Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

Примечания (окончание)

205 См. вообще очень интересную статью <Ueber Wesen und Wert der Tradition in Kulturleben>( W.Windelband. Praludien. 1919,11, S.244ff); особенно 3.249:<Немецкое культурное развитие сто лет тому назад достигло своей вершины в создании системы эстетически-исторического воспитания, которая вместе с тем является и философской системой воспитания, и она в течение многих десятилетий давала нашему народу внутренне единую опору и общность духовной национальности>. Основы этой системы он видит опять-таки в эллинистической культуре Средиземноморья, которая <в непрерывности исторического развития образует непреходящее основание для всех последующих форм созидания жизненного единства человечества>, .257
206 CM. Windelband. Praludien. II; Geschichte und Naturwissenschaft. S.136f. Первоначально ректорская речь в Страсебургск-ом университете 1894 г.: конечно, не без влияния на эти идеи первого издания книги Зиммеля <Grundproblemen der Geschichtsphilosophie>, 1892: впрочем, ясно лишь то, что он примыкает кЛотце и логике Зигварта.
207 См. Praludien. II. Ober gegenwart'ge Lage und Aufgabe der Philosophie (1. Aufl. 1897), S.iff. Erneuerung des Hegelianismus, Ibid.l, S.290ff., особенно <Nach 100 Jahren>, I, S.147ff. Отношение к Лотце в его устных выстулениях сказывается очень ясно; оно имеет решающее значение в его ставящих принципиальные вопросы Essays, I, S.284, 162, 155; отношение к Эйкену: 1, S.165, <Wohnstatte...> I, S.283 и 287.
208 Виндельбанд поколебал кантовское априори, но это не выступает у него е должной отчетливостью. Все же идея его ректорской речи, которая существенно освещается статьей <Logik> в сборнике в честь Куно Фишера (Kuno Fischer - Festschrift. 1907), выводится не из кантовского трансцендентального априоризма, но из общей логики и есть понятие априори, <селективного> и <определяемого в зависимости от обстоятельств из кажущейся цели познания>. Это полный отказ от кантовского априори. Точно так же и получение этого априори не из анализа самосознания, а из исторически развивающейся науки есть тоже отказ от кантовского понятия и признается таковым - Praludien, 1, S.281-284. К тому же с изменением научно-методологических понятий приходится признать изменчивость априоризма - Ibid., II, S.252: I, S.155. Непоколебимым остается в сущности только рационально-априорный характер ценностей: <Этическая сторона критицизма возможна только из априоризма> - Festschrift, S.202. - Более точно формулирован отказ от феноменализма и кантовского учения о пространстве и времени - Prai. 1,S.163 и особенно в его речи в Гейдельбергской академии <Ueber Sinn und Wert des Phanomenalismus>, 1907, особенно S.23-26; здесь несом-

577

ненно влияние Бергсона. И в <Einleitung in die Philosophie> он также сочетает в тождестве бытие и познание, жизнь и категории и сохраняет в качестве основной кантовской идеи лишь напряжение между бытием и долженствованием, данным и культурно-творческим., причем к последнему принадлежит также и естествознание как попытка духовного и технического овладения природой. В какой мере, однако, все здесь неустойчиво, можно видеть на примере трактовки индивидуального. Оно в одном месте (Prai. I, S.I 59) понимается позитивно-феноменологически как <однократная индивидуальная точка связи общих нормативных понятий>, в другом месте как <вещь в себе> (1. S.263ff.) и метафизическиромантически.
209 Уже в посмертном издании лекций: Geschichtsphilosophie. 1916;
Der Einleitung. S.347-356. Строгость понятия причинности совершившегося во времени согласно общему правилу он всегда подчеркивал самым определенным образом и, не боясь повторяться, постоянно стремился соединить связь причинно-психологического генетического процесса с выбором <процессов, соответствующих нормам и целям>, как, например, в <Normen und Naturgesetze> в Prai. 1. Однако позже он стал придавать большее значение понятию творчества, полагания нового, каузально-индивидуального. Я по этому поводу много раз с ним спорил; он весьма охотно входил в существо возражений, но боялся, что это приведет к упадку науки. О <Металогике> он и слышать не хотел.
210 В докладе об истории философии (Fischer-Festschrift) и Lehrbuch, S.I If.
211 См. Prai. I, S.145, 253f.; Einleitung, S.356.
212 Ibid. S.I 59, 268.
213 Эти идеи были затем широко разработаны Мюнстербергом в его <Философии ценностей> (MUnsterberg. Phitosophie der Werte). Он полностью отказывается от изображения и развития в исторической науке. Для него существуют только практически-волевые позиции в отношении к истории. Но эти последние не просто личные установки, но жизнь в необходимости разума и его 24 ценностей.
214 Ср. выше, с.130 след., а также и статью Риккерта Vom System der Werte //Logos. IV. 1913; Риккерт считает эту статью основной и часто цитирует из нее места, имеющие принципиальное значение, см. затем его критику (Logos, IX, 1920) книги Ясперса (К. Jaspers. Psychologie der Weltanschauungen) и Philosophie der Werte. Совсем недавно - его <System der Philosophie>, 1921. Я возвращусь к нему в заключительном отделе еще раз. В новейшем издании <Die Grenzen...> он признал фундаментальное значение познания чужой психики и принял в свой априоризм <порождение предмета мышлением>.
215 По поводу этой индивидуальной причинности прежде всего его статья в Sigwart-Festschrift о психофизическом параллелизме – очень важный этюд. Дальнейшая разработка у его ученика: S. Hessen, Individualkausalitat. Соображения Виндельбанда, направленные против нее: Prai. II, 91f. работа Гессена, как это часто случается с работами учеников, весьма поучительно вскрывает смысл идей учителя. Здесь учение Риккерта противопоставляется учению Когена, <как трансцендентальный эмпиризм трансцендентальному рационализму>. Первый представляет собой <транспонирование современного эмпирического мышления в область трансцендентального>, S.8 и 97. Относительно неизбежной сравнительной бесплодности принципиально антиметафизического мышления, S.83. В заключение S.151: <Позитивистское направление не может, таким образом, преодолеть необычайность переживания, интуиции, непосредственного созерцания. Оно может, конечно,
изгнать их из царства науки, но тем более угрожающе они собираются на ее границе! См. Indiv.-Kausal., Studien zum transzendentalen Empiris-

578

mus, 1909 Beiheft der Kant-Studien, № 15. Впрочем, Гессен старается снова
свести риккертовскую индивидуальную причинность к общезакономерной.
216 См. об этом прежде всего статью Риккерта <Wilheirn Windelband>,
Tubingen, 1915, и критику на Ясперса (Logos. IX, S.33, 24). Об историческом понимании там сказано (S.38): <Можно ли вообще <понимать> действительное, если понимание противопоставляется <объяснению?> Не
понимаем ли мы только <недействите.пьные> образования ценности и смысла">. Этим все сказано: о понимании и вчувствовании в процесс роста нечего и думать. Или см. о развитии (Logos.lV, S.299): <Благодаря идее развития кажется, что все становится непрочным и колеблется. И, однако, ее применение имеет непреодолимую границу, если только подумать, что все может развиваться, кроме самого развития. То, что может иметь значение как предпосылка всякого развития, само ускользает от развития и обнаруживает потому надысторический характер>. Это, конечно, система ценностей. Против всех теорий развития, которые связывают воедино бытие и ценность и созерцают рост этого взаимопроникновения или конструируют его, Риккерт восстает в своей недавно появившейся книге <Die Philosophic des Lebens,
Darstellung und Kritik der ModestrOmungen unserer Zeit>, 1920 (<Философия жизни, изображение и критика модных течений нашего времени>). Несмотря на все свои теории, он предрекает здесь возрождение Гегеля, во что я не верю, как бы высоко я ни ценил глубину диалектики и как бы я ни старался в этой работе вскрыть ее значение. В сущности, Гегель ставит проблему металогики, но решает ее слишком монистически и рационалистически.
217 Cp.HZ, 120, S.447-449 и обе моих статьи по поводу его смерти во
<Frankfurter Zeitung> и в <Deutschen Aligemeine Zeitung>, а также статью
Шульце-Геверница (SchuIze-Gavemitz. Frankffurter Zeitung. 7. Apr. 1920);
Jaspers. Max Weber, 1921. Вышеупомянутые теории развития см. в <Studien auf dem Gebiet der KUlturwissenschaftlichen Logik> //Archiv 1. Soz Wiss., XXil, и особенно в одной из последних работ <Wissenschaft als Beruf>, MOnchen, 1919 и в новом введении к <Religionssoziologischen Aufsatzen> (Tubingen, 1920), S.1-16. И для него <понимание> есть причинное объяснение и именно на основе <объективной возможности>, в особенности это существенно для <понимания> социологических образований, которые в своих различных видах должны объясняться из первичных элементов согласно этому принципу. Между обоими нельзя углублять разрыва, как этого хочет, например, феноменология Гуссерля; все разговоры о народной душе - просто романтика. В этом отношении Вебер действительно близок упрямому индивидуализму кальвинизма и стремлению к ясности, свойственному англо-французскому позитивизму, хотя его понятия несравненно тоньше и богаче фантазией; см. особенно важную для всей его социологии статью <Ueber einige Kategorien> (Logos IV, S.261f). Разграничение причинного познания и личных ценностных полаганий оспаривает уже упоминавшаяся книга Капера с точки зрения школы Стефана Георге. Вебер раздраженно отбрасывает эту философию видения и познания в область кино или тайных религиозных собраний (Religionssoz., S.14). В настоящее время его социология дана в <Grundrip der Soz-ialSkonomik>. III. Abt. и в его <Cesammelten politischen Schriften>, 1921. По поводу отношения этики и политики, где. с одной стороны, встречаются история и социология, а с другой - учение о ценности, он высказался лишь весьма сдержанно, но во всяком случае отбросил христианскую этику. Мейнеке сопоставляет его с Макиавелли (Drei Generationan, HZ, 125). По поводу его попностью позитивистского, разумеется, чисто каузального объяснения и стремящегося к синтезу понятия индивидуальности см. Religionssoz., I, S.265.
218 CM. Ffischeisen-Kohler. Georg Simmel //Kant-Studien, XXIV. 1919:
Mammelet. Le relativisme da Simmel. Юношеские работы Зишлапя: Ueber

579

soziale Differezierung, 1890, из которой позже вышла большая <Soziologie>, 1308, более широко разработавшая примеры социологических образований и законов; Einleitung in die Moralwissenschaft. 1892/93; Probleme der Geschichtsphilosophie, 1892: Philosophie des Geldes, 1SOO. Все эти работы в основе своей имеют социологический характер, так как подобный эволюционистский позитивизм и номинализм вообще может прийти к относительным константам только через социологию. Это ясно уже в англо-французском позитивизме, и в данном случае вполне естественно, что Зиммель следует за ним. В небольшой книге по социологии <Grundfragen der Soziologie>, 1917, он уже изменил свою точку зрения. Когда в последнее время я хотел вызвать его на разговоры по поводу социологических вопросов, он отклонил дискуссию, сказав, что эти вещи <его больше не интересуют>. Его учение о жизненной установке, господствующее в его <Grundprobleme der Philosophie> и насыщенное психологизмом и релятивизмом , ведет свое происхождение, вероятно, от Ницше, который находился в таком же положении, когда он примкнул к позитивизму и психологии; ср. Nietzsche. Der Wills zur Macht (Werke, Taschenausgabe, X), S.26, 77, 84. Впрочем, и свободная от оценочных позиций наука М. Вебера является разновидностью учения о <жизненной установке> с той лишь разницей, что оно еще более страстно и исключительно по своей волевой направленности.ъ
219 Simmel. Kant. Sechzehn Vorlesungen, 4. Aufl. 1918 (впервые - 1903).
<Это означает поставить все основные идеи. при помощи которых Кант
обосновал новую картину мира, во вневременный инвентарь философских сокровищ, которые по крайней мере приблизительно доступны и для временно обусловленного существа(!)>. Это очень редко у Зиммеля встречающееся признание абсолютного, и поэтому здесь намечается поворот в его мышлении.
220 2-е изд. 1905 г., третье 1907 г. Отношение к психологии: (3-е изд.), S.4, 90, 153: понимание психологии как основы истории Зиммель устраняет бесспорными доводами. НЬ эти доводы совершенно иные, чем у Риккерта. Не потому, что психология естественная наука, но потому, что понимающая психология в смысле Дипьтея сама уже несет в себе исторические априори. В общем, своеобразием человеческой истории остается то. что здесь <дух говорит духу>. В данном случае у Зиммеля теория индивидуального носит романтически-субстанциальный характер. но без привнесения этой субстанциальности в метафизику Я и без сближения с чистым функционализмом, который у него господствует в других сочинениях. Зиммель сам хорошо заметил скептические следствия, и все последующее у него - борьба с ними. Беззаботно-журналистски они развиты у Теодора Лессинга (Th. Lessing. Geschichte als Siringebling des Sinniosen. 1919) при значительном сближении с Шопенгауэром и Ницше. Во всяком случае, история в качестве поэзии должна иметь значение как спасение и утешение. Книга получила премию Стриндберга.
221 Понятие развития, к сожалению, не получило у него самостоятельной трактовки, но присутствует в качестве основной мысли во всех трех частях его работы: в первой - как ядро психологического априори, толкования и понимания; во второй - как эквивалент законам причинности и индукции: в третьей - как выражение метафизического отнесения к ценности. Построение книги, впрочем, вообще неустойчиво и восходит к миру идей первого периода. Главные места в первой части: S.18, 28, 38-41, 55: во второй: S.99. 111-113. 120: в третьей: S.120, 130, 159-162, 178. При этом следует помнить, что понятие причинности тем не менее остается главным понятием для подлинной науки (S.131), что Qualitates occuitae (тайные качества - лат.) в понятии развития ставятся под сомнение (S.169), что это понятие в сущности остается для него метафизикой и поэтому, как и метафизика, может иметь значение только в смысле <как если бы> (S,154), что оно <не зарисовка действительного,

580

но свободное и относительно произвольное творчество> (S.I 76). Зернышко объективности в преобладающей субъективности этого понятия - S.56T. Книга двойственна не только в построении, но и в самом смысле. Значительные поправки к своим взглядам он вносит в позднейших докладах <Das Problem der historischen Zeit (Vortr. der Kantgesellschaft 12, 1916), в которых носителем созерцания исторического времени является именно не механическое соприкосновение рядов процесса, а внутренняя смысловая связь, и объективность такого понимания времени открыто обосновывается теперь метафизически. Затем <Vom Wesen des historischen Verstehens>//Vortr. des Zentralinstituts f. Erziehung, 1918, где теперь понятие развития, как таковое, трактуется в его центральном значении и обозначается как априори, которое обосновывается метафизическим соответствием между эмпирическим Я и жизненным всеединством и, являясь интуитивным и антимеханическим, не имеет ничего общего с механически-причинным математическим уравнением. Нужно обратить внимание на появление метафизической проблемы Я. Конечно, она тотчас же снова отбрасывается.
222 Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. 1917, S.25: <Существует
глубокая внутренняя связь между слишком близкою привязанностью к вещам и слишком большим удалением от них, которое благодаря своего рода страху перед соприкосновением с ними отодвигает нас в пустоту. Мы давно знали, что мы больны и тем и другим>. Это не лишено самокритики. К этому в 1917 г. он добавляет, что мы <были все-таки близки к выздоровлению>, S.25. Ср. также характеристику современности в <Philosophische Kultur>. 1911, S.7: Философия, как и искусство, религия и т.д., превращается в чисто функциональное состояние субъекта, лишенное отношения к объекту и субстанции. S.50: она ищет просто последние и тончайшие движения души. S.201: <Сущность современности - это психологизм, переживание и толкование мира сообразно реакциям нашего внутреннего мира в его глубинах, растворение прочного содержания в текучие элементы души, из которой удалена всякая субстанция и формы которой суть лишь формы движения!> Лирика Рильке - для него религия современности.
223 CM.Philos.Kultur. В основе изложения на S.4 Ницше и Бергсон; сближение с эйкеновским дуализмом. - S.143, 197; сближение с <бессознательным> у Гартманна и Шопенгауэра -S.212f; с Гуссерлем - S.279; с гегелевской диалектикой - S.I 20, 245-247, 277. Общая схема культуры - S.306; основная идея в исследовании <Der Begriff und die Tragodie der Kultur> - S.245-277: признается метафизический характер всякой идеи развития S.247: <Культура есть путь от замкнутого единства через развертывающееся множество к развернутому единству>. Отсюда и чувство, что одного релятивизма <жизни> недостаточно, что жизнь в своем высочайшем подъеме освобождается от релятивизма, что она более не входит в его форму, но существует над ним и противостоит ему> - S.I 54. Тут же появляется Идея, что в этом подъеме жизни для индивидуума возможно совершенствование, которое, однако, не имеет ничего общего с историческим процессом и достигается <субъективно-личными силами>; <быть может, как раз эти совершенствования оказываются
с высшей точки зрения самыми ценными, чем было бы доказано, что культура не является единственным определением ценности души>! Но и при таких условиях все это не выходит за пределы самосовершенствования. Можно было бы привести в параллель учение Фихте об укорененности свободы в благодати, как он развивает его в <Anieitung zum religiosen Leben> Зиммель пишет <Anieitung zur Kultiviertheit>. CM. Также Dieterich, Die neue Front, S.155ff.
224 Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. 1917: <Абсолютная ситуация> - S.20; отступление релятивизма - S.38; и здесь тоже индивидуальное завершение наряду и вне культуры, <как это происходит в ее

581

(культуры) религиозном углублении, нравственной чистоте изначальной
творческой мощи>, S.45. Доклад <Die Konflikte der modernen Kultur> 1918, повторяет и концентрирует идеи двух последних названных книг и подчеркивает понятие жизни как центральное понятие современной философии, как понятие бытия в древности или теистическое понятие божества в средние века, понятие природы в эпоху Ренессанса, естественный закон в классической философии, гуманность в эпоху Просвещения и Я в романтической философии. Во второй книге (<Die Konflikte der modernen Kultur>. 1918) для него следствием этого являются современная эмансипация лишенной всех покровов жизни от всякой формы, разрушение форм и невыраженность души в религии, искусстве, музыке, этике, половой жизни, педагогике и философии. Но он признает также и невозможность такой эмансипации. <В данном случае жизнь хочет нечто такое, чего она не может достичь> (S.46). У него теперь возникает <сомнение, не нуждается ли воля к религиозной жизни в обязательном объекте>! S.43. Конфликт между жизнью и формой, по его мнению, никогда не был столь острым; он, быть может, вовсе не будет разрешен, а вместо него придет новая культура. <Жизнь - это борьба в абсолютном смысле, который охватывает относительную противоположность борьбы и мира, тогда как абсолютный мир, который, быть может, также включает эту противоположность, остается божественной
тайной> (S.48). Абсолютная борьба - это Ницше, абсолютный мир - Гегель. Мы видим, как они сближаются друг с другом.
225 CM.Simmel. Kant und Goethe. Zur Geschichte der modernen
Weltanschauung, 1916; Goethe, 1913; Schopenhauer und Nietzsche, 1907,
Rembrandt, 1917. Он хорошо написал бы подобным же образом и о Родене: тайком его германизм всегда посматривал на Францию. Обоим средним книгам сам Зиммель всегда (устно) придавал больший вес, чем своим основным книгам. Понятие развития выступает особенно ярко в книге о Гёте. Здесь оно является вполне метафизическим понятием (S.3, 8f) и притом как синтетическая противоположность аналитически- механистической трактовке сферы восприятия, S.51. Трансцендентально-логическая проблема этого понятия здесь только затрагивается: <логически с трудом схватываемая категория> - S.218; <не поддающийся контролю метод, а определенный инстинкт, который надеется заметить в очень различных и в каждом данном случае единых в себе феноменах протекающей жизни нечто тождественное, нечто само себя сохраняющее>, S.230. Его отношение к хронологии есть отношение <лишенного времени, только смыслового порядка>, S.235; о субъективности и преходяществе жизни во времени в противоположность вневременности и значимости высвобождающихся из жизни содержаний, ср.Гуссерль, S.252. <Единство внутри эмпирии... которое не должно фиксироваться в понятиях, но должно быть воспринято во внутреннем
чувственном созерцании>, <темное представление ноуменального абсолюта, трансцендентальные глубины, в которых вообще пребывает у всех людей это последнее основание личности>, S.256. Его отношение к марксизму - см. <Philosophic des Geldes>, <Probleme der Geschichts- philosophie>. наконец, <Konflikte>, S.8. Здесь влияние Ницше начинает преобладать над влиянием Спенсера и Маркса.
226 Здесь невозможно показать, каким образом объясняется, по Зиммелю, из этого дуализма все: мужчина и женщина, юность и старость, первобытные народы и культурные народы, массы и гении, рождение и смерть, утверждение бессмертия и его отрицание, психология и теория общения, бытие и ценность. В целом его работа напоминает расширение, которое придали Шеллинг своему учению о полярности и Гегель своей диалектике, с тою лишь разницей, что из идеала культуры у Зиммеля полностью исчезают народы, нации, государства, религии и т д. все конкретно-историческое выпадает

582

227 Simiriel. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitet, 1918. Действительно новой является только вторая глава, но с нею и дух целого.
Мне он сказал, что он пришел к стилю своей старости, как Гете и Бетховен, CM.<Goethe>, S.213: <Произведения старости великого художника, в которых находит свое выражение трансцендентальное ядро личности, проросшее через колебания эмпирической жизни в совершенно новой форме, торжествующей над полярностью субъективного и объективного>, он, Зиммель, ищет металогику, которая выводит за пределы современной чисто механистической психологии и даже за пределы Канта, величие которого в конце концов не должно помешать этому. Я пытался в данной работе более точно, чем это сделал Зиммель, формулировать эту металогику, т. е. обоснование теории познания в надлогическом метафизическом слое, который именно своим внелогическим характером принципиально отличается от аналогичного слоя у Гегеля, логизированного как идея. В остальном см. об интуиции и спекуляции - S.27, 118, 187, 201, сохраняющийся трансцендентально-логический метод порождения предмета в подлинном познании - S.I 28, 174; понятие развития как постижение движения в себе - S.172; сохраняющийся принципиальный натурализм - S.202, 220, 235. О следствиях для исторической науки см. мою статью <Die historische Formung> //Logos.VIII, 1917/18.
228 CM.Th.Litt.Geschichte und Leben, 1918; fridividuum und Gemeinschaft, 1919; также Vierkandt. Machtverhaitnis und Machtmoral, 1916. Staat und
Gesellschaft in der Gegenwart, 1916. - Распадение исторического исследования на монографии, исходя из тех же оснований обосновывал К.Хейсси (К. Heussi. Altertum, Mittelalter und Neuzeit in der Kirchengeschichte. Ein Beitrag zum Problem der Periodisierung, 1921). В своей морфологии Шпенглер также признает, в сущности, только мокографик об отдельных культурных комплексах, индивидуальный закон которых он склонен устанавливать в каждом отдельном случае, абстрагируя его из особого взаимопроникновения эстетического момента и математически-физического. Зиммель очень хвалит Шпенглера, в то время как Шпенглер трактует его весьма непочтительно. См. также Joel. Dia Phitosophie in Spenglers Untergang //Logos, IX, 1920; он правильно указывает, что весь этот витализм и осевые повороты к идее ничего не изменяют в его принципиальном натурализме; это верно и относительно
Зиммепя. Впрочем, у Зиммеля всегда пробивается органология, откуда
его неприятие универсальной истории. Разница лишь в том, что <народное> превращено в отдельную культурную личность, что характерно для современного миросозерцания. О социологии см. Dilthey. Werhe. Bd L, S.421ff.
229 CM к этому очень важную работу N. Hartmann. Die Erkennbarkeit des Apriorischen //Logos, V, 1914. Эта же проблема поставлена и в моей книге: Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft, 1905. при
написании которой я, к сожалению, еще не был знаком с феноменологией.
230 <Истины разума> и <истины факта> (франц.).
231 Ср. Husseri. Logische Untersuchungen, 1913-1921. 3 Bde, и Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie// Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung.l, 1913. Разница между обеими заслуживает точного изложения. По поводу отношения к школам Канта: A. Metzger. Unters. z. Frage der Differenz der Phanomenologie und des Kantianismus. Diss. Jena. 1915. Развитие монадологических следствий у D. Mahnke. Eine neue Monadologie. 1917. и Die Neubelebung der Leibnizischen Weltanschauung //Logos.lX, 1920. Поворот к схоластической онтологии универсалий cM.:Geyser, Eidotogte. 1921. Такое же отклонение от нового наукеучения Гуссерля к метафизике критического реализма см.: Cl. Baurnker (см. его изложение: Philosophie der

583

Gegenwart. 11,1921). Однако, если даже остаться при первоначальном исходном пункте, возможны весьма различные пути. При разнообразии сфер метод Гуссерля может быть использован самым различным образом и приводить к весьма различным общим взглядам, как показывает журнал Jahrbuch Шг Philosophie... Очень располагает к себе книга Манке - предисловие к ней написал сам Гуссерль - (Mahnke. Der Wills zum Ewigen. 1917; Das unsjchtbare KSnigreich des deutschen Idealismus, 1920).
232 Универсальное познание (преимущественно математическое) (flam.).
233 Ср. часто цитируемую Гуссерлем и важную для него статью
<Philosophie als strenge Wissenschaft> //Logos, 1, 1910/11, направленную
против книги дильтеевской школы <Weltanschauung> (1911)и психологического релятивизма. Здесь совершенно явное признание дильтеевского понимания истории с особым подчеркиванием динамики, S.323. (Также см. Е. Husseri. Logische Untersuchungen, 2, 1 - изображение <жизненного потока> и затем в главе <Zur Lehre von dem Ganzen und seinen Teilen> все-таки опять только <сложение отрезков>, связь актов, субстанций и атрибутов). В противоположности между этим способом мышления и требующейся в интересах человечества общезначимости ценностей он видит вершину современной <жизненной тягости, ставшей невыносимой>. Близка к основным мыслям Гуссерля и явно под его влиянием написана статья математика А. Мейера (A. Meyer в <Naturwissenschaftlichen Wochenschrift>. 1920, №50, S.785-793). Здесь математика предстает как тождественная формальной логике, как реальное познание - применение этой математики к (по. возможности немногим) константам природы, окончательная система познания как основание физики и химии на математике, биологии - на физике и химии, психологии - на биологии, социологии или истории - на биологии, поднимаясь отсюда до 'идеи божества, которая трактуется как <мировая геометрия>. В целом это математический позитивизм. Сначала все применяющие телеологию способы познания оправданы, если иначе невозможно, но временно! Гуссерль и сам, вероятно, подчеркнул бы более резко эту временность и резче выявил бы этический момент, благодаря чему он, по-моему, вновь приблизился бы по крайней мере к кантовскому дуализму и отошел бы от позитивизма. Именно так обстоит дело у близкого к Гуссерлю естествоиспытателя Карла Еллинека (К. Jellinek. Das Weitgeheimnis. 1921). - Применение феноменологии в истории см.. М. Deutschbein. Das Wesen des Roinantischen, 1921. и P. Landsberg. Die Welt des Mittelalters, ein Geschichtsphilosophischer Versuch tiber den Sinn eines Zeitalters. 1922; первая работа - поправка к вундтовской психологии, вторая - изъяснение иудейско-католического ответвления школы Стефана Георге.
234 CM.: Transzendentale und psychologische Methode. Leipzig, 1900
235 Ср. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 1916 (Оттиск из Jb. f. Philos. u. phan. Forschung. 1-11); Von Ewigen im Menschen. 1, 1921; Abhandlungen und Aufsatze. 1915; Zur Phanomenologie und Theorie der SympathiegefQhle. 1913. Его книги периода войны могут остаться без
рассмотрения. Очевидна сильная склонность к традиционализму и романтизму французской реставрации: вспоминается и немецкая романтика в стиле Адама Мюллера. и старшие славянофилы, см., напр., чрезвычайно интересные <Drei Essays> Киреевского (нем. пер. 1921). который, впрочем, именно римскую церковь и ее латинский дух делает ответственным за пагубный интеллектуализм и революционный индивидуализм буржуазной, т. е. современной Европы; у него спасение приходит от малозатронутого всем этим русского народа и его церкви. - Критику см. J. Cohn, Recht und Grenzen des Pormalen in der Ethik //Logos VII и D. Kerler. M. Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung. 1917 Критика не затрагивает основного ядра проблемы, отношения онтичес-

584

ких ценностей к историческому мышлению. В связи с экспрессионистским течением наших дней рассматривает Гуссерля и Шелера Воррингер (Worringer KunstlerischeZeitfragen, 1921).
236 Влияние конструкций Шелера значительно. Они оказали большое влияние на Зомбарта в его работах <Буржуа> и новом издании <Капитализма> Зомбарт при этом добавляет, что величие средневековья покоится на узости его жизненной сферы. Подобные же идеи у Г. Бара (H.Bahr Expressionismus.1916): также у П.Эрнста (Р Ernst. Erdichtete Gesprache. 1921), с тою лишь разницей, что позитивизм у него исключается из этой декларации злобы, ибо он представляет собой требование честного разума. Э.Р. Курциус в очень поучительном анализе французского духа проявляет такую же ненависть к Просвещению, буржуазии и идее автономии. И в школе Георге нередко слышатся высказывания в тех же тонах, направленные против буржуазии, протестантизма и современной науки. Вероятно, нам придется услышать нечто подобное и в будущем. Ганс Дриш объявил Бергсона, Рассела и Шелера величайшими из еще живущих философов. Очень поучительно сравнить все это с книгой, тоже основанной на методе Гуссерля: К. Hildebrandt. Norm und Entartung des Menschen; Norm und Verfall.des Staates, 1921. Здесь эллинство в духе Платона признается нормой в смысле Стефана Георге. Полный отказ от универсально-исторической конструкции. Зараженности буржуазно-демократическим духом современности здесь противопоставляется норма, и спасение ожидается от нового гения, который вновь воплотит в себе норму.
237 CM. Scheler. Formalismus ..., Kap.VI, в которой он стремится дать именно <феноменологическое учение о духе>, S.495. Несколько неровное изложение, поток которого то увлекает за собой целые пласты берега, то в громадных примечаниях выбрасывает на берег множество эмбрионов новых или еще не созданных дисциплин, очень затрудняет понимание. Наибольшее сомнение вызывает постоянное взывание к непосредственной очевидности априорных понятий сущности. Шелер вынужден сводить другие толкования, часто вполне возможные, к ошибкам, т. е. искажениям и нарушениям внутреннего и внешнего чувства, чтобы не относить их в сферу опровергаемых ошибок суждения; такой основной смысл его работы <Idole der Selbsterkenntnis>. Отношение к Зиммелю - S.509, 615, к Бергсону - S.493, 594. О развитии - особенно S.563, об истории - S.592 и затем 541, 560, 438. Родствен ему Гофман
(P.Th.Hofrnann. DermittelalterlicheMensch. 1922).
238 Критический обзор с точки зрения принципиально антиметафизической и атеистической этики дает Дитрих Керлер (D. Kerler. Die auferstandene Metaphysik, 1921, в противовес книге Петера Вуста.
239 В какой мере преследуется в наши дни во Франции немецкая философия, но при этом признается значение романтики см. Hesnard, F Vischer, 1921 и Vermeil, La pensee religieuse d' Ernest Troeltsch, 1922. Конечно, налицо и оппозиция этому настроению. Интернациональное влияние романтики нуждается в новом изложении. До сих пор имелась на этот предмет только известная история литературы Георга Брандёса, который касается преимущественно только беллетристики. См. С. Dyrssen. Bergson und deutsche Romantik, 1922.
240 Cp.Vopler.ltalienische Uteratur der Gegenwart, 1914: В.Сгосе. F.De Sanctis und die deutsche Geistesarbeit //Intern. Mon.Schrift, Juni 1912; прежде всего Сгосе. Filosofia di G.B.Vico, 1911, известна мне во французском переводе 1913 г. Книга посвящена Виндельбанду, <одному из величайших учителей современной философии истории>; ко всему Vopler. Das System der Philosiphie des Geistes //Deutsche Lit.-Ztg, 1910, № 25, впрочем, не без критики
241 Совпадение противоположностей (лат.).

585

242 См. Сгосе. Grundriss der.Aesthetik (нем. пер. Поппе, 1913), особенно S.51f, 84f, а также первую часть <Lebendiges und Totes> в его же <Hegels Philosophic> (нем. 1909). Диалектика здесь осознается как металогика.
243 См. вторую половину труда Кроче <Lebendiges und Totes>, S.64ff,
которая, мне кажется, стоит в неразрешимом противоречии с первой; см. также первую половину работы <Zur Theorie und Geschichte der Historiographie> (нем.пер. 1915).
244 Ср. Сгосе. Historiographie, S.50: <Идентичность философии с историей> со ссылкой на Logica II, Кар.4; S.72: <История, поскольку она есть философия>. Но затем в <Lebendiges und Totes>, S.I 33: <Тот, кто хочет применить философию к историческим фактам, не может сделать ничего другого, как только рассказывать историю, которая, чтобы быть историей, всегда в том или другом виде должна освещаться философски', и если его перед лицом истории охватывает желание постичь философскую систему, ему не остается ничего другого, как покинуть историю и вернуться к чистой философии>. Против диалектической трактовки эмпирического и индивидуального см. там же, S.I 46. Две диалектики: S.74-165: <Диалектика противоположностей и диалектика ступеней, диалектика абсолютного и диалектика эмпирического>. - Трактовка человечества у Кроче именно поэтому отлична от обычного понятия человечества и означает в смысле Фейербаха замену теологии антропологией, достаточность конечно-посюсторонних сил для всякого идеала; см. главу <Die Humanitat>, т. е. чисто человеческую причинность истории, в работе <Lebendiges und Totes>, S.81ff. Фосслер говорит о героически-активистском и одновременно буржуазном и трагическом жизненастроении у Кроче.
245 Ср. вторую часть <Historiographie> Кроче, которая и в данном случае не совсем подходит к первой. Как пример новейшего духа - возврат к ставшей теперь позитивной диалектике - он приводит Мейнеке, который, по его мнению, является <одним из многих случаев> (S.267). Он явно воспринимает в Мейнеке тип <исторического реализма> со все еще заметным обоснованием в немецком идеализме.
246 См. Сгосе. Historiographie, S.213, 258, 268.
247 См.Сгосе. Aesthetik, S.67.
248 Из историко-литературных работ Кроче следует особо указать на его книгу о Гёте (нем.пер. Wien, 1920), Данте (Wien, 1921), Ариосто, Шекспире, Корнеле (нем.пер. 1922). В последнее время он опубликовал <Storia della storiografia italiana nel secolo decinono>, Bari, 1921. Труды Фосслера кроме его лингвистических исследований: Vopler. <Die guttliche Komodie>, Heidelberg, 1907-1910; и особенно <Frankreichs Kultur im Lichte seiner Sprachentwicklung, 1913. За это Фосслер был объявлен на неофилологическом съезде в Галле <соблазнителем юношества>. Особенно интересна книга Кроче о Гёте, в которой он выступает против всяких конструкций развития и всяких идей образов и строго различает поэтическую, практическую и научную деятельность. Для чисто поэтического остается немного места. Он предпочитает оставлять свои исследования, <в их бедности, которая, как известно, часто бывает сестрою честности>, S.126. Переходя к этосу Гёте, он оспаривает метафизиков. <Облик Гёте созидается из спокойной деловитости, серьезной любви к добру и справедливости, дополненной здравым человеческим рассудком и здоровьем, следовательно, из всего, что обычно осмеивается как буржуазность>, S.2. Интересна также уважительная сама по себе критика Гундольфа: со страниц его книги <Гёте смотрит на нас звериным
взглядом, пусть это будет взгляд могучего и великолепного или даже священного зверя>, S.144. Точно так же трактует он и Данте и отбрасывает исторический дух, который провозглашен в знаменитом сочинении

586

Шеллинга. Как его Гёте - Гундольфу, так его Данте – противостоит <Данте> Германа Гефеле (Stuttgart, 1921). В обоих случаях он также резко выступает и против обычной филологии (см.также <Historiographie>, S.17ff), она для него хроника и материал, без необходимого для истории внутреннего отношения к современности. - В Вене переводчиком Кроче и представителем его идей является Ю. Шлоссер (J.v.Schlosser), в Цюрихе - Медикус (Medicus).
249 Ср. Coignet. De Kant и Bergson. 1911 (это-не история проблемы, а этюд из внутренней истории французского духа). Кроме этого см.: Е. Wechssler. Die Franzosen und wir. 1915; Eiusdem. Das modeme Frankreich //intern. Monatsschrift. XIII, 1918; далее работы Курциуса: E.R. Curtius. Barres, 1921; Die geistigen Wegbereiter des heutigen Frankreich, 1919; Dekadenzproblem in Frankreich //Intern. Mon, XV, 1920; G.Riou. Aux ecoutes de la France gui vient, 1913. Риу и в разговоре со мною нарисовал картину большого умственного подъема. Бергсон никогда не подчеркивал, как Кроче, своей связи с немецким мышлением.
250 CM.Bergson. Essai sur donnees immediates de la conscience (впервые опубликовано в 1889 г. с посвящением Лашелье). Это своего рода феноменология сознания времени и свободы, известное сведение счетов с ассоциативной и каузалистической психологией и с кантовской феноменалистической и каузальной психологмей (нем.пер.: Zeit und Freiheit). Далее: Matiere et rnemoire. 1896 (нем. издание с введением Виндельбанда 1908); здесь продолжены отделение психологии и биологии от механистического естествознания и физиологической психологии, а также дискуссия по поводу закона сохранения энергии. Наконец, Evolution creatrice. 1907 (нем.изд. 1912). Полученные до сих пор выводы введены в идею развития жизни и свободы, что впервые дает разъяснение всего хода мыслей; здесь мы встречаем также столь существенное для целого шопенгауэровское понятие жизни, расщепленную на инстинкт, интеллект и интуицию логику бергеоновской философии тождества и столь же важный, как и спорный, миф о материи. Из мелких вещей следует назвать <EinfOhrung in die Metaphysik> (пер. 1909 из Revue de Metaphysique et Morale), в известной мере - резюме. В последнее время: Lеnergie spirituelle. 1920 6-е изд.): Доклады. Анализ творчества Бергсона: Schaike. Bergsons Evolution creatrice. ОбйШдеп. Diss.1914; E. Ott. Henn Вегдэоп, der Phtosoph modemer Re^ton //Nalur-und Geisteswelt. 480, 1914. Критические заметки см.: R. Kroner. Henn Bergson. //Logos 1, 1910; Schrier. Reden und Aufsatze. CM. также H. Rickert. Lebensphilosophie, которая обращена в значительной части против Бергсона.
251 Так, Coignet. P.155: <Apres nous avoir si magnitiquement montre dans ie developpement de la vie organique. ie corps sur ie chemin de resprit, ne nous montrera-t-il pas, dans ie developpement de la vie interieure, l'inspiration morale sur ie chemin de l'inspiration religieuse? Son oeuvre nous ie fait pressentir>. <Показав нам так великолепно в процессе развития органической жизни тело на его пути к духу, не покажет ли он нам в развитии внутренней жизни нравственное вдохновение на его пути к вдохновению религиозному? Его работа заставляет нас предчувствовать это>. О религаозном см. также ОН. Об эстетическом см. Sch6pf. Entwurf. S.I 82, 228.
252 <История, рассматриваемая как наука> (франц.)
253 По поводу истории Бергсон высказывается магм. Об идиографическом методе см. его <Energie spirituelle>, р.68 s.Пoдчepкнутoe выше значение религиозного момента и случайности взято из разговора с ним. о котором мне сообщил Ганс Дриш, и вполне согласуется с его учением в целом. О Лакомбе см. Sch6pf. Entw., S.143; здесь: <В смене веков, если отошедшее прошлое позволяет еще намечать основные линии,

587

наши войны и революции, если предположить, что их вообще еще будут
вспоминать, вряд ли будут приняты в расчет. Но о паровой машине и всех изобретениях, которые за нею последовали, будут, может быть, говорить так же, как мы, нынешние люди, говорим о бронзе и оббитом камне. Она определяет собою век. И если мы отбросим в сторону всякую спесь и будем при определении нашего вида строго держаться только того, что история и предыстория обнаруживают в человеке и. в человечестве как его пребывающий характер, то человека следовало бы назвать не homo sapiens, а скорее homo 1аЬег>[Человек разумный; человек искусный (лат.)]. О Лакомбе, этом очень тонком коллективистском позитивисте, см. P. Barth. Phtosophte der Geschichte. 2. Aufl. 1915, S.231-237. Следует также обратить внимание на идею Бергсона о социальной жизни, которая возможна только благодаря условности языка и общего отношения к пространственно-материальному миру, в то время как собственное Я, лишенное этической общности, кажется совершенно одиноким. Однако нельзя забывать, что для Бергсона при всем этом свобода и включение в божественный процесс жизни остается целью, но эта цель очень редко достигается, как и у Зиммеля. К вопросу, чему должна служить эта свобода, присоединяется этическая феноменология, чье видение сущности, которое, по Бергсону, не может быть найдено ни по аналогии с законами природы, ни на основе кантовских абсолютных формальных ценностей. Отсюда должны были бы появиться методически и по содержанию новые определения, которые вместе с тем были бы верны неисчерпаемому потоку общей жизни в целом. Относительно знаменитого различия времени (temps) и реальной длительности (duree reelle) толкуют в сущности все его книги, это его основная идея: впрочем см. Simmel, Problem der historischen Zeit, 1916; Falkenfeld. Der Zeitbegriff bei Kant und Bergson, Berl. Diss, 1918. Проблема была поставлена уже у Августина: см. М. Wundt. Der Zeitbegriff bei Augustin //Neue Jahrb.f.klass. Phitoi. 18, I.Abt., Bd.41. А также и Дройзен (J.G. Droysen. Grundriss der Historik. 1868) различает относимые к пространству и количеству естественные науки и относимую к особому виду времени историческую науку, допуская, что оно пронизывает историю из момента настоящего, как из момента на правления времени, и <понимая> время и извлекая его как часть целого, а не исчисляя его как единичное. - см. S.7-19, 48, 51. Очень хорошую разработку той же темы дают Spongier. Untergang.J, S.167-227 и Jaspers. Psychologie der Weltanschauungen. 1919, S.95-97: <Содержательно мыслимое мгновение есть пережитый источник однократного скачка, решения. Оно содержит в своей ответственности вневременность, как событие оно необратимо. Оно является средой для исторического в противоположность ясным разделениям (физика) и вневременным оппозициям чистых понятийных форм (например, диалектика). Оно есть непроницаемое, бесконечное, абсолютно-наполненное, среда кризисов и творческих актов>. У Ясперса это восходит к Кьеркегору, который в своей оппозиции монистической диалектике имеет очень большое сходство с Бергсоном. Впрочем и индивидуальная причинность Риккерта ведет к той же проблеме, как это отметил Виндельбзнд в своем предисловии к книге Бергсона <Materie und Gedachtnis>(<Maтepия и память> (имеется в виду немецкий перевод. - Ред.).], IX.
254 Относительно отсутствия параллелизма между естественнонаучной и исторической логикой см. Schopt. Entw.S.200 f.: <В форме естественнонаучной логики интеллект содержит в себе скрытую математичность, которая постепенно и по мере более глубокого проникновения во

588

внутреннюю сущность материи становится свободной. Она предназначена для этой материи, и в этом лежит основание того, что физика и метафизика мертвой материи так близко соприкасаются друг с другом>. Напротив, понятие развития не имеет столь же гомогенной логики, но смешивает естественнонаучную и аналогичную естествознанию логику и совершенно свободную интуитивную логику. О попытке овладеть идеей развития посредством математики бесконечно малых см. S.43 f: <Самый могучий из методов исследования, которым располагает человеческий дух, метод бесконечно малых возник именно из такого поворота (возможно большего втягивания интуиции в интеллектуальную количественную науку) ... Он (однако) никоим образом не может таким путем приблизиться к универсальной математике, этой химере современной (как Бергсон подчеркивает в другом месте, прежде всего кантовской) философии. Напротив по мере того как его применение углубляется, становится все труднее находить предметы, которые поддаются выражению в (математических) символах. Но этот метод по крайней мере стал началом вступления в контакт с непрерывностью и подвижностью действительности в том пункте, где этот контакт может быть использован самым чудесным образом (практически) ... Этот метод с необычайной ясностью показал, что математические приемы заимствуются из конкретной реальности и он будет применяться и дальше в направлении к конкретной реальности, а не в направлении, соответствующем самим математическим приемам>. Отсутствие параллелизма между логикой природы и логикой истории составляет самое резкое отличие учения Бергоона от теории Риккерта - Виндельбанда. Это отсутствие параллелизма ясно выступает только там, где идея развития в теории истории оказывается на первом плане.
255 G. Sorel. Les illusions du progres. 1908; Reflexions sur la violence;
Decomposition du Marxisme; Le systeme historique de Renan; Materiaux dune theorie du proletariat, 1919. Впрочем Бергсон не остался во Франции без возражений. Жак Ривьер видит в нем проникновение во Францию немецкой туманности. Французская ясность не допускает, чтобы у нее похитили закон тождества: Nouvelle Revue Fran?aise, Sept. 1919, p.615 и Curtius. Syndikalismus der Geistesarbeiter in Frankreich, 1921.
256 CM. Troeltsch: Die Revolution der Wissenschaft //Schmollers Jahrbuch, 1921: также M. Schroter. Streitum Spengler, 1922.
257 В этой главе я не останавливался подробно на имманентной философии, потому что ее значение именно для истории весьма невелико.Ее идея <основной науки>, которая в некотором отношении близка идеям гуссерлианской феноменологии, приведена мною выше. На ней Шуппе воздвигает различие естественнонаучных и исторических предметов как вещей в пространстве и вещей во времени, различие, которое сильно подчеркивает также Ф. Ратцель, предлагая <называть науки о духе науками о развитии, науками о времени, или историческими науками>. CM. Raum und Zeit in Geographic und Geologic. 1907 (Natur- und Kulturphilos. Bibl. 5). Однако это определение времени зависит от болев точного смысла понятия <историческое время>, о чем наиболее важное было сказано Бергсоном, Зиммелем и Шелером и чему должна соответствовать гегелевская и гумбольдтовская идея конкретного созерцания. Если Бернгейм так сильно выдвигает Шуппе, то в этом слегка сказывается следствие того, что они коллеги. Остальное о школе см. R.Ettlinger Reichmann. Die Immanenzphilosophie. 1916.
258 CM. D. Frey. Max Dworzaks Stellung in der Kunstgeschichte //Jahrbuch fQr
Kunstgeschichte, I, Wien. 1921/22, 1.Heft: см. у него также о Гейдрихе,

589

Шмарзове и Вёльфлине, <основные понятия истории искусства> которого также являются конструкцией понятия развития, - правда, более исходящей из формальных признаков. См. также H.Tietze, Die Methode der Kunstgeschichte. 1903; Нейман (С. Neumann - HZ.116) также правильно подчеркивает имеющуюся и у Титце корреляцию установки на современность и универсально-исторического созерцание и столь же правильно порицает у венцев излишне безличную и рациональную концепцию идеи непрервыности. Гаман (Hamann. Impressionismus. 1907) приближается скорее к сравнительному учению о типах и ступенях в духе социологии.
259 В особенности важны собранные в книге <Preussen und Deutschland> статьи, на которые мы уже не раз ссылались. Работа Мейнеке <WeItbUrgertum und Nationalstaat> рисует переход от спекулятивной истории и романтической органологии к <историческому реализму>, которого, как он считает, достигли Ранке и Бисмарк; по моему мнению, эта конструкция несколько насильственна, в ней не совсем правильно определяется раздвоение позиции Ранке между реализмом и гуманностью, и реализм по существу ведется от прусских галлерианцев, следовательно, представляет собой отрицание и сужение гуманитарной основы. И у одаренного и тонкого в философском отношении Мейнеке универсальная история вследствие этого весьма заметно отступает на задний план.
260 Принципы см. в обращении редакции: <Lectures in modern History>, P.315-318. В нем употребляется термин <Historicism> и <Historical mindedness> (p.XIVn 22). (<Историзм> и <историческое мышление> -англ.).
261 У французов есть свой журнал <Revue de Synthese historique>, издаваемый Анри Берром. Данные этого издания для нашей проблемы еще только предстоит изучить. То, что мне известно, весьма методологично или социологично, но содержит в себе мало идей об универсальной истории. Из физиологов см. Ш. Рише: Ch.Richet. Allgemeine Kulturgeschichte (нем. пер. 1918).
262 См. мою статью: (Е. Troeltsch. <Die Krisis des Historismus //Neue
Rundschau, 1922) и J. Karst. Studien zur Entwicklung und Bedeutung der
universalgeschichtlichen Anschauung // HZ, 106. III. Керст тоже обращает
внимание на иссякание универсальной истории и ее замену единичными
рядами развития, которое находит опору в возобновившемся тяготении к антично-языческой теории круговоротов или в социологическом учении о ступенях развития народов; см. также Wilh. Bauer. Einfuhrung, S.113-116, с многочисленными ссылками на литературу, которую здесь не воспроизвожу; неизвестной мне осталась книга Брайса: Bryce. World History //Proceedings of the British Academy, 1920. Универсальная история, руководящаяся верой в современную демократию, принадлежит тому же автору: Modern Democracies. Vol. 1-2, London, 1921. Бауэр думает, что <теперь время писать историю мировой историографии>, но все дело в правильных точках зрения. На исчезновение духа универсальной истории указывает и Владимир Соловьев (Russland und Europa, Jena, 1917); причину этого он видит в ослаблении религиозного целеполагания и во влиянии немецкой органологии. См. также мою статью: Е. Troeltsch. Naturrecht und Humanitat in der Weltpolitik //Weltwirtschafliches Archiv, Nov. 1922. Однако в последнее время см. Wolfg. Windelband, Auswartige Politik. 1922 и О. Westphal. Philosophic der Politik. 1922; Rachel. Geschichte der Volker und Kulturen, 1920.
263 По поводу этих логических связей, выражающихся в исторических
тенденциях, см. прежде всего Генриха Майера (Н. Maier. Die Psychologie des emotionalen Denkens, 1908), который различает познавательное и эмоциональное мышление. Только исходя из последнего, можно вывести логику исторических тенденций. Кто, подобно Дришу, признает только
когнитивную логику, способен вместе с Контом и Дришем связывать

590

тенденции исторического развития только с развитием науки и, подобно Дришу, усматривать сущность и цель истории только в росте знания, которое к тому же может восприниматься как наслаждение и ценность. Однако эти мыслители не могли сохранить неизменной эту точку зрения и вынуждены были признать наряду со знанием значение внутренней логики эффектов, морали, общественных отношений, художественной фантазии. Это, однако, и есть <эмоциональное мышление>, - правда, неудачное выражение, заменить которое лучшим и я не могу. Я предпочитал обычно говорить о самостоятельной <диалектике> религии, искусства и т.д.,- тема, по поводу которой я много спорил с Максом Вебером. Он находил это понятие неудобным, но не хотел полностью отказаться от него: во всяком случае несомненно, что он с ним работал, о чем свидетельствует каждая страница его социологии. На этом были основаны его <шансы на ожидание>, и благодаря этому его социология столь богата и жизненна по сравнению с позитивистской социологией.
264 Если Ксенопол (Xenopol. La theorie de rhistoire. 2 eme ed. 1908) в своей, впрочем, очень поучительной книге различает повторяющиеся факты и факты, следующие друг за другом (fails de repetitions и faits de succession), и последним приписывает своеобразную, определенную продуктивной сущностью времени причинность, то эта продуктивность времени и приписываемый ей особый вид продуктивной индивидуальной причинности и составляет проблему. Только в этом смысле он может сказать: <La causalite, c'est ie seui //en qui tire les fails de leuf isolement et en fait des touts qui acquiferent un charactere plus general que les evenements, dont ils se composent, et qui leur (touts) sont subordonnes>. (<Причинность - это единственная связь, которая освобождает факты от их изолированности и делает из них целостности, <все>, приобретающее более общий характер, чем события, из которых они состоят, и которые им (этим целостностям, <все>, подчинены>). Это означает - слишком много требовать от причинности. Поэтому Ксенопол тотчас же заменяет понятие такой причинности понятием серий или тенденций, о чем вскоре татю будет сказано.
265 Последнее, кажется, является мнением Моммзена, см. его ректорскую речь 1874 г. (Reden und Autsatze. 3. Aufl. 1912, S.3-16). Теория истории может, по его мнению, вести только к банальности или к трансцендентальности. Историк близок созерцающему художнику и нуждается лишь в точном знании языка и права. В наши дни меньше опасаются <трансцендентального> именно тогда, когда вместе с Моммзеном подчеркивают художественно-созерцательное, т. е. не психологическипричинное. - По этому вопросу см. выше, стр. 48-53. - Особенно интересен Йозеф Шумпетер (J. Schumpeter. Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung. 1912). Именно потому, что он принципиально исходит из механистической точки зрения (S.467) и стремится найти <механический схематизм> развития. Но это оказывается невозможным, и он поэтому совершенно отказывается от механистически-каузальных проблем: <Этим мы освобождаем вещи от их застывших причинных цепей и возвращаем им жизнь> (S.547). <В самом деле, ближайший шаг познания
есть тот, который <причинное рассмотрение> заменяет <моментом всеобщей взаимозависимости> (S.541). Отсюда и у него появляется в качестве важнейшего понятие <тенденции> ( S.527, 545). <Так, развитие в нашем смысле не имеет ни формально, ни материально отношения к биологическому развитию какого-либо органического тела. Поэтому мы остерегаемся говорить о всеобщем прогрессе, а не о развитии. Мы описываем факты, но ничего не оцениваем>. Особенностью Шумпетера являяется различение <органически-статического> роста и <энергически-скачкообразно-динамического> движения и ограничение понятия развития этим движением: такое ограничение совершенно не-

591

возможно и явно связывается с механистическим пониманием статически органического, тогда как отказаться полностью от динамического, по крайней мере, при описании скачкообразного индетерминизма, нельзя. Книга Шумпетера - непроизвольное и важное свидетельство разделения понятия развития и понятия причинности. - В этом разделе я вообще рассматриваю специально логическую литературу, близкую вышеописанным большим системам.
266 Характерно высказывание Ксенопола-Xenopol, р.124: <Le tout c'est la continijite de la matiere et de fesprit: la partie, c'est le developpement de ce dernier. Pour etre logique. If faut partir du tout, pour formuler les principes qui regissent la partie, et поп conclure par voie d'analogie, du plus petit au plus grand>. (<Целостность> - это непрерывность материи и духа; часть - развитие этого последнего. Чтобы быть логичным - надо исходить из <целостности>, дабы формулировать принципы, которые управляют частью, а не заключать по аналогии от меньшего к большему)). Впрочем, и у Риккерта тенденция проводить индивидуализирующую логику через весь универсум параллельно общезакономерно обоснована тем же мотивом и вступает часто в конфликт с фактическим особым значением индивидуального в области человеческой истории, которое Риккерт в сущности заимствовал из романтической метафизики и из практики историков. В сущности в этом им предшествовал уже Шеллинг, которому резко противоречили Гегель и Кроче, и особенно Спенсер. Против растворения логики человеческой истории в логике космического развития см. также: Gotti. Die Grenzen der Geschichte. 1904.
267 CM. M. Rosenthal. Tendenzen der Entwicklung und Gesetze
//Vierteljahrsschrift fQr wissenschaftliche Philosophie, 34, 1910. Тенденции
здесь с самого начала просто выявленные статистикой направления и служат практически приемлемыми формулами для сравнительно устойчивых рядов фактов, которые сами по себе возникают из каузальных взаимодействий прочно отграничиваемых мельчайших элементов, но вследствие сложности такого процесса не могут быть прослежены вплоть до последних оснований. Под влиянием Эрнста Маха находится в особенности Гартманн. (L.M. Hartmann. Ober historische Entwicklung. Sechs Vortrage zur Einleitung in eine historische Soziologie. 1905). Он прежде всего устраняет все <метафизические и психологические предрассудки>, т. е. Бога, Я, свободу, инициативу духовных сил и всякую идею цели, из которой в само происходящее проникают всегда только анимистические общие понятия, как надиндивидуальные связи и запоздалое приспособление сознания к данным условиям. Все объясняется борьбой за существование, отбором и приспособлением физических процессов (вместе с подчиненными им психическими коррелятами) друг к другу. Развитие - это процесс изменений и направление, которое этот процесс фактически принимает. То, что оно фактически течет в сторону <прогрессирующего усиления обобществления, продуктивности и дифференциации> означает только признание его не более чем чистым фактом. Если бы оно протекало в обратном направлении к хаосу или к бессвязности, то именно это было бы <развитием>. Только поэтому можно было бы сказать: <В атом тройственном единстве должно проходить все содержание исторического развития, тогда как его форма обусловлена прямым приспособлением и отбором> (S.62). Благодаря этому факту или этой случайности марксистское, учение оказывается в сущности оправданным. Идеология, цели, намерения, желания, а также мораль - это формы приспособления сознания к уже завершенному развитию и никакого влияния на него не оказывают. <Историческая наука тащит за собой в ущерб себе человеческое сознание как тяжкий груз> (S.7)! <Само собой разумеется, что приверженцы этого воззрения, которое не совсем удачно обозначается как исторический материализм,

592

не могут быть в нем поколеблены аргументами их противников, взятыми из психологии, если только... в очень многих отдельных случаях не будет доказано, что мотивами определенных человеческих действий, которые имеют экономические последствия, служат отнюдь не хозяйственные интересы, а нечто совсем иное, будь то религиозный фанатизм, национальное воодушевление или этические идеи. Все эти возражения относятся к области, которая исследователем даже не принимается во' внимание, до тех пор, пока он занимается человеческими действиями и их связью, а не их мотивацией, т. е. не вопросом о том, как человеческие действия отражаются в сознании... Мотивации этих действий иррелевантны> (S.307). Этот <эмпиризм> кажется мне полной противоположностью всякой эмпирии. Из Вены также пришла очень умная и критическая книга ботаника Визнера (J von Wiesner Erschaffung, Entstehung, Entwicklung. 1916), выводы которой были рассмотрены выше. Впрочем и он обнаруживает недостаточное понимание особенностей исторической науки. Он с самого начала исходит из филогенеза и исследует историю в той форме, какую ей придал Лампрехт; а о Гегеле и Шеллинге он судит так: <Эти начала исторического развития в их слишком общей и спекулятивной форме, еще лишенной фактического обоснования, не пустили глубокие корни> (S. 195), В области этики он указывает на учение Канта как на нечто внеисторическое и лежащее вне естественных наук. Заслуга Визнера состоит в точном определении понятия развития, так как он рассматривает его как относящееся к индивидуальной целостности, к доказуемому закону последовательности и к внутренней целеустремленности и отличает от этого вместе с Дришем все остальное, видя в нем просто изменение, кумуляцию или псевдоразвитие; он отличает понятие развития также от скачкообразного возникновения, как находящееся внутри него и само по себе важное явление, и предостерегает от того, чтобы объединять в общем понятии развитие и следующее за ним распадение. В общем, и для него история остается до сих пор неразрешимой тайной, к которой можно подойти только путем описания и которую он не хотел бы, как Дриш, разрешить при помощи метафизики.
268 См. Н. Drisch. Logische Studien Qber Entwicklung. 1918 и Problem der Geschichte //Annalen der Naturphilosophie, VII: синтезы и выдержки из больших работ: Ordnungsiehre. 1912; Wirklichkeitslehre. 1917 и Philosophic des Organischen. 1909, 2. Aufl. 1921. И он, определяя сущность истории, исходит из биологии, а в биологии из единственно ясного процесса развития, из онтогенеза. Это - четвертый случай логически возможного понятия развития: три первых - механические изменения исчисляемого многообразия при сохранении целого, т. е. кумуляции, в то время как четвертый предполагает наличие внепространственно действующего начала, энтелехию. Существует ли в филогенезе <одно> развитие, до сих пор еще нельзя сказать, но это возможно. Еще менее это выяснено до сих пор для истории, но и это не невозможно. Быть может, <одно> развитие будет когда-нибудь обнаружено в подсознательном. В последнее время Дриш склонен признать наличие такового в области науки и морали; подобное допущение предполагает сверхличную энтелехию, включающую в себя энтелехии личностей или некий психоид человечества. На этом пути, конечно, никогда нельзя прийти к пониманию действующего в истории понятия развития. <Действительно, нет такого понятия эволюции как таковой, которое относилось бы к поколениям человечества как такового. По крайней мере до сих пор оно не обнаружено>. Эволюционно могут быть и в истории объяснены только индивиды, а исторические образования только как кумуляции объясненных таким образом индивидов. <Философия государства и права в системе Гегеля только второразрядная философия. Она относится к философии (психологически объясняемого) действия как геология к физике и хи-

593

мии> - Annalen, VII, S.212f. В сущности это, несмотря на все онтогенетические энтелехии и витализмы, полностью совпадают с позицией
позитивизма. В соответствии с этим Дриш очень низко оценивает философскую ценность истории. Историческое образование может быть
практически полезным, но в большинстве случаев оно задерживает прогресс. Истинный прогресс не всегда историчен> (S.222). <Из истории можно вычеркнуть великих людей - миросозерцание, философия от этого не пострадали бы. Философия происходит из естествознания. О философской равноценности истории и естествознания не может быть и речи> (S.223). Заключение содержит резкие нападки на гуманитарноисторическое образование, которое не имеет ничего общего с <вечным>, но также и с практическим. Риккерта он хвалит, так как тот по крайней мере на желает и знать о <едином> развитии в истории: в остальном же его книга отвергается как сомнительная гальванизация устаревшего исторического воспитания. В более поздних работах Дриш высказывает, впрочем, несколько более благожелательную и обнадеживающую оценку истории; в них превозносится работа Якоба Буркхардта, (Weitgeschichtliche Betrachtungen) как значительное историко- теоретическое произведение (Driesch. Wirklichkeitslehre. S.332T.) Причиной этого служит предполагаемое Дришем отрицательное отношение
Буркхардта к государству и власти. В работах Дриша обнаруживаются и отзвуки Шопенгауэра (см Ibid, S.334, 173ff, 106). О государстве Дриш говорит' <Отдельное государство, таким образом, это душевно урегулированный на основе содержания ряда книг образ поведения известного числа отдельных людей; они хотели, чтобы содержание этих, снова воздействующих на них книг было таким, каково оно есть>. (S.204.). Не желая обидеть остроумного и оригинального мыслителя, нельзя не признать, что ему недостает знаний в области эмпирического исторического исследования и что оно ему даже неприятно. Не случайно он говорит о своей близости к такому доктринеру, как Ф.В. Ферстер. См. также К. Левин: К. Lewin. Begriff der Genese. 1922.
269 См. Г. Зибек: Н. Siebeck. Zur Religionsphilosophie, 1907 Заглавие не соответствует содержанию. Три очерка очень тонких рассуждений о прогрессе и развитии, с которыми я согласен; однако они оставляют открытым вопрос о введении конкретной истории в ход этих размышлений. А в этом-то собственно и заключается проблема.
270 См. F. Ratzel. Die Zeitforderung in den Entwicklungswissenschaften
//Annalen der Naturphilosophie 1, 1902. Он в первую очередь ссылается на
геологов Хаттона и Лайела, а также на Дарвина. Однако он сам видит, что в этом нет позитивного, организующего принципа, которого требуют жизнь и история, поэтому он присоединяет к <внешним вариациям> <внутренние>, к которым принадлежат <мутации>. Он различает историческое движение через посредство внешних вариаций и историческое развитие через посредство внутренних вариаций и требует для первого <причинных законов>, для второго - только <эмпирических>, В таком случае потеряет смысл, по мнению Ратцеля, и весь спор о законах в истории (S.340 f.). См. также Шумпетер и его разграничение статических и динамических периодов.
271 Совсем по-детски: A). BrOckner. Ober Tatsachenreihen in der Geschichte. Dorpater Festrede. 1886: Ксенопол также постигает понятие развития, исходя из понятия ряда, которое он в общих чертах конструирует из сущности космоса как ряд последовательных фактов (fails de succession). Согласно его теории, рядопоследовательность индивидуальных, всегда усложняющихся фактов должна быть воспроизведена историком-исследователем строго последовательно-причинно, без всякого примешивания ценностей и целей. Однако выражающаяся в них эволюция сразу превращается в побуждающую движущую силу, гипостазируется в некое божество, которое действует при помощи механизма

594

борьбы за существование, среды и т.д. и создает этими средствами подъем от неорганического мира к органическому, отсюда к человеку и от последнего большим скачком к духу! В истории духа эволюция осуществляется с помощью тенденций к истине, красоте и справедливости, как идеал прогрессивной, общественно настроенной буржуазии, как мировая цель! <Эволюцию рассматривают уже не как прием или метод, но как проявление естественной силы> (<On considire revolution, поп plus comme une question de precede ou de methods, mais bien comma la manifestation d'une fores naturelle> - p.212). В развитии духа, т. е. в человеческой истории, эволюция использует идеи как средства, но не поверхностные и ничтожные, а <идеи наиболее устойчивые, идеи, имеющие общий, объективный характер. Таким образом, мы приходим в результате самого строгого рассуждения (!) к важному заключению, что эволюция человечества совершается на почве общеобъективных идей, порождающих социальные факты> (<les idees les plus stables, celles de caractere genera! objectiv. Nous voil^ done arrives, par un raisonnement des plus rigoureux (!), и cette importante conclusion que revolution da l'humanite se fait sur ie terrain des idees generates objectives, idees qui donnent naissance а des faits sociaux> - p.221). Относительно замены Риккертом понятия развития понятием ряда см. выше. с.204-208. У него развитие есть <осуществление ценностей> в рядах фактов, связанных <индивидуальною причинностью>. Весь интерес сосредоточивается на отнесении ценностей исторического развития к сверхисторическим абсолютным ценностям.
272 См. к этому предисловие к книге: Rofriacker. Einleitung... Книга ясно показывает безграничность подобного прогресса. <Быть может, гениальньй логик когда-нибудь покажет 600 различных научных цепеполаганий> (S.IV).
273 В лампрехтовском споре эти принципы часто формулировались; особенно четко: Rachfahl, Usber die Theorie einer kollektivistischen Geschichtswissenschaft//Jahrb. fQr Nationalokonomie und Statistik. 64, 1897. По содержанию это происходит в смысле подробно формулированных выше категорий. Но примечательным у Рахфаля является ограничение этих категорий чисто эмпирическим смыслом и употреблением, пока речь идет о <знании> и <науке>. Дальнейшее прослеживание этих категорий, особенно обнаруженных в источниках идей и тенденций, в более глубоких метафизических и гносеологических основаниях есть дело частной метафизики или <глировоззрения, которое есть личное дело каждого и в него никто не имеет права вмешиваться> (S.685)! Нечто подобное в шпенглеровском споре высказал Бранденбург (Hist. Vierteljahrschr,, XX, 1). Мейнеке, возражавший Лампрехту (HZ, 77, 1896, S.262-266), видит более остро необходимость продвижения к метафизическим связям. <Мы видим в стремлении допускать лишь чистую эмпирию, свободную от всех метафизических предпосылок, лишь удивительную попытку прыгнуть выше своей собственной тени... Данное в опыте ядро индивидуума (которое Лампрехт признает, но желает разложить на причинности) для нас просто по своей природе неразложимо и едино как внутреннее святилище. Его единичные элементы могут быть слиты из различных источников: то, что и как они связаны между собой, в значительной мере есть спонтанное действие априорного Х в человеке> (S.265). Минимум такой оригинальности скрывается в каждом. Поэтому заключение о массовых состояниях и массовых устремлениях доступно только опытному историку с его профессиональным психологическим тактом и искусством созерцания, причем идеи и тенденции могут исходить как от масс, так и от выдающихся личностей. Так или иначе источник всех идей и тенденций, которые образуют подлинную сущность развития, остается в этом X; так Мейнеке объединяет свое собственное учение с учением Ранке. Подобным же образом Фосслер формулирует идею развития даже для языка, применительно к

595

которому очень большую роль играют закон природы и психологический закон: см. Vopler. Sprache als Schopfung und Entwicklung. Heidelberg. 1905 и Frankreichs Kuitur, 1913. Об истории искусства см. полемику Р.Гамана с книгой Титце: H.Tietze. Die Methode der Kunstgeschichte, 1913 (R. Hamann. Die Methode der Kunstgeschichte und die allgemeine Kunstwissensehaft //Monatshefte fur Kunstwissensehaft, IX, 1916). В то время как Титце стоит на индивидуализирующей точке зрения Риккерта и сохраняет в учении
Ригля о художественном волении остаток учения о тенденциях развития, Гаман преобразует понятие ряда в подлинное понятие развития. <Условия, которые должно выполнять такое понятие единства, это условия локально-временной непрерывности или субъекта, остающегося, несмотря на то, что его творения изолированы и не связаны друг с другом. одним и тем же, т. е. историческим индивидуумом; этот субъект может быть обозначен одним понятием и тем не менее способен к изменениям, которые обусловливает и объясняет постоянное изменение и дифференцирование отдельных творений, в то время как они связываются в единство> (S.28). В истории искусства этим единством является стиль. Из этого можно обрести типику развития и <историческую систематику>. обнимающую все более длительные промежутки времени (S.32). Классическим примером методического проведения этого понятия развития является книга: Wolfflin. Grundbegriffe, а также С Neumann. Rembrandt. Близок к ним F. Strich. Klassik und Romantik, 1922. В области истории религии примером исследования развития являются тонкие этюды Карла Зелля (К. Sell. Die wissenschafHichen Aufgaben einer
Geschichte der christlichsn Religion //Preuss. Jahrb. 98, 1899 и классическое исследование Вельгаузена. который исходит именно из гипотезы <развития> религии Израиля.
274 Трельч именует так философов, понимающих форму как априорно
данную (см.заголовок раздела С е гл. 111,6) -Ред.
275 Об историческом Лейбнице см.: Schmalenbach. Leibhiz. 1921, который устанавливает, что Лейбниц впервые пробил брешь в господствующей со времени античности philosophia perennis (Философия неизменная (/iam.)], т. е. в субстанциальном монизме, заменив ее подлинным плюрализмом. О Мальбранше весьма желательны новые подробные исследования. Мимоходом заметим, что это даст и несколько иное понимание истории немецкой философии, нежели те, которые исходят из представлений о Канте как о типичном немецком философе. Кант сам уже есть следствие усложнений, следуемых из учения Лейбница. О Гете см. Е. Barthel. Goethes Wissenschaftslehre in ihrer modernen Tragweite. 1922.
276 Проблема поставлена в центр внимания Шпрангером (Spranger
Lebensformen) и Шелером в его известной работе (Scheler Zur Phanomenologie und Theorie def SympathlegefQhle. 1913). Сенсуалистическое толкование особенно характерно у Бехера (Becher Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften); заслуга Бехера в том. что он поставил эту проблему в центр теории познания, хотя речь идет, впрочем, только о познании природы. Что отсюда возникают проблемы социологии познания, правильно усмотрел Шелер. Он намерен посвятить этому целую книгу: см. K61ner Vierteljahrsheft fOr. Soz. Wiss., 1921. И Риккерт счел в третьем издании своих <Grenzen...> эту проблему центральной и посвятил ей новую главу о <понимании>, S.404-461, причем он признает, что <чудо понимания> не может быть <разрешено полностью> Он разлагает, как всегда, понимание на собственно понимание и на вчувствования и переживание. Первое относится ко всеобщим, ирреальным,
чисто значимым смысловым построениям ценностей, которые живут в различных индивидуумах как общезначимость мышления и как это последнее они <свободно витают> и несут себя сами. Риккерт в этом не усматривает какой-либо трудности. Это его царство теней, причем

596

ндивидуальность этих общезначимостей при конкретном <ценностном
осуществлении> он и здесь выводит из сущности именно этой особого рода <общезначимости ценности>. Труднее для него <переживание>, с которым мы вообще только и подходим к истории. Оно относится к связи ирреальных смысловых построений с эмпирическими носителями, к которым они присоединяются и в результате этого становятся очень смутными и партикуляризируются. Подлинное <переживание> есть и у него толкование чужой душевной жизни, познаваемой на основании физических признаков по аналогии с собственной; мы задаем себе вопрос, каким образом у нас самих возникли бы и проявились смысловые образования, которые мы замечаем в чужой душе. Следовательно, по теории Риккерта и здесь объективность зависит от значимых ценностей, легко познаваемых и изолируемых вследствие их соединения с эмпирическими носителями, - и подлинное историческое познание зависит от самопознания и толкования отношения чужого к его смысловым образованиям из собственного, гипотетически развитого отношения к ним. - Также и Рисе (Riess. Historik. 1) приходит к этой проблеме и утверждает ее разрешимость путем аналогии из опыта настоящего и вместе с этим развивает широкую типологию. Прошлое толкуют по аналогии с психологическими наблюдениями над современностью. Но как понять само
настоящее?
277 CM. Sybel. Ueber die Gesetze des historischen Wissens. 1864, S.14ff..
<Однако при всем индивидуальном различии существует известная
однородность и. следовательно, также и возможность взаимопонимания людей именно потому, что все человеческие существа имеют одну и ту же сущность и подчиняются одинаковым законам человеческой природы>. В дальнейшем эти законы общей и одинаковой природы получают решающее значение для научности истории и затем представляют <абсолютную закономерность в развитии, общее единство в состоянии земных вещей>, <факты в их связи в пространстве и времени и в представлении причинности> (S.I 7). Бернгейм тоже ссылается на одинаковость человеческой природы - познаваемой, очевидно, из самонаблюдения - как на познавательный базис истории. Но в действительности это только начало проблемы.
278 См. Р Menzer. Personlichkeit uind Philosophic. 1920, с характерным
изречением Дильтея: <Биограф должен видеть человека sub specie aetemi {С точки зрения вечности (пат.)], таким, как он чувствует сам себя в те моменты, когда между ним и Божеством все оказывается только оболочкой, покровом, средством> Менцер полагает, что <для последнего приближения души к душе нельзя, конечно, указать собственно методического правила> (S.16), и ссылаестя на тайну конгениальности.
279 См. Н. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte. 4. Aufl. 1909. Пауль,
рассматривая язык не только с точки зрения говорящего, но и с точки зрения слушающего, ставит проблему познания чужой души в центр не только истории языка, но и культурного развития вообще. Он решает проблему принципиально, с точки зрения замкнутого гербартовского Я и с помощью того сенсуализма, который, полагаясь на физические знаки, из аналогий, связанных с комплексом собственного сознания, толкует сознание другого. Поэтому для него психология народов, дух общности и единство сознания не что иное, как результат созданных в физическом общении, расширяющихся и всегда все более глубоко ассоциированных с физическим комплексом сознаний. Это - застывший и самый крайний индивидуализм, номинализм и сенсуализм, который считает одной из задач позитивной науки разложение сложных образований на прочные ипростые основные элементы и их реконструкцию, в то время как скрепление элементов в неразложимые комплексы есть сущность популярного мышления. На вопрос, как при таких обстоятельствах возможно пере-

597

несение содержаний чужого сознания на нас самих, Пауль отвечает вполне последовательно тем, что отрицает такое перенесение. Всякое духовное содержание есть чисто ассоциативное развитие из собственного сознания, и согласованность объясняется однородностью человеческой природы, которая изначально лежит в основе всех областей культуры, а в языке благодаря его бессознательной продукции остается еще и до сих пор. Видимость перенесения и реальной общности он объясняет различием прямых и косвенных ассоциаций (S.15f.). Воспринятое работает дальше и ассоциируется воспринимающим с дальнейшими комплексами; оно в толковании чужого чувственного знака работает теперь прямым, а не только косвенным образом. При новом озвучивании элемент, продолжающий работу, подает знаки, которые побуждают теперь воспринимающего воспроизводить ассоциированные продвижения первого (!). Так постепенно может выпасть ряд промежуточных членов и возникнуть видимость непосредственного понимания. Пусть эти процессы освещает социология, которая вообще всегда
объясняет комплексы, межиндивидуальное и сверхиндивидуальное с точки зрения исторического развития. Такая социология всегда служит у него поэтому теоретической основой наук об историческом развитии. Ему хотелось бы поставить их в качестве <науки о принципах> на место непригодной философии истории, как подлинно философский элемент истории, подобно естественным наукам, которые имеют такую <принципиальную науку> о развитии во всяком случае в биологии. Все это, безусловно, Гербарт, переходящий в Спенсера; от последнего Пауль, впрочем, отличается принципиальным различением общих, всегда повторяющихся законов природы, и индивидуально комбинирующих, т е. создающих комплексы законов развития. Во всяком случае здесь особенно ясно, как тесно основополагающая теория познания чужой душевности связывается с особым родом восприятия истории и развития. Этому также соответствует общефилософская и практическая оценка истории у Пауля. Она дает ему, в сущности, только побуждающие или предостерегающие примеры для рационального формирования жизни и прежде всего средство, сдерживающее революционное доктринерство (Paul. Das Wesen der Geschichte. 1920). To, что Дриш считает недостатком истории, для Пауля - ее преимущество; в остальном предпосылки их родственны. И Дриш исходит в своем учении о порядке или в охватывающей опыт логике из строгого солипсизма и трактует в ней содержание чужой души вполне в том же сенсуалистически-
ассоцианистском духе, как и Пауль (Driesch. Wirklichkeitslehre. S.9;
Ordnungsiehre. S.332).
280 Здесь я имею в виду Шпрангера и Шепера и их проблему <понимания>.
281 Готтль в проницательном исследовании неоднократно высказывает это следующим образом: <Заключение о (специфически- историческом) совершающемся имеет тот смысл, что мы, пользуясь упомянутым выше осмыслением разумом, угадываем совершающееся в его внутренней связи. Подобным образом и логика находится в самом совершающемся. И в соответствии с этим находится отношение нашего познающего духа к исторически совершающемуся> (Op.cit. S.51). <Осмысление разумом> есть постижение смысловой связи, которое становится чем-то <воспринимаемым> (S.49).
282 Своеобразна исторического понятия и исторической абстракции получает здесь свое последнее основание. В какой мере благодаря этому могут быть обоснованы суждение и умозаключение и в пределах последнего индукция и дедукция, особый вопрос. Ксенопол на основе логики времени и последовательности учит также об особых формах индукции и дедукции в области истории (р. 465s.). Он предпочитает говорить скорее об инференции, чем о силлогизме. Но его рассуждения очень кратки и скудны. - Весьма характерно, что и Дриш все время

598

затрагивает эту двойственность и не фиксирующийся в элементах вид
становления: <Здесь становится ясным, что полагание становления
противостоит глубочайшей изначальности мышления; мышление всегда есть именно сохранение, полагание. И, однако, учение о порядке должно допустить становление>. (Ordnungsiehre. S.324). Поскольку порядок или логика у Дриша направлены на определенно отграниченные закрепления, они достигают тотчас же исчисления и исчисляемых многообразий, т е. относятся к арифметике и геометрии. Этим он решительно утверждает естественнонаучный характер всякой логики и причисляет историю к естествознанию (S.173, Апгп.). По его мнению, остается лишь возможность отнести ее, подобно эмбриологии, к целостной системе, которая нам, к сожалению, неизвестна. Подобная целостная система не имеет никакого отношения к смыслу и ценности, но является понятием порядка, удовлетворяющим чисто логические потребности, так же как математические и логические понятия. И здесь, таким образом, господство натурализма, несмотря на весь <идеализм>, является решающим.
283 Так утверждает Шмоллер (Schmoller. GedSchtnisrede auf Sybel und
Treitschke, SBA. 1886, S.6): <Никогда не было крупного историка, который не имел бы твердого убеждения в вопросе об отношении божества к человеческой истории, о происхождении и цели исторического развития, о прогрессе или регрессе и их причинах, об основных тенденциях во внутренних изменениях государств, об их взаимодействии, о последних нравственных и политических вопросах>. Относительно перехода от эмпирии и феноменологии к метафизике см. Дриша (Driesch. Wirklichkeitslehre), с которым в этом пункте я полностью согласен; только, по моему мнению, к метафизике, по крайней мере в истории, следует обращаться раньше.
284 Об этом суровом и мужественном этосе, который является уже
предпосылкой критики источников и установлением фактов, см. Зибеля
(Sybel. Gesetze, S.22). Противоположностью ему является предисловие
Бенца к дидериховскому роскошному изданию <Legenda Aurea>
[<Золотая легенда> (лат.)] с его мягкой и трогательной фантастикой и
презрением к науке. Этих людей тянет назад к сказкам.
285 Интересно замечание Белова (G. von Below. Deutsche Geschichtsschreibung, S.I lit.): <Если мы отвергаем конкретную политическую цель и формулу (развития) спекулятивной философии, как конструктивный
принцип, которую нам дал Гегель, что остается у нас в таком случае?> Ответ он дает, указывая на <ценности, в объективную значимость которых мы верим> и исходя из которых мы предполагаем, <что прогресс достижим во всеобщем познании и признании ценностей>. <Стремление к прогрессу в познании таких объективных ценностей культуры в связи с сознанием того, что здесь познание достижимо только путем постоянного самоиспытания и самоосмысления, будет самым надежным конструктивным принципом, каким только может располагать историк> Но здесь возникает, конечно, проблема индивидуального.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия