своей стороны, ставит собственное
произведение рядом с произведениями предшественников, как бы находясь в
неограниченном пространстве, возникает эта массовость предметов, каждый из
которых в некотором смысле имеет право претендовать на культурную ценность и
вызывает в нас желание именно в таком качестве его и оценивать.
Бесформенность объективированного духа как цельности допускает достижение им
такой скорости развития, что разрыв между ним и развитием субъективного духа
стремительно растет. Однако сам субъективный дух не в состоянии сохранить в
неприкосновенности замкнутость своей формы в отношении соприкосновений,
искушений, искривлений со стороны всех этих "вещей"; господство объекта над
субъектом, осуществляемое, вообще говоря, всем ходом вещей в мире, а
внутри культуры возвышающееся до блаженного между ними равновесия, вновь
ощущается теперь внутри нее же вследствие безграничности объективного
духа. То, на что принято ныне сетовать как на чрезмерную заставленность и
перегруженность нашей жизни тысячами излишеств, от которых мы тем не менее
не в состоянии избавиться, как на постоянную "возбужденность" культурного
человека, которого все это побуждает вовсе не к собственному творчеству,
но только к простому познанию и наслаждению тысячью вещей, которые не в
состоянии освоить наше собственное развитие и которые остаются в нем
лежать в качестве балласта, - все эти часто отмечаемые специфические
культурные недуги есть не что иное, как проявления эмансипации
объективированного духа. А то, что такая эмансипация имеет место, означает
как раз, что в конечном счете культурные содержания следуют своей,
независимой от их культурной цели и даже все далее от нее уводящей логике,
причем без какого-либо облегчения для самого субъекта со стороны этого
всего, что получило непропорциональное количественное и качественное
развитие. Напротив, поскольку этот путь в качестве именно культурного
обусловлен обретением независимости и объективацией душевных содержаний,
возникает та трагическая ситуация, что по существу уже в самом моменте
своего бытия культура скрывает ту самую форму своего содержания, которой
предопределено, как бы по имманентной неизбежности, увести в сторону,
исказить, сделать беспомощной и расколотой самую ее сущность: путь души от
самой себя как несовершенной к самой же себе как совершенной.
Великое предприятие духа: преодоление объекта как такового посредством
того, что он создает самого себя в виде объекта и, будучи обогащен через
этот акт творчества, возвращается к самому себе, удается бесчисленное число
раз. Однако ему приходится оплатить это самосовершенствование трагическим
риском того, что в обусловливающей это совершенствование собственной
закономерности созданного им же самим мира ему придется столкнуться с
возникновением такой логики и динамики, которые со все большей быстротой
будут уводить содержания культуры прочь от целей культуры.
Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия