Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

§ 22. Индуктивная и дедуктивная философия,

а) Философия Бэкона. 1. Индуктивное направление находит свое полное выражение первый раз у Фрэнсиса Бэкона (1561—1626). Недостатки, свойственные собственным естественнонаучным попыткам этого мыслителя, более сведущего в делах государственных и юридических, чем в методах естествознания, обостряют противоположность, которую он устанавливает между эмпирическим и умозрительным направлениями. В связи с этими недостатками находится односторонняя переоценка Бэконом собирания фактов и принижение с его стороны значения математических вспомогательных средств, для правильной оценки которых у него не хватает необходимых свойств ума. Таким образом Бэкон впервые сообщил «индуктивному методу» то значение, которое он занял в развитии новой научной методики и частью сохранил вплоть до наших дней. Если в аристотелевской логике индукция играет только роль второстепенного, в своей основе несущественного метода, то у Бэкона она является неиз-

154
бежной основой всякого научного познания. Только заботливое возвышение отдельных фактов, собранных по плану путем наблюдения и эксперимента, до всеобщих понятий и законов, представляющих собой обобщенные положения для отдельных групп фактов, ведет, по его мнению, к действительным познаниям, которые потом опять, в целях объяснения и практической пользы, могут применяться к конкретным проблемам. Поэтому сознательно Бэкон противопоставляет свой «Novum rganon»*, излагающий новый индуктивный метод, который должен быть перенесен с естественной науки на всю совокупность наук, аристотелевскому organon'y, собранию логических сочинений древнего философа, центральный пункт которых — силлогистика, учение о выводе отдельных положений из общих посылок. Бесполезность этой силлогистики, с особенной любовью взлелеянной схоластикой, была для Бэкона вполне ясна, так как она уже предполагает то, что является целью науки — обладание общим знанием, из которого может пониматься единичное. Достойно замечания, что творец нового учения об индукции, несмотря на это, сам остается причастным предрассудку старой силлогистики, требуя полного или, если это недостижимо, возможно полного собрания фактов, относящихся к рассматриваемой проблеме. С этой целью он устанавливает свои «таблицы инстанций», которые должны быть старательно приготовлены и выполнены прежде, чем можно будет склониться к определенному результату: «позитивные инстанции», где прежде всего бессистемно собираются все случаи, в которых факты согласуются между собой; «негативные», т. е. такие, в которых рассматриваются исключения; «степенные», где явления располагаются в постепенном порядке; потом «прерогативные инстанции», где делается выбор важнейшего из случаев, откуда уже должно подняться к заключительному выводу. Как бы остроумно и правильно при описании этого идеального метода Бэкон ни уловил отдельные черты естественнонаучной индукции, именно экспериментального, им чрезмерно почитаемого метода, однако, нет сомнения, что по излагаемому им методу никогда ни прежде, ни после него научная индукция в действительности не проводилась. Ставя целью изложить метод, который, в лучшем случае, был выработан по
«Новый органон» — одно из основных сочинений Ф. Бэкона

155
образцу судейского допроса, но наверно уже не по образцу физики, «матери наук», Бэкон оставляет без внимания образцовые примеры естественнонаучного исследования, фактически данные его великими современниками, Галилеем и Кеплером. Причина этого, очевидно, лежала в том, что он все еще, следуя Аристотелю, считал «полную индукцию» необходимой для правильного заключения и просмотрел поэтому громадную важность, которой фактически обладают для научного исследования установление предварительных гипотез и примыкающая к нему пробная дедукция, могущая впоследствии при случае обратиться в окончательную. Но чем ошибочнее должна была сделаться бэконовская методология через одностороннее требование собирания отдельных опытов, тем в большей степени она выступала программой философского направления, которое имело свою силу в этой односторонности. Ибо в эмпирической философской школе бэконовское учение об индукции отныне рассматривалось, как впервые со всею строгостью удовлетворившее требованию науки, которая должна основываться на опыте. Если поэтому Бэкон в своем «Novum organon» не достигает поставленной им себе цели, то основание этого заключается прямо в том, что в период борьбы миросозерцании сообщило ему философскую значимость — в одностороннем провозглашении опыта, исключающем всякое другое направление мысли и всякий другой метод. Его учение об индукции едва ли оказало значительное влияние на развитие отдельных наук, хотя сам себя Бэкон мог считать законодателем новых наук. Но тем большее влияние оказало на философское направление, тенденция которого — сделать естественнонаучный способ исследования общезначимым, основное положение, провозглашенное им и проведенное в его учении об индукции, положение, что единственная задача науки состоит в указании связи и обобщении фактов чувственного опыта, в «интерпретации природы», которые должны замкнуться на саму природу и никогда не следовать внушениям собственно мышления.
2. Действительное движение научного исследования гораздо совершеннее Бэкон понял в том своем произведении, которое наряду с учением об индукции образует его главный труд, в энциклопедическом обзоре наук; на этот труд мы ранее указали как на первую попытку классификации наук в новое время. Его разностороннее образование, осмотрительность, с которой он следует за опытными науками в их различных развет-

156
влениях, преимущественно проявляются в установлении многообразных «desiderata»*, осуществление которых он провидел для будущего развития. Так, он в правильных штрихах предначертал задачи для наук, в его время совсем не существующих, для технической физики и химии, патологической анатомии, экспериментальной токсикологии, а также для истории литературы и истории науки. Конечно, односторонность индуктивной точки зрения Бэкона здесь также обнаруживается в том, что математика в его системе не занимает никакого самостоятельного места, а «philosophia prima»** хотя и называется общей наукой, царящей над совокупностью разрозненного знания, однако, ее содержание ближе не исследовано. Весь интерес Бэкона сосредоточен только на отдельных отраслях знания, которые, с его точки зрения, исключительно эмпирические. С эмпирической точкой зрения у него теснейшим образом связывается утилитарная. Поэтому учение о природе является, по мнению Бэкона, «матерью наук» не в меньшей мере также в силу того, что оно самое полезное, могущее наилучшим образом облагодетельствовать человечество через новые изобретения. В этом смысле он пытается для каждой теоретической науки установить практическую дисциплину, направленную на полезное применение. Поэтому не только физика и химия должны служить технике, физиология — диэтетике и макробиотике, но также и психология — распознаванию характера и политике. Утилитарная тенденция распространяется и на этическое миросозерцание Бэкона. Быть полезным для себя самого и для других — для него истинная добродетель. Таким образом его мораль эмпирична, она обращена на чувственный мир и его потребности.
б) Картезианская философия.З. Несколько десятков лет спустя выступает противоположное бэконовскому направление, возвращающееся к математическим методам новой науки и склонное к умозрительному обсуждению проблем в лице выдающегося и влиятельнейшего мыслителя этого времени — Рене Декарта (Renatus Cartesius, 1596—1650). Будучи одним из выдающихся математиков своего времени
То, что желательно [исследовать] (лет.).
* Первая философия (лат.).

157
благодаря своим важным исследованиям в области геометрии и анализа, основателем «аналитической геометрии», Декарт прежде всего стремится перенести математические методы, насколько возможно, в философию. Анализ и абстракция, сведение сложных фактов к их простым элементам и планомерная дедукция из очевидных аксиом являются для него основными методами научного исследования, рядом с которыми собирание наблюдений может претендовать только на относительно небольшое значение. Поэтому в основе философских стремлений Декарта стоит попытка найти очевидные и, следовательно, ни откуда не вытекающие положения, которые в области общего философского знания должны соответствовать математическим аксиомам и из которых, в конце концов, должны быть добыты все частные познания.
К таким положениям, которые даются нам как непосредственно очевидные истины и, вместе с тем, как основы всякого другого познания, Декарт причисляет, во-первых, самодостоверность мышления, выраженную в положении «cogito, ergo sum»*, во-вторых, математический характер познания внешнего мира, проявляющийся в совокупности геометрических и арифметических аксиом и в применении последних к свойствам и законам природы, и, наконец, в-третьих, идею Бога, как бесконечно совершенного существа, идею, которая находится нами в самих себе и о которой, так как она выходит за границы нашего конечного ограниченного познания, мы не можем дать отчета иначе, как путем допущения, что эта идея заложена в нас самим Богом и что в этом смысле она является субъективным образом Бога. Благодаря этому, третье из указанных самоочевидных положений философии возвышается над двумя первыми, которые вследствие своего общезначимого необходимого характера, правда, в свою очередь возвышаются над отдельными фактами опыта, однако, благодаря своей особенности, не выходят за границы нашего конечного познания. Эти идеи только через свое отношение к идее Бога должны доказываться, как прирожденные идеи, которым присуща необходимая истина. Если идея Бога должна быть первоначально
Мыслю, следовательно, существую (/шт.).

158
заложена в нас вследствие своего собственного бесконечного содержания, то остальные две идеи — вследствие присущего им притязания на абсолютную истинность, которою они не могли бы обладать в качестве просто эмпирических истин, но которую добывают через то, что сверхчувственное происхождение идеи Бога принуждает к признанию подобного происхождения за всеми идеями, признаваемыми нами за равно очевидные и достоверные.
4. Это учение, очевидно, происходит из учения Платона об идеях. Только здесь также нашло место субьективирование идей Платона, начавшееся у Августина с преобразования их в творческие мысли Бога; однако, сделав еще один шаг вперед путем превращения их в прирожденные идеи человеческого сознания, субьективирование, вместе с тем, ограничивается, вследствие выставленного требования очевидности, проистекающего из своеобразного соединения господствующего в математике направления с умозрением древне-христианской философии, тремя фундаментальными идеями Бога, души и пространственного телесного мира. В действительности Декарт заимствует от схоластического реализма M века онтологическое доказательство бытия Бога в почти неизменном виде; августиновское определение души, как мыслящей сущности, сотворенной Богом в качестве непосредственного образа Его собственного духовного бытия, Декарт переносит на свое понятие души; опираясь же на направление, господствующее в математике его времени, он устанавливает протяженность, как основное свойство материи, а механические законы, как принципы ее изменений. Из этих трех понятий Бога, души и материи и из их, предположенных прежде всякого опыта, свойств уже вытекает требование чисто умозрительного обсуждения тех трех наук, которые покоятся на них: теологии, психологии и естественной науки. Вместе с этим картезианская философия уже открывает путь к трем метафизическим дисциплинам последующего времени: рациональной теологии, психологии и философии природы.
5. Несмотря на влияние, которое оказала теология предшествующего времени на мышление Декарта, его интерес все-таки главным образом сосредоточен на светских науках. Из указанных трех областей он разработал только философию природы и психологию, причем первую самым обстоятельнейшим образом. В ней ясно обнаруживается, в какой степени философские направления этого времени, как бы в прочих отношениях они ни различались друг от друга, все находятся под господством добытого через

159
естественную науку миросозерцания. Картезианская философия природы есть попытка чисто механического объяснения природы, впервые выступившая со времени демокритовской атомистики. Исходя из положения, что только математически очевидные свойства тел объективно действительны, она пытается дедуцировать все естественные явления просто из понятий протяжения и движения, конечно, всегда молчаливо присоединяя к первому непроницаемость. Так как материя, непрерывно наполняющая пространство, движется во всех своих частях поступательно и, вместе с тем, вращательно, то она должна распадаться на элементы, которые, полируясь и сжимая друг друга, принимают различные, частью круглые, частью призматические формы, свойственные любой пылинке бесконечно малых частиц. Таким образом, Декарт противопоставляет атомистике корпускулярную теорию, утверждая на основании отождествления материи и протяженности невозможность пустых промежуточных пространств. С другой стороны, Декарт, конечно, примыкает к измененному в некоторых отношениях учению Демокрита о возникновении космических движений из вихрей. Движения, по его учению, должны первоначально принадлежать отдельным небесным телам, но потом более мелкие движения переходят в сферы действия более крупных, чем и объясняются планетные системы; это первая попытка космогонической гипотезы на основах нового коперниковского миросозерцания. Все движения тел подчиняются господству неизменных механических законов; Декарт отбрасывает всякое телеологическое объяснение явлений природы. Само допущение творения мира стоит у него, очевидно, только как внешнее приспособление к догме: ясно, что мироздание по Каргезию, еще в большей степени, чем некогда у Аристотеля, в самом себе имеет условия вечного существования. Из законов движения, в установлении которых Декарт следовал динамике Галилея, собственно ему принадлежит принцип «сохранения количества движения» (выражаясь математически, произведения mv, т. е. массы на скорость). Этот принцип, выражая, что при всяком изменении отдельных движений количество движения во вселенной постоянно остается одним и тем же, сообщает механической системе Декарта единство аналогично тому, как понятие развития сообщает таковое же аристотелевскому телеологическому объяснению мира. Вместе с этим картезианский принцип породил ряд попыток формулирования общего мирового закона, которые нашли свое завершение в принципе «сохранения энергии», господствующем в современной физике. Последний нахо-

160
дится еще в связи с принципом сохранения количества движения, потому что этот есть также «закон сохранения» и обладает, что впервые заметил уже Лейбниц, в себе самом телеологическим характером. В прочих отношениях картезианская философия природы представляет собой первую попытку полного объяснения мира на основах механического миросозерцания. Она бесподобна по последовательности, с которой она пытается из одних и тех же положений о материи и движении дедуцировать все явления, от космических движений до земного притяжения, теплоты, света, электричества, магнетизма в той степени, в какой они были известны в то время. Но, с другой стороны, ни одна из позднейших попыток не превзошла декартовскую в произвольности гипотез, которым философ всегда приписывает очевидность и необходимость, — условия, требуемые им от научного познания вообще.
6. В полной противоположности к материи Декарт устанавливает вторую из признанных им «сотворенных субстанций» — душу. Материя — протяженная и немыслящая, душа — мыслящая и непротяженная. Ее сущность состоит только в мышлении, которое для Декарта в существенных чертах совпадает с волею, так как для него всякое мышление является произвольным процессом. Только поэтому он ограничивает душевную жизнь человеком. Животные — просто естественные машины: целесообразность их движений исключительно вытекает из совершенной связи частей нервной системы, которая впрочем и у человека лежит в основании непроизвольных движений. Так как, следовательно, жизненные процессы, например, все физические явления, — чисто механические по своей природе, то и обычное понимание сущности смерти, по которому она наступает тогда, когда душа покидает тело, неправильно. Скорее мы здесь имеем обратное отношение: душа покидает тело тогда, когда механизм его делается негодным. Седалищем души, как простой сущности, может быть только единичный пункт человеческого мозга: Декарт считает твердо установленным, что таким седалищем служит glandula pinealis* как единственно непарное образование мозга. Здесь должны сходиться все нервы. Текущая в них нежная материя («жизненные духи» на языке тогдашних физиологов) должна возбуждающе действовать на душу и, в свою очередь, получать от нее воздействия.
Шишковидная железа (лат.)

161
Через такие взаимодействия возникают ощущения, чувства, страсти, полуфизические, полупсихические состояния, которые поэтому, с одной стороны, дают мышлению свое содержание, а с другой, принимают участие в его чистой деятельности.
Декартовские этические взгляды покоятся на основании этих представлений об отношении души и тела. Зависимость души от тела, основывающаяся на ее связи с ним, преимущественно проявляется в страстях. Радость и печаль, любовь и ненависть так же, как чрезмерное стремление ко всем чувственным вещам вообще, особенные модификации которых являются собственно только отдельными аффектами, — все они — в истинном смысле страдание души, потому что при них чистая деятельность мышления нарушается превосходством чувственных впечатлений. Однако, естественный закон психофизической обусловленности состоит в том, что страсти никогда не могут исчезнуть; одни из них только могут вытесняться другими, более слабые более сильными. Поэтому спасение для души обладать единой страстью, при которой собственная природа души побеждает все чувственные влияния, потому что при ней желание совпадает с деятельностью души, более всего ей свойственной, — с мышлением. Эта страсть — чисто интеллектуальный интерес, «удивление» (admiratio), при котором объекты желаются не ради их самих, а как объекты познания. Она результат самовоспитания воли, при котором последняя ограничивается стремлением — в действии к достижимому и согласному со свободой духа, в знании к познаваемому. Выработке этих этических правил, частью напоминающих дианоэтические добродетели Аристотеля, частью стоическую этику, много способствовали личные настроения философа, который после шумной жизни в уединении погрузился в размышление. Свое значение эти этические добродетели черпают преимущественно через то, что отражают противоположность взглядов умозрительного направления мысли в этот период к взглядам эмпирического направления. Если последнее видит цель человеческого стремления в практической, полезной работе, то для умозрительного направления она состоит в чистом самоудовлетворении мышления и в пристрастии к идеальному миру, свободному от недостатков эмпирической действительности. Через это спекулятивное направление опять соприкасается с предшествующей христианской философией, из которой оно пытается перенести в миросозерцание нового времени су-

162
щественные составные части ее метафизических систем.
в) Материализм и картезианская школ а. 7. Философия Декарта оказала могущественное влияние на философское движение последующего времени. Она многократно возбуждала борьбу миросозерцании и сообщала ей свое направление. В споре картезианских учений прежде всего окреп противоположный, примыкающий к Бэкону натуралистический образ мысли. Среди его последователей выдаются два мужа, которые с различных сторон развили миросозерцание, более в виде программы намеченное, чем проведенное Бэконом: Томас Гоббс и Пьер Гассенди. Томас Гоббс (1588—1679) является главнейшим, всестороннейшим и остроумнейшим защитником этого направления. Если Бэкон считает физику «матерью наук», то Гоббс стремится все прочие науки свести к физике. Он обсуждает психологические и социальные проблемы таким же точно способом, как и естественнонаучные проблемы, при разрешении которых он пытается в смысле господствующей тенденции века и в прямом согласии с механикой Галилея свести все явления к феноменам движения в себе индифферентной, непрерывно наполняющей пространство материи. Если поэтому в механическом толковании философии природы Гоббс, несмотря на различие во взглядах, стоит на том же основании, как и Декарт, то в понимании духовной жизни он сильно отклоняется от последнего. Уже Галилей установил закон, по которому для физиков действительно существуют только математические свойства тела, т. е. пространство, движение, число; все же такие качества, как, например, свет и темнота, тепло и холод и все прочие ощущения, которым аристотелевская школа приписывала реальное значение, являются просто субъективными феноменами. Этот закон Гоббс обобщил в философский постулат, стремясь и для понимания духовной жизни свести духовные феномены к механическим законам движения. В качестве непосредственных переживаний психические процессы являются, по его учению, простыми знаками, указывающими на действительные естественные процессы, из которых они происходят: они— «призраки», а не реальности. Только физическое тело действительно. В движениях его малейших частиц имеют свой источник наши ощущения, аффекты и волевые процессы. Таким образом, Гоббс является одним из первых мыслителей, который со строгою последовательностью из натуралистического миросозерцания развил основные законы современного материализма,

163
причем здесь тотчас выступает различие последнего от наивного древнего материализма, признающего самостоятельность души, от демокритовской атомистики. Для Гоббса душевный процесс не является движением особой субстанции — души, но представляет собой действие тела, «функцию мозга», по выражению более позднего материализма, действие, которое, всегда оставаясь телесным, скрывается позади наших субъективных ощущений. Соответственно такому пониманию он разрешает гносеологическую проблему в смысле предшествующего схоластического номинализма, который собственно и подготовил натуралистическое воззрение. Всеобщее не просто не познаваемо, оно — обманчивая иллюзия, в основании которой в действительности всегда опять лежит отдельный чувственный предмет. Поэтому только отдельные вещи познаваемы. Общие понятия — простые имена, которые охватывают целую совокупность отдельных вещей. Из прирожденных идей Декарта идея Бога — полностью недоступный науке объект веры, душа — фикция; таким образом, остаются действительными только математические свойства телесного мира, но они — не прирожденные идеи, а возникают из чувственного восприятия, из которого мы добываем их путем произвольного обособления от его прочего содержания.
8. Если тело — единственный реально существующий объект, то это понятие должно применяться не просто к отдельному человеку, но также и к человеческому обществу. Государство — искусственное тело, образованное через то, что многие лица путем договора подчинились воле одного лица. Последнее основание этого объединения лежит в свойственном всем телам стремлении к самосохранению, которое в первобытном состоянии побуждает каждого человека бороться со своими ближними, оспаривая у них то, чем он сам желает владеть. Поэтому государство — оборона, созидаемая человеком при переходе в культурное состояние против слепо действующего против самого же себя естественного эгоизма. Принимая таким образом теорию договора, которая схоластической философии служила к тому, чтобы выдвинуть светскую и преходящую природу государства в противоположность божеской и вечной природе церкви, Гоббс, вместе с тем, совершенно изменяет ее содержание в духе нового времени. Он учит, что граждане не могут подчиняться, прежде чем они не придут к соглашению между собой. Поэтому договор подчинения уже предполагает общественный договор. Пос-

164

ледний явился результатом свободной воли индивидов, понявших, что в учреждении правового порядка лежит единственное спасение от опасности того дикого первобытного состояния, в котором люди, подобно волкам, «homo homini lupus»*, ведут борьбу друг с другом. Таким образом, в этой идее общественного договора уже находилась в скрытом состоянии современная идея народного суверенитета. Хотя сам Гоббс, учение которого созрело в период волнений английской революции, безусловно считал абсолютную монархию за лучшую государственную форму, так как через безусловное господство единой воли раз и навсегда обуздывается соревнование отдельных воль, однако, благодаря идее общественного договора, он стал отцом позднейших революционных государственных теорий. Если в развитии этого учения его уже предупредил немецкий профессор юриспруденции Иоганн Альтузий (около 1600), то, во всяком случае, политические сочинения Гоббса впервые внесли новые идеи в более широкие круги общества. Гоббс является сыном нового времени также и в том, что у него теория договора со стороны отношения церкви и государства строго противоположна схоластическому учению. Государственный договор, по его учению, нерасторжим; таким образом, установленный через него порядок, строго говоря, вечен. Но, так как в государстве может господствовать только единая воля, то церковь безусловно подчинена государству. Единственно терпимою формой церкви является форма государственной церкви. «Вера», по циничному выражению Гоббса, — «то, во что государство дозволяет верить; суеверие — то, во что государство запрещает верить».
9. Подобно государству, и мораль у Гоббса является продуктом тщательно рассчитанного собственного интереса индивида. Человек свои естественные страсти ограничивает только ради собственной выгоды и ради нее же оказывает благодеяния своим ближним. Глубочайший мотив действия всегда покоится на индивидуальной пользе, на стремлении к удовольствию, каковое стремление свободно господствует при первобытном состоянии человека и поэтому, в конце концов, обращается против собственного блага последнего, при культурном же состоянии умеряется, благодаря рассудку, и, таким образом, становится источником
Человек человеку волк.).

165
продолжительного счастья. Как этика Декарта с логической необходимостью явилась возрождением своеобразного, преобразованного в духе нового времени стоицизма, так и натурализм Гоббса также последовательно приводит к гедонизму и эпикуреизму. При этом последний, благодаря связанной с ним высокой оценке культурных благ в их противоположности к грубости первобытного состояния, приобретает здесь своеобразный характер, в связь с которым также становится новое понимание человеческого общества, как культурного продукта, произведенного для пользы индивида.
10. Меньшее значение имеет второй из вышеназванных защитников натуралистического направления в этот период времени, Пьер Гассенаи (1592—1655). Если у Гоббса восстановление эпикурейской этики явилось результатом материализма, выросшего из школы натурфилософии и номинализма, то в Гассенди, наоборот, прежде всего живет стремление противопоставить аскетической церковной морали, произведенный духом эпохи Возрождения, этический идеал жизнерадостности и наслаждения. Находя этот идеал осуществленным у сильно порицаемого Эпикура, он отсюда неизбежно приходит и к другим частям эпикурейского учения. Таким образом, он впервые в новое время извлекает из забвения мысли атомистики. Это же приводит Гассенди, клирика, остающегося при всем том верным своей церкви, к натуралистическому и материалистическому миросозерцанию. Однако, в точности следуя за своим античным прототипом, будучи более филологом, чем естествоиспытателем, он еще раз выдвигает рядом с защищаемой Гоббсом современной формой материализма его древнюю дуалистическую форму. Философия Гассенди в ее чистом виде не оказала на последующее время сколько-нибудь заметного влияния. Время дуалистического материализма безвозвратно прошло; он должен был под влиянием нового естественнонаучного воззрения на человека необходимо уступить место такому же направлению в монистической форме. Но указание Гассенди на атомистику оказало в естественной науке тем большее влияние, чем сильнее боролись против нее философы: Декарт, Гоббс и позднее Лейбниц, для которых принятие пустого пространства казалось невозможным.
11. Борьба миросозерцании, которая началась со времени выступления на сцену вышеуказанных противников Декарта в философии XVII в., продолжается в деятельности большого числа повсюду выступающих

166
против натурализма мыслителей, которые, примыкая к Декарту, пытаютСю частью дальше развить его учение, частью поставить его в гармонию с более древними философскими взглядами. У всех этих картезианцев на первый план выступает противоположность новому натурализму с этической и религиозной сторон. Поэтому их усилия, главным образом, направляются на этику и теологию. Главными защитниками религиозного картезианства являются нидерландец Арнольд Гейлинкс (1624—1669) и французский священник Никола Мальбранш (1638—1715). Оба пытаются на основании учений Декарта восстановить дух древней христианской этики, — кальвинист Гейлинкс, в более аскетическом направлении, Мальбранш, член «oratorium Jesu»* — в мистически созерцательном. При этом у обоих связующий пункт с учением Декарта образует отношение идеи Бога к двум другим прирожденным идеям — души и тела. Так как, с одной стороны, религиозная потребность стремится сильнее подчеркнуть зависимость души и мира от Бога, а, с другой стороны, зарождается сомнение относительно принятого Декартом чисто внешнего отношения между обеими субстанциями, то оба мыслителя пытаются разрешить проблему психо-физического взаимодействия путем допущения творческой деятельности Бога, непрерывной, действующей в каждом отдельном случае влияния души на тело или тела на душу. Мальбранш этот способ рассмотрения переносит даже на взаимодействие вещей вообще. Он провозглашает повсюду в природе присутствие Бога, субстрат которого он думает найти в чистом, интеллектуальном созерцании пространства, мыслимом независимо от всякого чувственного содержания. Таким образом, эти философы основывают учение, которое называется «окказионализмом», так как оно рассматривает взаимодействие души и тела в каждом отдельном случае, как только кажущееся, как происходящее только под влиянием случая, «per occasionem».
Принципиально окказионализм вплоть до настоящего времени постольку обладает значением, поскольку он в первый раз установил принцип, обычно теперь характеризуемый в качестве принципа «психо-физи-
' Оратория Иисуса (лат.) — враждебное иезуитам религиозное общество в Париже.

167
ческого параллелизма». Действительно, в окказионализме в первый раз принимается, что взаимодействие между телом и душой в собственном смысле носит не причинный характер. Но, так как он это отношение сводит к непрерывному мистическому присутствию Бога во всех человеческих действиях, по Мальбраншу даже во всех явлениях природы, то в нем уже намечается дальнейшее преобразование картезианского учения в мистическом направлении, — преобразование, защитниками которого в Англии являются юмбриджскне теологи Кедворт (1617—1688) и Генри Мор (1614—1687). У них именно ясно выступает попытка теснее связать картезианскую философию с платоновским учением об идеях, каковая попытка уже замечалась у Мальбранша. Рядом с такой мистикой, доходящей у никоторых из этих писателей, как, например, у Мора, до фантастичности, нередко встречается распространенное в это время мистически-скептическое направление, которое частью получает поощрение от декартовской философии, частью полемизирует с ней. Выдающимися защитниками такого образа мыслей, типичными представителями объединения встречающихся совместно строго математического и критического направлений с мистическим являются Блез Паскаль (1623—
1662) и позднее Пьер Бейль (1647—1706).
12. Результатом развития философской мысли является редкая определенность двух метафизических направлений: материализма и спиритуализма. Первый вытекает из индуктивно-эмпирического образа мыслей, который всегда решительно склоняется к односторонне-натуралистическому направлению. Второй, как выясняется из его связи с развитием математической естественной науки, признает в общем самостоятельность материальной субстанции и поэтому в объяснении природы идет в существенных чертах тем же путем, как материалистическое миропонимание. Однако, рядом с этим он безусловно признает самостоятельность духовных субстанций. Если в этом смысле он дуалистичен, то, однако, высокая оценка духовных субстанций и связанное с этим отношение к гносеологической проблеме, поскольку она выражается в признании прирожденных идей, а также этическая точка зрения, при которой центр тяжести усматривается в подчинении чувственных аффектов интеллекту, — все это придает такому дуализму спиритуалистический характер.

168

В. Третий период: период догматических систем

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия