Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

6. Идея развития в теориях исторического реализма и попытки ее истолкования и определения
в современной философии духа и философии жизни

С. Мыслители, понимающие форму как априорно-данную

С Ницше и Дильтеем мы попадаем в сферу особого, оказавшего влияние на историческую науку психологизма, т. е. в сферу психологии, понимающей и отражающей жизнь в ее исполненном смысла движении. Это, выражаясь в терминах искусства, - теория простого <отображения> жизни при помощи вчувствования и гениальной интуиции, без вмешательства определяющих и изменяющих существо интуиции логических

416

средств. В сущности и Эйкен относится к этому же направлению. Критика и толкование одинаково для всех них скорее технические предпосылки для вчувствования, которые прежде всего нужны историкам-специалистам и которыми отдельные историки пользуются весьма различно. Этот метод, безусловно, гораздо сильнее затрагивает главный нерв истории, чем какой-либо из методов, описанных выше. В особенности же благодаря своей свободе от всяких теорий это направление увидело сущность своей работы в чисто созерцательном восприятии потока истории, т е. того, что мы называем историческим развитием в отличие от иных понятий развития, и оно дерзнуло похвалиться тем, что смогло чисто эмпирически и живо схватить то, что гениально созерцал Гегель, но что он снова погубил своей национализирующей теорией. Это именно - философия жизни, считающая возможным понять жизнь только при помощи самой жизни и отличающаяся от спенсеровского биологизма тем, что она свободна от натуралистических предрассудков. Возможно ли это, однако, на самом деле? Совершается ли это понимание, отображение, схватывание действительно без логических категорий, без преобразования и определения материала посредством принципов отбора, формирования и связывания? Осуществляется ли
устанавливаемое и здесь отнесение развития к цели и смысловому содержанию действительно только при помощи вчувствования? Может ли вообще существовать такая философия жизни, которая постигает жизнь через посредство жизни, а не при помощи мышления? Что все такие вопросы и сомнения оправданы, видно яснее всего из того, какую почти трагическую борьбу ведет самый реалистический и тончайший ум из названных выше мыслителей, Дильтей, с теорией чистого вчувствования и толкования. Он сам должен был признать, и чем дальше, тем сильнее, что вчувствование и толкование не исчерпывают задачи исторического познания, что последнее
молчаливо и бессознательно включает в себя логические элементы. Когда он в своем <Aufbau> вздумал снова приняться за свою тему уже на новой основе и с новыми средствами, то дошел только до преддверия проблемы, сохранив все остальное в неприкосновенности. В самом деле, одной философией жизни
этого достигнуть нелья, сколько бы истины она в себе ни содержала. Исторически постигаемая жизнь не есть только просто созерцаемая в своей нерасчлененной целостности жизнь, и само созерцание этой жизни не может отказаться от уяснения ее при помощи логических категорий - и от проникновения в обусловливающую это уяснение, формирующую его
субъективность. Это созерцательное рсчленение и это формообразование должны быть связаны друг с другом196 В этом и заключается главная проблема.

417

Если мы последуем за этими возражениями, то другим большим направлением мыслей будет логицизм имманент ного опыта, или неокантианская теория познания, которая постигает предмет созерцания в природе и в душевной жизни, следовательно, именно фактическое и объективное, как уже определенный неосознанными законами категориального формообразования: и в ходе растущего возвышения этих
форм до уровня сознания названная теория выявляет из условий порождения предметов также и понятия для постижения их связей и законов. Это направление мысли в первую очередь обратилось против метафизирования естественных наук и создало идеалистическую теорию познания природы.
Но столь мощно развившееся в XIX веке историческое мышление втянуло наконец и эту философию в свою сферу и получило от нее философское обоснование и руководство Это было тем существеннее, чем больше историческая наука испытывала натиск натурализма, и она могла противостоять ему только, как некогда Якоби и Гаман, благодаря непосредственному созерцанию при всей его понятийной беспомощности и
гениальной субъективности. Чем сильнее сегодня этот понимающий психологизм, тем острее снова реагирует на него кантианский логицизм.
Фронт неокантианства теперь, пожалуй, меньше обращен против соскальзывания к материализму в естествознании, чем против позитивистского натурализирования или гениально-психологизирующего иррационализма в истории.
Совершенно очевидно, что перенесение в историческую науку теории, которая существенно ориентирована на пронизанное математикой естествознание, - чрезвычайно трудная задача и что переход от учения об универсальной причинности к идее специфически исторического развития
может быть осуществлен лишь с большим трудом и без уверенности в успехе. В данном случае либо исторической науке и развитию противополагали просто идеал практического разума, либо пытались решить проблему логики эмпирической исторической науки путем полного переориентирования теории Канта, либо, наконец, смешивали то и другое. Поэтому нам придется встретиться с тем. что неокантианцы постоянно перебивают свои теории идеями, которые влекут их назад, к философии жизни или как-то связывают оба эти направления вместе.
Вначале неокантианство действительно дало очень мало для исторической науки и понятия исторического развития. Классическая работа раннего неокантианства - <Философский критицизм> Алоиза Риля (A. Riehl. Philosophischer Kritizismus) представляет собой перенесение позитивистской иерархии отдельных наук в мир трансцендентальных понятий и имеет в

418

этом смысле огромное философское значение, но эта работа была малоплодотворна для исторической науки, которая для Конта была вершиной науки, а у Риля именно в силу эмансипации духовных содержаний и культурных идеалов от понятий естествознания почти выпадала из сферы науки. Моральные и эстетические содержания культуры остаются в стороне в силу их автономии, родственной науке, сама же историческая наука остается теоретически и принципиально во власти строго причинного рассмотрения, с тою лишь особенностью, что это последнее при чрезвычайной сложности предмета, приводящей к необозримому количеству индивидуальных образований. не может быть фактически проведено до конца. Все это мы достаточно хорошо знаем. Поэтому историческая наука для него - не наука о законах, а наука о событиях, изображающая единичные группы событий и, поскольку это возможно, дающая причинное их объяснение, а в остальном она главным образом строится из духовных содержаний этих событий.
У него вновь, как у Гёте, который, правда, с совершенно иной точки зрения находил, что в природе гораздо больше закономерного, чем в истории, утверждается, что самое лучшее в истории - энтузиазм, который мы в ней черпаем. В этом пункте логически уясненный Рилем позитивизм, которому свойствен абсолютный монизм каузальности, решительно отходит от Конта и приближается к весьма часто отстаиваемому неокантианством тезису о чуждых ценностного подхода и чисто причинно конструируемых науке о природе и исторической науке, которым затем противостоит совершенно свободно и автономно мир ценностей, не допускающий, однако, научного обоснования, так что мир науки дает познание, а мир ценностей приносит мудрость жизни и руководит ее созиданием.Рационализирующий, пропитанный монизмом причинной необходимости позитивизм логического созидания предмета и предметной связи в природе и истории, с одной стороны, и историзирующий вненаучный гуманизм с его ценностями, которые никогда не могут быть твердо установлены, вечно развиваются и представляют собой не бытие, но долженствование -с другой стороны: таковы те два стула, между которыми, согласно этому тезису, должна сидеть история. Возможность связи между ними здесь тем более исключается, что и еся
психология без остатка, с точки зрения психофизического параллелизма, должна подчиниться чистому натурализму, и хотя рассмотрение духовных процессов как процессов высвобождения из процессов психических и допускается, оно затем, в свою очередь, должно подлежать объяснению в духе натуралистического и причинного монизма. При таких обстоятельствах здесь для понятия исторического развития существует только натуралистическая теория причинности и ценностное

419

истолкование, а промежуток между ними зйполняется всякого рода непоследовательностями или ими поосто пренебрегают Наука и практическая жизненная мудрость здесь в полном разобщении. Более поздняя работа Риля о философии современности подчеркивает, правда, гораздо энергичнее необходимость исторической науки для практической мудрости и жизни, воздает хвалы Гегелю как подлинному мастеру современной исторической науки, которому следуют, не осознавая этого, подчеркивает особое, новое, важное для истории <понятие конкретного времени> и дает основные линии <развития> духовной жизни, как <из себя самой действующей жизни, несущей в себе свой закон>. Но какой же мост соединяет это новое учение со старым, если только он не подобен мосту, висящему над бездной?
Таким образом, именно для категорий исторического развития результаты весьма скудны и противоречивы. Вполне завершенным и опирающимся на предшествующую научную работу, т. е. на Гельмгольца, Роберта Майера и Герца, оказывается лишь учение о категориях, созидающих предмет естественных наук. Это достижение естествознания у Риля, как и у Конта, стало руководящей нитью в понимании универсально-исторического процесса; Рилю, как историку философии, был труден отказ от указания на подобное понимание, хотя его теория и не дает ему категорий для такой конструкции. Так и этот тонкий ум, несмотря на весь свой эмпиризм, приходит к необходимости дать очерк универсальной истории. По Рилю, сущность развития со времени греков есть повышающаяся через позитивные науки интеллектуализация в бесконечно прогрессирующем движении. Греческая философия была в действительности носителем позитивной науки, которой мешали лишь излишне резко выраженные художественные способности греков. До сих пор это - учение Конта, Однако к позитивным наукам со времени Сократа присоединилось познание мира ценностей, а с ним обоснование этики как сущности общественной жизни, подобно тому как позже Кант наряду с <научным понятием философии>, т. е. наряду с критической теорией причинного мышления, поставил <философское миропонимание>, т. е. практическую мудрость и практическую жизнедейственность своего учения о ценности. Таким образом, греческая метафизика полностью сведена со своего пьедестала, так же как и средневековье. Новое время с Коперником, Галилеем и Ньютоном снова поднимает позитивистскую нить развития и в кантовском разграничении строго причинной позитивно-интеллектуальной науки и этически-эстетического абсолютно-автономного по отношению к науке ценностного
порядка оно восходит к вершинам своего развития. Дальнейшее развитие может отныне происходить, пожалуй, только в

420

области учения о ценности, т. е. в направлении создания культурного синтеза современности. Шопенгауэр и Ницше, думает Риль, произвели революцию в условном мире ценностей. Ницше направил эту революцию снова на положительный путь, на путь прогресса, но характерный для него недостаток исторического чутья не позволил ему найти звено, связывающее его синтез со всей предшествующей исторической и социальной работой: одним словом, для Риля в конечном счете
ядро грядущего развития образует связующая все моменты старческая мудрость Гёте. В ней будет примирен свойственный интеллекту аристократизм и индивидуализм с господствующими в наше время коллективистскими теориями. Такова эта теория, очевидно, примыкающая к контовской идее динамики, связанная с кантовским практическим разумом и
гётевским идеалом культуры, теория в общем весьма легковесно построенная и характерная только своми несогласованностями, которые царят в сфере ее основных понятий197
Более существенные и богатые плоды для исторической науки дает второй пионер неокантианства Фридрих Альберт Ланге. Его <Geschichte des Materialismus> (<История материализма>) и его <Arbeiterfrage> (<Рабочий вопрос>) - тесно связанные друг с другом исторические и историко-философские работы, построенные на широчайших культурно-исторических
основаниях; последняя работа в особенности потрясает нас теперь как пророческая книга. В первой из названных книг он с точки зрения неокантианства сводит счеты с натурализмом, во второй - набрасывает культурный синтез современности. Во второй работе объединение религиозно-этического и по литически-социального мирового кризиса последнего столетия покоится на чисто фактическом изучении. Это одно из глубочайших проникновений в предмет и притом связанное с широкой общей картиной всего культурного развития в целом. Однако именно говоря об интересующей нас теме - о понятии развития, Ланге также обнаруживает слабые места неокантианства, причем его скорее антропологически-психологическое понимание последнего может в данном случае остаться без рассмотрения. Довольно и того, что строго позитивное причинно-монистическое исследование, согласно методам естествознания во всех областях, не исключая и науки о духе, и наряду с ним учение об этически-религиозных идеях или ценностях в духе шиллеровской поэзии, как толкование более глубоких
потребностей культуры - такова и для Ланге сущность духа в его <устойчивых> и его <подвижных> составных частях. Последнее различие, как и у Риля, имеет своей задачей различие между наукой и практической мудростью, и сводится, тоже как у Риля, к кантовскому различению теоретического и практического разума <Устойчивые> составные моменты в процессе

421

непрерывно возрастающей интеллектуализации должны подчиняться естественнонаучным методам, и в О. Конте, Милле и Карле Марксе они находят своих теоретиков, включающих в них и историю, и мир социальных отношений. Ланге одним из первых по достоинству оценил значение Маркса. Наоборот, <подвижные>, не контролируемые точной наукой составные
моменты суть идеи или ценности и возникающая из них поэзия, причем Ланге в данном случае столь же охотно ссылается на Шиллера, как Риль на Гёте. Старая противоположность между гётевским реализмом и идеалом воспитания и шиллеровским субъективизмом и этическим идеалом человечества выступает здесь в новом освещении и притом не в ущерб Шиллеру. Но главным вопросом становится объединение причинно-монистически понимаемого и позитивно- социологически конструируемого процесса с вырастающими из него идеями и ценностями и нахождение общего для них
основания. Это и было бы сущностью понятия развития. Но для этого у Ланге не было в распоряжении ничего другого, кроме пролагавшего себе тогда, в 70-е годы, дорогу дарвинизма. Естественный закон избытка зародышей, способностей и возможностей, случайный отбор немногих сильных и жизнеспособных образований в борьбе за существование, в силу приспособления и наследственности объясняет все развитие природы в целом, развитие организмов и самого человека. Разница лишь в том, что у людей продолжаются и усиливаются существовавшие еще в до-человеческом мире выравнивающие и сдерживающие процессы, которые проявляются теперь в возникновении идей и разума из элементарных психологических задатков! Таким образом, и человеческая история из столпотворения диких предрассудков возвышается до науки и может быть включена в общий закон органического мира только через причинно-монистическое исследование,
индукцию, образование законов, теорию вероятности и статистику. Именно образование идей и их тенденций к великому повороту в истории человечества от природно-закономерной обусловленности к самоопределению и самоорганизации на основе идеи и разума, может быть понято, по мнению Ланге, из такого развития. Борьба за существование создает сначала
повсюду господство аристократии, принудительно устанавливающей разделение труда и культивирующей самое себя засчет досуга и свободы от грубой работы. Эта аристократия есть творец всех идеальных и художественных ценностей, в ней дух и культура только и поднимаются на высоты. Однако как только эти вершины достигнуты, постоянно возникает
опасность распадения людей на две расы, на господ и рабов, отличительные черты которых закрепляются сверх того еще и наследственностью. Это развитие могло бы застыть и завер-

422
шиться окостенением, исчерпать себя в трагическом саморазрушении. Но против этого тотчас же поднимаются снова уравновешивающие и животворные процессы в образе могучих социальных революций, идейных образований, исходящих из высших слов общества навстречу движениям, идущим из низших слоев, или из внутреннего саморазложения близоруких,
окостеневших и неспособных к приспособлению аристократий. Такова роль великих социальных революций, которые вместе с тем всегда оказываются и идейными революциями, распространяющими приобретенное аристократиями духовное содержание на поднимающиеся в борьбе массы - своеобразное соединение марксистских и антиципированных ницшеанских
положений. Конструкция проблемы современности оказывается в таком случае просто применением к ней общего закона развития. Современность не только в науке, искусстве и религии, но, прежде всего, в строе жизни капитализма создала давящее тяжелым грузом господство аристократии, тесно связанное с современной военной системой и понятием государства, а с другой стороны, современное рабство в неслыханных доселе в мире размерах, рабство, в котором при не удовлетворяющей человека бездушной природе механизированного и полностью оторванного от средств производства тряпа,
отсутствует и то удовлетворение трудом и защита жизни, Которые были свойственны даже прежнему рабству и крепостничеству - одним словом, все то, чему учит нас исходящая от тех же господствующих классов критика, разрушающая идеологии, освящающие это состояние. Таким образом, нам предстоит новый поворот мировой истории, который будет связан с грандиозными взрывами и разрушениями, но, однако, может превратиться при осмотрительности обеих сторон в постепенную и сознательную реформу и, во всяком случае, должен быть одновременно и этически-идейным возрождением, и глубоким политически-социальным преобразованием. Закат
Европы возможен, и угроза его реальна, но он может быть превращен при правильном проникновении во всемирно-историческую ситуацию, в длительную полосу реформ, в прогресс. Так и здесь универсальная история получает свой исход в культурном синтезе современности. В целом - построение аналогично всемирной истории Г. Уэллса. Итак, несмотря на естественнонаучный метод, перед нами телеологическая конструкция. Она нередко напоминает нам утверждавшуюся еще Кантом и возведенную в систему Гегелем идею о <хитроеT разума>, а вместе с тем, конечно, и
совершенно иное понятие развития, чем понятие причинное и механическое. Это обстоятельство не укрылось и от взоров самого Ланге. Он вспоминает <почти забытого> Гегеля, объявляет его диалектику создающим эпоху <антропологическим> откры-

423

тием и соглашается, что его собственная теория могла бы быть развита в форме такой диалектики, если бы наряду с нею можно было бы предоставить случайности и непредвиденным сплетениям фактов достаточно широкое поле деятельности. Однако эта мысль является лишь признанием того, что неокантианский разрыв между процессом и идеалом, механистический монизм причинности наряду со скептическим феноменализмом и практической верой разума вообще не в состоянии разрешить такой проблемы198. У Риля, как и у Ланге впрочем, и у англо-французских позитивистов, каждый раз, когда речь заходит о внутренних связях, о сущем и ценностном, о потоке жизни, всплывает мысль о Гегеле. Мы с этим встретимся не раз. Но это воспринимается как факт, а не как главная проблема.
Лишь значительные школы неокантианства не могут тобой серьезную постановку этой проблемы. Однако при этом обнаруживается, что учение Канта о становлении (значимом дня науки) - предмета посредством мышления, хотя для общего и весьма убедительно, но для особенного, из-за угрожающего
при этом улетучивания всего объективно-реального, а также из-за все механизирующего, хотя и чисто феноменологического монизма причинности влечет за собой большие трудности. В естественных науках они могли бы быть оттеснены на задний план, по крайней мере в практическом естественнонаучном исследовании, когда исследователь может, принимая
во внимание устойчивость предметов и их отдаленность от субъекта, оставить в стороне гносеологические проблемы, но в исторической науке они приобретают жгучий интерес, и именно в ее основных направлениях исторического исследования, когда сознание непосредственности открывающихся перед историком глубин жизни, и индивидуальности и спонтанности исторических образований создают и в том и в другом отношении все возрастающие трудности. Поэтому и позиция различных школ именно по отношению к проблеме истории и понятию исторического развития весьма различна, и критика этих установок у нового поколения приобрела очень оживленный характер199.
Ближе других к идеям Канта остается марбургская школа. Ее основатель и вождь Герман Коген, Philo modemus (современный Филон лександрийский), отличающийся от древнего эклектика и немного филистера Филона своим пламенным темпераментом и строгим систематическим умом, но который так же, как и Филон, соединяет гебраизм и мессианизм с мощью философской культуры. В соответствии с этим он смотрел на пророков, Платона, Декарта, Галилея, Ньютона, Лейбница и Канта как на выразителей подлинной духовности человечества, <всемирно-исторического вида идеализма>, и

424

полагал, что эта духовность через Канта связана по преимуществу с немецким духом. Средневековье для него было просто перерывом, нарушающим связь между двумя основными формами выражения духа человечества200. Это само по себе уже означает универсально-историческую установку, как это и вполне естественно для учеников пророков, но конечно ясно, что эта установка получена не из самой исторической науки, но из постулата разума. У него эта черта выступает еще реже, чем у Риля и Ланге, и поэтому здесь мы имеем дело с чисто идеологической установкой. Друг и последователь Альберта Ланге Коген совершенно не разделяет его социологического образа мысли. Историческая наука, в понимании Когена, занимается почти исключительно идеалом будущего, являющимся у него чисто этически настроенной систематикой организованной воли человечества. В этой систематике приобретают свое значение среди различных возможных в нашем культурном кругу позиций по отношению к исторической науке также и идеально-иудейские, как и вообще после 1848 г. вступление еврейства в литературу и духовную работу создало новые условия и предпосылки особенно в сфере науки истории, где дух еврейства наряду со ставшим действенным только в это время влиянием школы Шопенгауэра больше
всего способствовал тому, чтобы критически подготовить почву, преобразовать и заострить до этого времени инстинктивно проводимую в истории систему ценностей. И утопически идеалистически-этический элементы в марксизме, которые с таким трудом соединяются с его гегельянско-диалектически экономическими теориями, могут быть целиком объяснены указанным выше обстоятельством и поэтому понятно, что этически ориентирующиеся и остро сознающие это противоречие младомарксисты, как Макс Лицлер, приближаются в этом отношении к марбургской школе. Однако из такого психологического предрасположения происходит лишь общее приближение к избирательно-родственной кантовской системе и ее морально-мессианское заострение. Для нас в данном случае более важное значение приобретает неизбежная при таких условиях разработка идеи исторического развития, которая у такого яркого систематика действительно должна быть получена из глубины предпосылок кантовского мышления, но одновременно должна быть увязана с эмпирической исторической наукой.
При этом становится ясным, в какой мере неокантианство вообще может содействовать решению этой проблемы, пока его собственная основополагающая мысль, трансцендентальное созидание предмета в феноменально-причинно-монистической связи опыта, не будет установлена строго и нерушимо.
Эта задача осуществляется теперь Когеном в высшей степени энергично, поскольку он прежде всего впечатляюще

425 ¬
реконструирует кантовское учение о теоретических науках и этике и при этом формирует этическую организацию воли по возможности параллельно теоретической систематике природы. Таким образом, и в самом деле кажется, что создан чисто моралистический рационализм и что все иррациональное,
но прежде всего все индивидуальное, случайное и историческое остается вне его системы. Однако, стремясь создать собственную систему как очень оригинальное продолжение кантианства, он вбирает в рациональную конструкцию и эти оставшиеся в стороне предметы; его мысль создает единообразное движение развития, восходящее от природы к истории,
которое, однако, должно в то же время быть в соответствии со строго рациональным и основанным на необходимости монизмом причинности. Этого он достигает введением <не до конца использованной Кантом идеи бесконечно малых величин>. Только благодаря этой идее рационализируется противоречащее всякому строгому рационализму понятие движения, которое
уясняется благодаря возможной теперь исчисляемости бесконечно малых переходов. Новый метод значим по отношению к природе, в которой кажущиеся скачки и прочные субстанциальности разрешаются в логически-необходимый бесконечный прогресс. И прежде всего он значим для истории, где все индивидуальное, все кажущееся прорывным и непроницаемо-переплетающимся может быть также превращено в логически-причинно уясняемый бесконечный прогресс 201. Конечно, этот прогресс и в той, и в другой области является феноменальным, за ним стоит скрытый и примысливаемый в виде идеи божества миропорядок, в силу которого прогресс разумно движется в бесконечном эмпирически невыполнимом приближении к системе полного овладения природой и совершенной этической общественной организации. Таким образом, для Когена идея развития в области и биологии, и истории, как и процесс развития в природе, разрешается без остатка, согласно принципу бесконечно малых, в причинную последовательность; и так же как в описательных и биологических науках о природе выступает принцип <как если бы> отнесения к цели природы, так и принцип отнесения к абсолютной моральной конечной цели человечества превращает историческое становление в развитие. Естественно, что интерес к самой конкретной истории незначителен, но ее общая воспитывающая ценность велика, если сделать ясной ее связь с идеалом человечества и вытекающее отсюда членение исторического процесса. Исходя из этого, становится возможным измерение каждого исторического момента прорывающейся в нем рациональной идеей человечества. Объяснение, причинно рационализирующее все кажущееся иррациональным, и измерение объясненного скрытым в нем идеалом, образующим цель развития,

426

совпадают. Благодаря принятию идеи движения и рационалицации его прерывностей и по видимости длительно существующих моментов посредством идеи бесконечно малых это учение строгого кантианца, как не раз было замечено, становится в известной мере близким учению Гегеля; здесь мы имеем рационально необходимый логический процесс, в котором движение составляет самый существенный, но вместе с тем и рационализирующий элемент, а абсолютная цель разума является движущей силой рядов причинности в их сплошной связи. Соответственно этому у Когена в заключение очень резко выступает идея божества как подпочва и процесса, и
цели - и это также приближение к Гегелю. Но для нашей проблемы более важно остающееся во всем это отличие от Гегеля. Для Когена процесс - просто мысленный образ, созданный с априорной необходимостью человеческим мышлением, для Гегеля это живое движение самого божества, движение, которое конечный дух может реконструировать как абсолютную реальность из каждой точки своего положения внутри развития, из своей собственной, коренящейся в абсолюте жизненной глубины и своего жизненного движения. Для Когена процесс - бесконечный, никогда не завершающийся до конца прогресс приближения к идеалу разума, для Гегеля - жизнь, несущая в себе в каждой точке всю свою полноту и могущая быть вполне уясненной только на своей высочайшей ступени. Для Когена рационализация движения в природе и
истории есть математическое понятие исчисления, для Гегепя - это живое раздвоение и примирение жизни, которое может быть приведено только через полностью антиматематическую диалектику к единству божественного процесса жизни или разума. Для Гегеля его <понятие> означает включение великой романтически-исторической школы в необходимость понятия развития, для Когена созидание научного предмета и моральное целеотнесение означает рациональное исключение всякой романтики и ее исторической науки; романтика для него - грехопадение. Общим у Когена с Гегелем является только теория порождения предмета мышлением и рационалистический подход к движению предметов, полностью сведенных к функциям; только для этого он применяет гораздо более рационалистическую теорию, чем Гегель. Однако полностью отбрасывается связанное у Гегеля с его теорией, и лишь превращенное теоретиками переживания в нечто самостоятельное, стремление к непосредственности реального и жизни, к созерцанию и индивидуальной конкретности. Коген разделяет с Гегелем рационалистически-систематическую, охватывающую все бытие сущность диалектики, но не приемлет ее созерцательно живой, в самой себе трепещущей специфически исторической динамики. Гегель исходит из истории, Коген - из
227

абстрактного разума. Поэтому у Когена развитие превратилось просто в какой-то мессианистский математизм. Оно выходит за пределы исторического реализма.
Понятно, что такая точка зрения вообще не допускает исторических работ, но лишь многочисленные историко-философские моралистические конструкции цели, как этюды Гёрланда или сочинения Штаммлера202, в которых он возвращается к естественному праву. Из учеников Когена один
Эрнст Кассире? дал превосходные и подлинно исторические исследования и представления. Однако, хотя они, входя в основную систему ценностей, и остаются близкими Когену, и сам исторический метод, и особенно идея развития в ее осуществлении имеют все меньше и меньше дела с когеновской
концепцией причинности и следуют с большой тонкостью за обычными и надежными историческими методами. Поэтому в последнее время и Кассирер, работая над противопоставлением Гёте Ньютону, осознал своеобразие исторического метода и поставил это как проблему; все это - та же старая противоположность между Кантом и Гёте. Кассирер различает два вида генезиса: при одном из них созерцательности субституируются только величины и числовые ценности, при другом - созерцательность по возможности сохраняется и представляет себя в осмысленной связи, причем последний метод лежит в основе самого понимания жизни. Но этим он отвергает монизм метода и кантовское учение об апперцепции и сознании, обусловливающее одностороннюю математическую рационализацию опыта, и близко подходит к юго-западной немецкой школе. Конечно, он лишь намечает основные вопросы, но еще далек от их разрешения203. Однако это все-таки
возврат к реализму,
Наконец, Пауль Наторп, достойный соратник Когена, основавший вместе с ним философскую школу, потрясенный тем ударом, который мировая война нанесла абстрактному морализму, стремится не только подойти к исторической и культурно-философской проблематике, в которой он теперь
видит основное направление современности, но и проникнуть в поток становления и в его трансцендентально-логическую конструкцию, в самое метафизическое его основание. Он всегда склонялся не к иудейско-мессианистской, а к христианско-германско-мистичеекой интерпретации неокантианства, к тому, чтобы признавать в априорном разуме, созидающем
научный образ мира или опыт, искорку Мейстера Экхарта, присутствие божественного духа в человеческом, <участие конечного духа в творении мира духом бесконечным>. Не желая создавать <из истории государство в государстве> и изымать ее из общей причинности природы, он, однако, рассматривает возвышающее борение свободы, что и составляет
428

главную тему истории, как определенность человеческой сущности Богом или идеей. Разумно-необходимая идея Бога превращается здесь в реальность Бога, а созидание разумом теоретического и практического образа мира - в соучастие в вечно живом творении божества. Таким образом, присущая
истории полнота индивидуальностей, творений и объемлющих синтезов, равно как и движение их в направлении бесконечного морального прогресса в его бесчисленных живых актах, становятся противовесом общезакономерной природе: - идеи, созвучные отчасти Эйкену, отчасти Виндельбанду. Конечно,
идея развития и ее логическое оформление и здесь не получает ничего существенно нового. Она и у Наторпа просто тождественна идее прогресса и определенного направления и, следовательно, находится во власти цели и даже вполне общего понятия нравственного разумного закона, как закона духовного единства человечества. Само движение он считает возможным постигнуть путем математических аналогий. Случайное применение гегелевской диалектики и контовского закона трех стадий при этом недостаточно согласовано. Естественно, что и он стремится к созданию универсальной истории, но у него она в сущности не выходит за пределы старой попытки нарисовать восхождение бесконечного прогресса к нравственной свободе и нравственному единству человечества.
Начав с Востока, он быстро скользит через греческий мир и христианство к рационально-автономному духу Нового времени и идет от его первой либерально-индивидуалиетической формы ко второй социально-идеалистической, где автономный разум впервые творит свое великое святое чудо, развертывая духовные силы истины и ценности во всех людях. Страдания и блуждания современности - это поворот мира от первой ко
второй стадии автономного разума, и немцы в силу своего идеализма призваны раньше, чем другие, совершить это чудо. Они осуществят его при помощи нового воспитания и снова придут к своему призванию быть наставниками мира, просветленного в страданиях. Конечно, в бесконечном прогрессе и это чудо - лишь момент приближения. Ибо мировая история
или мировое развитие есть и остается только <погоней за идеей>, которая никогда не есть, но всегда только становится. В форме этой идеи <погони> он интерпретирует идею специфически исторической подвижности и качество развития. Рационально-моралистическая идея прогресса и гуманности снова
поглощает зачатки собственно исторического мышления.
Несомненно, это воззрение пользуется большой популярностью как истолкование духовного содержания истории, и для многих оно обозначает как раз то, что может придать истории значение в качестве средства для выработки общего миросозерцания и воспитания. Юношество, которому надоел
429

историзм, увлекается такими идеями. И если быть в такой же мере уверенным в существовании рациональной цели, как эти неокантианцы, то, действительно, можно поступать с эмпирической исторической наукой таким образом, т. е. попросту устранить ее. Однако так же несомненно, что это направление стоит в полном противоречии ко всему тому, чему научила
эмпирическая историческая наука XIX века и с чем она обращалась сама как с понятием развития. И тогда в позиции марбургской школы обнаруживается своеобразное противоречие. Она не хочет выводить трансцендентальное логическое априори ни психологически, ни из анализа сознания, ни метафизически; вследствие этого она получает его принципиально из достигнутых уже результатов науки. Именно так же мыслил Дильтей. Именно в этом должно было заключаться и глубочайшее понимание этой школой объективно-логической идеи кантианства. Однако такое получение априорности заставляет обращаться просто к естествознанию и математике, где эта школа в высшей степени обстоятельно следует за научными
достижениями в области специальных наук. Напротив, когда дело идет об исторической науке, эта школа игнорирует полностью самый <факт науки> и пренебрегает возможностью получить априорные понятия истории от огромной научно-исторической работы столетия. Трудно сказать, видит ли она в этой науке грехопадение романтики или предпочитает возвратиться к Шлоссеру и XVII столетию или же она считает исторические работы художественными произведениями и беллетристикой, либо просто нагромождением знаний и обработок документального материала. Во всяком случае, другие группы неокантианства применяли к исторической науке употребляемый в естественных науках прием выявления их категориального априори и благодаря этому достигали совершенно нового применения трансцендентальной логики, превращая ее в неокантианскую параллель идеям Дильтея. Именно в этом и заключается работа юго-западной
(баденской - Ред.) немецкой философской школы204
Ее основателем и главою был Вильгельм Виндельбанд, ученик Лотце, человек столь же высокого, одновременно и философского, и исторического дарования, как Дильтей, но менее педантичный и усердный, хотя логически более строгий и систематический, чем этот последний; Виндельбанд - тонкий, изощренный ум, для которого естественной атмосферой с ее отзвуками историзма было эстетически-философское воспитание начала XIX века. Он думал, что в бисмарковской империи достигнуто соединение прежнего культурного и нового политического духа. Он, таким образом, как Лотце и Дильтей, принадлежал к тому же самому направлению, т. е. к направлению
политически ориентированной исторической школы, противостоящей причинно-закономерному реализму. Мировоззрение

430

исторической школы и ее идеал воспитания в несколько модернизированном виде был также и его идеалом205. С этих позиции понятно, что он как самостоятельный мыслитель полагал, что нашел в кантианстве единственную современную новую концепцию философии истории, освобождающую от
излишне интеллектуалистической философии греков, и счел нужным дополнить и продолжить это кантианство в области исторической науки. Сообразно с этим он видел подлинно <совершеннейшее> и <мощное> свершение Канта в его критике способности суждения, в отнесении эмпирически познанного мира бытия к необходимым идеям, в спецификации природы и, прибавляет он, - исторического процесса при помощи понятия разумно-необходимых идей. Присоединяя к этическим и эстетическим идеям или ценностям идеал истины или познания и придавая этим трем идеям общую связь в отношении к последней опоре в религии, он усматривал у Канта систему необходимо-значимых ценностей разума - их выявление
из психологической чересполосицы, в которой разум находился прежде всего с данными содержаниями сознания, составляет на протяжении тысячелетий задачу разъяснения гуманности или исторического развития. Таким образом, кантианство, которое до сих пор для большинства кантианцев было только теорией познания естествознания и скептическим отходом от метафизики, становится для него понятием, равносильным понятию исторически ориентированной философии культуры, которая, оставаясь в рамках понятия закономерности природы, относится к царству возвышающихся в данности из
природы ценностей. История - это осуществление ценностей и поэтому предполагает учение о ценности, которое Дильтей хотел получить только из нее самой. Это разделение бытия и ценности остается неокантианским элементом. Однако такое понимание критицизма требовало затем, конечно, чтобы процессы осуществления ценностей, т. е. мир исторической действительности как второй основной факт всякой науки о бытии наряду с науками о природе, получили бы свое признание также и методически, и
трансцендентально-логически. Поэтому становится понятным, что требование марбуржцев относительно абстрагирования трансцендентально-логического априори из результатов науки и последующего применения их к основным принципам науки он перенес и на историю. Он развил известную теорию, принятую в нашей работе в качестве исходного момента, теорию о специ-
фически исторических категориях. Сущностью этих категорий является то, что Виндельбанд не ограничивается, как марбуржцы, причинностью и не растворяет эту последнюю в математизации исторического процесса, но наряду с номотетическим, деквалифицирующим мышлением естествознания, ищущим повсюду абстракцию и всегда подобное, ставит направленное

431

на не повторяющееся, индивидуальное, неустранимо созерцаемое и одновременно перерабатывающее его в конкретный предмет и понятие идиографическое мышление истории. Оба вида мышления распространяются, по его мнению, на весь материал опыта и могут быть приложимы в каждой точке одновременно, но первое применяется по преимуществу к миру
тел, второе к духовно-историческому мышлению. Один вид вырабатывает научную картину природы, другой – научную картину истории: царство законов и царство образов. И оба изливаются в изначальную противоположность всякой логики, в противоположность общего и особенного; один подчеркивает по преимуществу одну, другой - другую сторону. Созданные таким образом с бесконечным приближением образы бытия природы и истории устанавливаются затем в отношение к нормативной системе ценностей или разума, отношение, которое направлено в исторически-индивидуальных образах на единичное, в природе - на целое. Таким образом, последним решающим моментом в критицизме является априори системы ценностей, а не априори наук о бытии. Но именно первое должно быть создано заново, а вся философская система должна обогатиться новым учением о категориях истории206.
Нет сомнения, это - весьма значительное изменение критицизма. Благодаря ему критицизм приспособляется к задачам проникновения в действительность, которые ему сначала были совершенно чужды. Если приглядеться внимательно, то придется, конечно, сказать, что здесь в сущности выступает не столько Кант, сколько Лотце. Учение Виндельбанда в действительности есть пересадка мысли Лотце и его метафизики в трансцендентальный образ мышления и выражения в языке. От Лотце идет основная логическая мысль о существенном напряжении между всеобщим и особенным во всякой логике, разграничение всеобщих законов и чисто фактически данных индивидуальных действительностей. От Лотце в особенности идет превращение кантовских идей разума в значимые ценности И смыкание законов и индивидуумов в
идее, определяющейся ценностями всеобъемлющей жизни, в которой развитие или осуществление ценностей, или прогрессирующее образование ценностно-создающего разума в противостоянии просто данному, отчасти ценностно-чуждому и ценностно-враждебному материалу является последней неразрешимой проблемой и предпосылкой всякой действительности. И если у Лотце все эти понятия в конечном счете обосновывались метафизически, пройдя через психологию как науку о духе, то и у Виндельбанда налицо оказывается вторжение метафизического мышления, схватывание в историческом процесс не только чисто феноменальной, но и некоторым
образом абсолютной действительности. Метафизический

432

момент становится даже решающим, тогда как в своем обращении к психологии Виндельбанд достигает немногого. Он в своем мышлении только представитель кантовского понимания формы. Поэтому понятие созерцательно-индивидуального в истории покоится у него на переживании индивидуальной действительности, которая может быть охвачена категориями, но не создается из самих этих категорий. От подобного утверждения трудно удержаться и в том случае, когда дело идет о категориях природы. Прежде всего абсолютно значимая система ценностей в своем осуществлении означает все же, несмотря на все первоначальное разграничение, такое тесное соединение бытия и ценности, такой подлинный рост духовного мира, что в данном случае не может быть и речи о простом отнесении каузального процесса к ценностным идеям. Не без основания Виндельбанд не раз повторяет выражение Гегеля, что становящиеся, конечные духи - обиталища и сферы действия бесконечного духа. Таким образом, Виндельбанд мог чувствовать себя соратником Эйкена в борьбе за духовное содержание жизни, в борьбе, которую Эйкен вел с благородной страстностью, хотя сам Виндельбанд и мало был склонен разделять эту страстность и предпочитал уходить от реальной борьбы между физической и психической природой, с одной стороны, и прогрессирующей жизнью духа, с другой
стороны, на почтительную дистанцию трансцендентального рассмотрения на основе принципа <как если бы>. Совершенно невозможно утверждать особенность исторической жизни по сравнению с понятием природы, жизненность творящегося образа по сравнению с абстрактностью законов, относимость исторической жизни к ценности по сравнению с ценностно чуждой абстракцией природных законов, без того, чтобы не выявить в истории элемент абсолютного движения самой жизни. Можно с полным правом подчеркивать категориальное формирование, уплотнение, конструирование научно представляемых исторических предметов, как это принципиально делает Виндельбанд в противовес чистому переживанию и пониманию у Дильтея, однако в человечески-научных понятиях остается все же собственное, пережитое, жизнь, идущая от абсолютной действительности. Истинная проблема лежит, безусловно, в объединении двух точек зрения, в объединении, которое невозможно, если исходить из трансцендентальных позиций Виндельбанда; если же оно совершается, то тотчас же возникает необходимость от него отказаться снова207
Присматриваясь к деталям, можно, пожалуй, сказать, что у Виндельбанда критицизм не только подвергся сильному изменению, но в существенных пунктах даже и просто устранен. Основная мысль Канта, что трансцендентальная апперцепция как выражение единства сознания требует необходимости,

433

це допускающей пробелов и причинно-монистической замкнутости опытного познания, и что поэтому критика должна докадывать, возможность или предпосылки такого рода <научно понимаемого опыта>, вследствие чего этот последний становится в жизни природы и души строгой пространственно-
временной причинной связью: эта основная мысль Канта исчезла у Виндельбанда. Сохраняется лишь Другая мысль, мысль об абсолютной заданности идей или ценностей, которую поэтому и Виндельбанд объявляет основной мыслью, превращает ее в систему ценностей в духе Лотце и так же в
духе Лотце относит ее в первую очередь к миру истории. При этом следует принять во внимание, что сам Лотце в данном случае следовал влиянию исторической школы и примеру Гегеля, как на это ясно указывают заключительные слова его <Логики>. Тем самым чрезвычайно сложное отношение телеологических идей и творящей свободы к чисто причинно понимаемым пространственным и временным вещам, как оно дано у Канта, становится еще более трудным, поскольку названное учение в своей кантианской форме становится вообще несостоятельным. Априори уже не выводится больше из апперцепции и не может, как у Канта, быть дано в созерцании и представлено в применении к своему трансцендентальнологическому составу, но выводится из наличных специальных результатов науки, между которыми естественные науки благодаря общему происхождению современной философии и современного естествознания из математики сравнительно легко поддаются кантовской трактовке, тогда как выросшие в совершенно иной философской атмосфере исторические науки - по крайней мере в форме, созданной немецкой исторической школой и признаваемой Лотце, Дильтеем и Виндельбандом,
- с гораздо большими затруднениями подходят под подобное же априори и влекут за собой совершено не кантовские понятия вроде индивидуальности и структуры. Однако, если поступать таким образом в трактовке естественных наук, принимать во внимание их конструктивно объединяющие понятия, а историю рядом с ними трактовать совершенно по-иному, то и все, строго единое, развитое из трансцендентальной дедукции кантовское понятие априори начинает колебаться. Оно превращается либо в ряд различных гипотез и формальных допущений, справедливость которых доказывается их плодотворностью, как это произошло с Зиммелем, либо оно требует в качестве своей собственной предпосылки феноменологического анализа образов, порождаемых научным инстинктом и непроизвольным созерцанием, как этого требует от каждой трансцендентальной логики Гуссерль в качестве ее подготовительной задачи. И еще больше, чем априори, всем этим подрывается неразрывно связанный с априори феноменализм

434

внешнего и особенно вн/треннего опыта. Так как к бесспорным предпосылкам эмпирической исторической науки относится утверждение, что она в движении исторической жизни и в развитии духовных содержаний схватывает нечто абсолютно действительное, то в теории Виндельбанда уже не могут удержаться кантовское связывание пространства и времени и
простая феноменальность исторического времени. Поэтому Виндельбанд выразительно отбрасывает и то, и другое, а вопрос о возможности одновременного пребывания в одном и том же акте познания человечески-субъективных форм мышления и абсолютной реальности он решает в конце концов путем ссылки на учение о тождестве. В этом случае он говорит в конечном счете даже о <метафизике духа>, которая лежит в основе всякого познания исторического развития. В этом пункте он примыкает к Лейбницу, к Шеллингу, Фихте и Гегелю, хотя это обстоятельство и остается у него очень мало освещенным и, наконец, к Лотце, о чем он говорит вполне ясно сам, но вместе с тем - и именно из-за науки истории - он принципиально выходит за пределы кантианства. И только благодаря такому решительному отходу в деталях оказывается возможным соохватывание бытия и ценности, данного и
заданного, идеи и вырастания - одним словом, все то, что характерно для превращения чисто гносеологического критицизма в содержательную философию культуры208.
Тем более жгучим становится вопрос о методическом характере и фактических результатах полученного при таких обстоятельствах понятия развития. Однако в данном случае в основном приходится сильно разочаровываться. В сущности, и Виндельбанд дает не что иное, как уже известное неокантианское понятие развития, комбинацию причинности и идеи или, по его терминологии, абсолютных ценностей, т. е. Обсуждение протекающих во времени причинных рядов и возникающих в этих рядах смысловых образований с точки зрения системы ценностей нормального разума человечества. Другими словами, это концепция психологического каузального процесса, как если бы он служил всеобщей априорно установленной цели человечества. <Человечество творит себя само из рассеянных по планете народов и рас как сознающее себя единство. Это и есть его история>. Благодаря этому понятие развития переходит тотчас же в старую схему универсальной истории общечеловеческого прогресса. Среди трех культурных групп: центрально-американской, восточно-азиатской и средиземноморской, третья группа, связующая в себе семитический и арийский элементы, создала в эллинстве основы науки, в римском мире - основы государства - ценнейший и важнейший момент Кристаллизации в объединении рода человеческого. В наши дни она перешла уже дальше, к общей

435

атлантической культуре будущего и присоединила к факту объединения сознание единства как свою задачу. Понятие развития, таким образом, и здесь относится к человечеству в целом, дано чисто телеологически и образовано путем отнесения реально совершающегося к априорным ценностям209
Связь самой эмпирической исторической науки и подлежащих соединению отдельных циклов развития определена весьма слабо. В частности, здесь просто отсутствует логическая проблема самого потока и становления, проблема схватывания ритма также и в меньших, связанных в себе частях процесса, проблема последующей конструкции <структуры>, проблема
прогресса от этих частных циклов к целому, - одним словом, основная проблема истории. Однако при всей теоретической беспечности, которой отличаются в данном вопросе все названные здесь значительные мыслители, Виндельбанд вовсе не связывает себя в своей практически-исторической работе этими безжизненно-абстрактными понятиями. В своей истории философии он говорит, забывая о человечестве, просто о Европе; он ставит своей задачей нахождение в самой проблеме имманентной движущей силы, органической связи философии с духом эпохи, причем зависимость этой имманентной силы развития тонко выводится вопреки основному философскому направлению из чисто фактических культурных и социологических положений, равно как и из индивидуальных особенностей их носителей210. Все это, конечно, понятая, которые не имеют ничего общего с формулировками его философии ценностей и философии истории. Поэтому здесь дается совершенноиная концепция европейско-универсально-исторического процесса по сравнению с предыдущей: греки, представителем
которых является Платон, воплощают в себе жизнь и юность культуры, тогда как наша современность, олицетворяемая Кантом, означает старческую зрелость и старческую дифференциацию, перевес критики над творчеством. Он с ужасом, как и Якоб Буркхардт, думает о предстоящих социальных революциях и американизации, в которых он видит крушение всей культуры. Безумие Гёльдерлина кажется ему символом судьбы современного человека, который терпит крушение из-за противоречия между античным идеалом завершенной гармонической культуры и современной специализацией, основанной на разделении труда, и безмерно разросшимся интеллектуальным знанием; в этом он видит трагедию культуры211
С другой стороны, там, где он ставит себе близкие к философии вопросы, где индивидуальные картины жизни вообще принципиально могут быть отнесены к чисто рациональным и общезначимо-формальным разумным ценностям, там он ссылается на этику Шлейермахера с его конструкцией индивидуализации разума в тенденциях культуры и соответствующих соци-

436
альных образованиях, или на Гегеля, мировой дух которого в действительности есть <дух человечества в развитии его внутренних ценностных определений>. Или же он выражает иногда свою приверженность к предполагающей диалектику фихтевской конструкции внутреннего движения духа по ступеням индиферентности, раздвоения и органически сформированной в нацию личности в ее полноте212. Все это чисто ме тафизические понятия, которые полностью противоречат в методически-логическом отношении трансцендентализму, в отношении же своего фактического содержания - кантовскому идеалу разума и которые одновременно неприменимы с должной строгостью и точностью к работе специалистов-историков. В действительности проблему исторической логики он рассматривает только как конституирование предмета. Понятие же развития расплывается у него в общие места, полно противоречий и неопределенности. А ведь только перейдя от первой проблемы ко второй, можно приблизиться к трепетному сердцу истории, которое он хотел наполнить материалом специальной исторической науки.
Большего распространения и влияния эта лишь в общих чертах набросанная Виндельбандом теория истории достигла благодаря Генриху Риккерту, который только теперь, в этом месте нашего изложения, может быть понят полностью. Сразу же становится ясным, что в учении Виндельбанда,
после того как оно попало в руки этого глубокомысленного, но крайне одностороннего и нетерпимого систематика, произошла его полная переакцентировка. Его противоречия исчезли, привлекающая широта превратилась в строжайшую узость, и прежде всего полностью изменен его дух. Если Виндельбанд пришел к нам от Лотце и через Куно Фишера от Гегеля, то Риккерт шел от Маха и Авенариуса и никогда не чувствовал
желания испробовать свои силы в области исторических исследований и построений. Наоборот, то, что он чувствовал, и притом к своему великому ужасу, то был современный монизм причинности и полный релятивизм сплошной функциональной связи данных сознанию физических и психический явлений, безграничный <гераклитовский поток> имманентного сознанию
опыта. Естественные науки, биология, психология, история движутся, думает он, все одинаково в этом безбрежном и бесцельном потоке. В противовес этому он ищет <парменидовский принцип> всякой разумной истины, и в этом, как ему кажется, должна лежать основная проблема философии теперь, как и
некогда. Он начал, следовательно, как Дильтей, с крайнего позитивизма, близкого к Юму и Миллю и усиленного современными радикальными эмпириками. Но он противопоставил ему не любвеобильное погружение в движение самой жизни, как Дильтей, а строгое кантовское учение о ценности в его

437

виндельбандовском понимании, резкую противоположность между познанием бытия и учением о ценностной значимости и развертывание последнего в сложную систему ценностей, полученную целиком из формальной сущности разума. Эта система происходит у него поэтому не из истории, как это в
сущности было у Виндельбанда, но из внутренних формальных устремлений самого разума, и поэтому она в противоположность взглядам Виндельбанда сама изменяет историю и культурный процесс своими чисто формальными, но в то же время абсолютными и вневременными масштабами. Это и есть <парменидовский пункт> его системы, заменяющий метафизику, которая вообще изгоняется из его системы самым энергичным образом. Так, он снова сближается со старым Кантом и марбуржцами, но при этом вместе с Виндельбандом дедуцирует <целое> из системы ценностей, чтобы получить
вместо свободно в себе самом парящего кантовского анализа прочный, хотя и только формальный отправной пункт. Мост от системы рациональных ценностных значимостей к релятивистскому движению действительности бытия или переживания перебрасывается благодаря тому, что среди ценностей разума содержится и ценность познания, которая обязует конструировать априорно-формальные элементы, инстинктивно действующие в переработке и упорядочении мира переживаний, в систематику познания сущего. Эта система создает сначала общую предпосылку причинно-монистической связности действительности и сообщает затем в особенности методологическим принципам познания, формирующим действительность, характер объективности в силу отнесения их к особым, долженствующим быть ценностям познания. Благодаря этому долженствование и обязующая ценность дедуцируются прямо из самого познания бытая и могут быть развиты, исходя из этого, в систему ценностей213 Если же теперь обратиться к наукам о бытии, то они разделяются согласно общему делению в логике на
индивидуализирующее и генерализирующее мышление, и в свою очередь на две методически разграниченные, но всегда параллельные основные области. Таким образом, достигается важное разделение на естественно-научный и исторически индивидуализирующий методы, при помощи которых преднайденная, долженствующая быть в самом общем смысле причинно-монистически понятой действительность переживаний преобразуется каждый раз соответственно особой цели познаний, и иррационально разнородный континуум опыта выражается в понятиях, обособляется, расщепляется и формируется каждый раз в науку о природе или науку о культуре. В этот пункт может быть включено все виндельбандовское учение о различии между естественнонаучным и историко-научным познанием. Уничтожается только сохранившийся у

438
Виндельбанда остаток, - созерцаемость истории, а относительно познаний в области исторических наук резко говорится, что они выражают не бытие, а просто значимые понятия; и окончательная объективность этих понятий обосновывается исключительно на их отнесении к системе значимых ценностей, а не на всегда сокращенном и преобразованном изображении реальной жизни. Это весьма своеобразное, но в высшей степени глубокомысленное сочетание абсолютного рационализма формальных ценностных значимостей, радикального позитивизма переживаемой действительности, прагматически и плюралистически измененной трансцендентальной логики и принципиально предпосылаемого всему этому монизма причинности214, основанного на учении об имманентности опыта совершенно абстрактному, также только значимому субъекту сознания. Что
в подобной системе психология не может играть никакой роли, совершенно очевидно, взятая преимущественно в дильтеевском смысле, т. е. как понимающая психология, она была бы отброшена назад в метафизику и интуицию и внесла бы путаницу в формально-логическую ориентацию. Она поэтому должна целиком и без остатка войти в состав наук о природе.
В эти общие рамки введена и виндельбандовская теория истории. Здесь она, глубокомысленно и широко продуманная, могла, конечно, найти свое место, обогатиться новыми соображениями, например, резким акцентированием, относительно-номотетических и относительно диографических понятий, т. е. несомненным установлением целого слоя исторических общих понятий, получаемых из сравнения. Огромное значе-
ние имеет также и подчеркивание особого рода исторической причинности как <индивидуальной причинности>, следующей не за общими законами, но полагающей в каждом отдельном случае неповторяющееся единичное действие; благодаря этому в истории осуществляется <новое> и <творческое>, хотя и может показаться, что такая индивидуальная причинность в действительности разрывает всякие рационалистические рамки215. Но до этого
дело не доходит. Решающее значение получает, напротив, соединение виндельбандовской логики истории с абсолютно-рациональной философией истории объективной значимости ценности, причем последняя заслоняет первую, а первая не только оттесняется, но и сильно сокращается в своем историческом содержании. Риккерт порицает Виндельбанда за то, что тот говорит о законах природы и образах истории, т. е. отводит все еще слишком много места созерцанию: на место образов должны, по его мнению, стать подлинные, чисто логически разрешаемые понятия, хотя и иные, чем понятая естественных наук. Он укоряет далее Виндельбанда еще и за то, что, слишком сильно склоняясь к чистой истории, он не растворяет полностью бытие в той мере, в какой оно интересует

439

нас исторически или с точки зрения науки о культуре, в ценностях и потому сохраняет в конечном счете в науке истории взаимопроникновение ценности и бытия, понимаемое как доступный созерцанию рост, что неизбежно должно привести к порицаемой метафизике и на деле привело к ней Виндельбанда. Место метафизики должно занять учение о ценностях и ценностных отношений бытия. Особенно порицает он перевес чисто исторического интереса над систематическим, который сделал Виндельбанда не способным полностью преодолеть гераклитовский поток и достичь твердой арменидовской позиции чистого учения о ценностной значимости. Все это
достаточно ясно. Очевидно, что труды Риккерта принципиально ничего не дают для интересующего нас здесь понятия развития, даже значительно меньше, чем работы Виндельбанда.Риккерт вообще не признает лежащей в понятии развития проблемы. У него речь идет лишь об отнесении исторических целостностей к абсолютной системе ценностей и тем самым о
прочной критической позиции по отношению к потоку опыта, но не о вчувствующем его понимании: <Гетерогенный континуум потока опыта не заслуживает пощады!> Здесь есть только строгое указание на проходящие во времени причинные ряды, из сочетании и переплетений которых вырастают исторические смысловые образования, и измерения того каждый раз фактически существующего смысла, в который верят исторические эпохи и индивидуумы и который они расценивают с точки зрения сущедолжного, или действующей абсолютной системы ценностей. Каждая попытка созерцать вместе бытие и ценности, рост и осуществление смысла приводит, по Риккерту, к абсолютно ненаучным интуитивным методам и к их слиянию в темное и путанное понятие жизни, которое поглощает бытие и ценности и вместе ясного разграничения фактов и идеалов должного допускает их исчезновение в животном движении жизни. Понятие жизни для него просто дурная метафизика, стирающая указанное выше различие, модное со времен Гегеля нелепое понятие, которое в наши дни снова противопоставляется дилетантами единственно ясной и научной теории ценностной значимости. <В болоте жизни модной философии часто оказываются только лягушачьи перспективы>. С понятием жизни, с метафизикой и психологией устраняется и само понятие развития. Нет ничего удивительного, что с понятием развития исчезает и последний намек на его естественный результат, на универсально-исторический процесс. Существует, по его мнению, универсальная система
ценностей, но не универсальная история. Место последней занимает гетерогенный континуум кумуляций и комплексов, которые схватываются чисто логически в понятии индивидуальности, причем связь каждой индивидуальности с соотно-

440

симой системой ценностей остается темной и трактуется то в духе Гете и романтики, то позитивистски, то в смысле неокантианского учения о ценность. Никакой метафизики здесь нет. Вместо нее выступает <недействительная>, но значимая необходимость систем ценностей. Вся наука и объективность заключается в априорных формах, а единственные априорные формы - понятия причинности, индивидуальности и ценности, из которых первые два дают бытие, а третье – долженствование216.
У историков Риккерт имел большой успех. Он не мог оказать на них положительного влияния, так как он, в сущности, лишь внес логическую ясность в фактически существующую науку, хотя и этот его результат в большей степени соответствует виндельбандовским элементам его учения, чем его собственным, риккертианским. Он мастерски справился также с задачей созидания <предмета истории>, если не обращать внимания на уничтожение им созерцания. Но последнее обстоятельство весьма мало беспокоит историков, поскольку практически его нельзя уничтожить, беспокоит их так же мало и бесплодие Риккерта в отношении понятия развития и его чуждая историкам система ценностей. Они и без него имели и имеют в данном случае свои, издавна существующие методы и свою привычную систему ценностей. Конечно, многие из них верным инстинктом, хотя и безусловно не понимая идеи смысловых целостностей, почувствовали какую-то в целом абсолютно неисторическую телеологию. Самые ярые его поклонники восприняли его систему вообще как союзника в их затруднительном положении по отношению к Лампрехту и социологии, а дальнейшие его положения вообще или не были поняты, или не приняты во внимание.
Третья крупная фигура этой школы - Макс Вебер, один из самых значительных людей Германии и один из наиболее разносторонних и в то же время методически строгих ученых нашей эпохи. Пройдя через отточенность понятий и знание институтов юриспруденции, через практический реализм и
широту мира социально-экономических наук, он стал в конце концов философом, и именно философом истории и культуры. Как таковой он прежде всего взялся за марксистскую проблематику с целью ее преобразования и дальнейшего развития. Он рано увидел в ней одну из основ изучения культуры и истории. Однако, подобно тому как теория Маркса своей язвительно-насмешливой остротой была обязана определенной философии, фейербаховскому переворачиванию Гегеля, и Макс Вебер в своем преобразовании и дальнейшем развитии марксизма пошел в сторону философских обоснований своих теорий. Эти философские основы он получил, тесно примкнувк неокантианству и прежде всего к риккертовской логике истории, благодаря чему было устранено марксистское господство

441

материализма, и материалистический метод превратился только в проблему отношения между доминирующими экономическими, социологическими и остальными элементами культуры. От Риккерта он взял кроме общих гносеологических основ логически-историческую теорию о конституировании
предмета истории, полностью, отвергнув в то же время его подлинную философию истории, т е. сообщение предмету объективности при помощи отнесения его к действующей системе абсолютных ценностей. В ней он правильно усмотрел незаконное соединение двух совершенно различных задач и полагал, что объективность обеспечивается полностью и исключительно через посредство непредвзятого анализа каждого смыслового содержания и путем строго причинного исследования воссоединяющихся и сливающихся с ним рядов процесса. С этим ограничением он не только взял у Риккерта его
теорию, но и дал ей дальнейшее развитие. Он заменил не понравившееся и ему учение Риккерта об индивидуальной причинности, примкнув к учению Милля и Криса, с помощью теории объективных возможностей и адекватной обусловленности, т. е. посредством заключений по аналогии из прочих с
уверенностью наблюдаемых мотивационных отношений. Этим он хотел удовлетворить запросы теоретически им признаваемой принципиальной непрерывности закономерной каузальной связи всех единичных процессов и создающихся из них сложных образований, соединяя эту задачу с практической неосуществимостью причинного монизма. Преимущественно
же он осветил важный слой относительно-номотетических и относительно-идиографических понятий, т. е. понятий исторических законов, типов и ступеней, введя для этой цели учение об образовании <идеально-типических> понятий. Все подобные, построенные на сравнении обобщения были не чистыми и абстрактными родовыми понятиями повсюду встречающихся признаков, но обозначениями общего направления при помощи наиболее характерного, наиболее выражающего вещи, т. е. идеального случая. Так ступени хозяйства следует характеризовать как феодализм, ремесло или капитализм, крупные факты духовной культуры - как христианство, Ренессанс и т. д., причем наглядно-индивидуальный, идеальный или даже крайний или чистый случай может заступить место целого или представительствовать за тысячи его возможных вариаций и менее характерных форм. Так как главный предмет научных интересов Вебера - экономика, по его мнению, оперирует подобными понятиями, то на них и направился в конце концов его основной интерес и самая интенсивная работа. Он проводит через всю мировую историю исследование социально-экономических образований и их всякий раз особую связь с остальными элементами культуры, стремясь при:

442

этом найти общие, тщательно определяемые ступени и типы в то же время выявляя в пределах каждой ступени ее особые образования. Основной целью этих исследований для него было осветить особый характер западноевропейской культуры, ее социальных и духовных проблем. По его мнению, она покоится на соединении греческого рационализма, условий
первоначального расселения и географических отношений, свободного труда и дифференцирующего труд конструктивно-организаторского духа западноевропейских государств и общества. При этом снова возникла задача объяснить путем сопоставления и генетически, что представляют собой отдельные члены этого соединения и оно само в целом. Этот процесс работы он называл социологией, и при помощи такой социологии создал одну из величайших и поучительнейших картин универсально-исторического характера, без какой бы то ни было философско-исторической конструкции для смыслового истолкования процесса, исключительно как отграниче ние и объяснение фактических образований с помощью идеально-типического и историко-индивидуализирующего мышления. Воздействие этой работы можно будет оценить полностью лишь после того, как нам будет представлено все его
литературное наследие. Собственно историческими картинами и конструкциями конкретных связей развития он занимался очень мало. По этому вопросу теоретически он лишь выставил требование нахождения строгих и чистых причинных связей и резко отклонил интуитивное вчувствование в ход вещей и конструирующееся из стремления к становлению изображение, как отход вспять к диалектике, к эманационной логике, романтике и исторической школе. Практически он, однако, не смог провести
свою по существу позитивистски-неокантианскую теорию в немногих, но замечательных характеристиках, отличающихся великолепной созерцательностью, мощью фантазии и тонким пониманием самых незаметных психологических движений, - эти характеристики, за исключением его аграрной истории, по большей части рассеяны по его социологическим исследованиям. Как и другие, он пользуется затем широкими картинами, внутренней непрерывностью и только интуитивно постигаемыми связями в их становлении, в них включены индивидуумы, причем полностью принимаются во внимание их особенности и их подчас весьма произвольные мотивационные связи. На это обстоятельство я уже указал раньше.
Однако, поскольку дело идет о занимающей нас здесь основной проблеме, во всяком случае ясно, что для понимания особой логики и особой метафизической глубины понятия развития и Вебер не дает ничего. Скорее он резко и сознательно вовсе исключает это понятие. Всякое историческое
исследование он строго ограничивает образованием причин-

443

ных рядов, не делая в данном случае никакого различия между причинностью в природе и причинностью в истории, кроме упоминавшейся уже выше практической трудности, связанной с огромной сложностью и запутанностью истории. Совершенно так же думал и Конт. Вебер делает уступку понятию причинности в истории лишь постольку, поскольку это оказывается доступным для понимания с точки зрения метода <объективных возможностей>, т. е. по существу метода причинного рассмотрения. Согласно этому методу, линии развития - это конструкции научной фантазии, которые выходят из возможностей, лежащих в определенной ситуации и по аналогии с
опытом или с общими наблюдениями или также с законами ищут адекватных, т. е. наиболее возможных причинно-обусловленных рядов, для того чтобы затем контролировать эти предположения отдельными элементами действительно протекающего процесса. Причины и действия, лежащие вне
установленной таким путем вероятности, называются случаями или препятствиями <тенденций развития>. Это - действительно открытие логического искусственного приема, с помощью которого практически строятся линии развития. Но подлинное проникновение во внутреннюю динамику, напряженность и ритмику процесса происходящего, во взаимопроникновение бытия и ценности и его усиление всем этим принципиально исключается. Такое проникновение неизбежно ведет, по мнению Вебера, к метафизике и романтике, к которым он при всем своем этическом идеализме, питает отвращение позитивиста.
Наиболее резко это неприятие метафизики выражено в принципиальном отделении причинной данности от должной ценности, которые никогда не могут быть одновременно созерцаемы в процессе вырастания и ценностного осуществления, потому что подобное допущение в конечном счете привело бы к гегелевской метафизике или к чему-нибудь вроде нее. Здесь Вебер мыслит как Риккерт и все неокантианцы, но выражает это более резко, чем кто-либо другой из них, и сверх того с пренебрежением относится к каждому научному
обоснованию лично утверждаемых ценностей, противопоставляемых данному и становящемуся. Он выступает против Гегеля и исторической школы резче и определеннее, чем кто-либо из названных выше мыслителей, резче даже, чем Риккерт, который считал, что он по крайней мере в своем учении
о ценностной значимости сохранил истинное содержание гегелевской идеи. Но, несмотря на этот решительный отход, Вебер все же представитель ярко выраженного типа исторического мышления, в высшей степени точного и универсального в сравнениях и исследованиях причин, и вместе с тем без всякого историзма и релятивизма, по крайней мере в своих основных

444

личных ценностных установках, которые он утверждал и выставлял со страстностью, не стесняемой никакой наукой. В результате его общая позиция отлична также и от позиций Риккерта. Свободное от оценочных суждений чисто причинное исследование в духе риккерто-виндельбандовской логики
предмета истории и свободная от научной предвзятости, от всякого рационализма значимости и всякой метафизики, а также от всякой религии и спекуляции ценностная установка - вот что приличествует ясному уму. Воервых, - строгий рационализм, который при помощи железной дисциплины изгоняет всякое пристрастие, вытекающее из личной установки и личной оценки, во-вторых, - героический скептицизм, который, не нуждаясь в метафизике и религии, принимает лично утверждаемые ценности, формирует из них и в соответствии с ними .современную действительность, проявляет неустрашимую силу характера, но не накладывает никаких шор научному
объяснению и никоим образом не смешивается с ним. Нечто подобное, но с меньшим напором делали, как мы могли наблюдать, Риль и Ф.А. Ланге. Руководящими вненаучными ценностями были для Вебера: вера в человеческое достоинство, откуда он выводит демократию как относительно наиболее справедливый и наиболее нравственный государственный
строй, и вера в политическое величие и будущее Германии. Он в. самом деле противостоял искушению связать эти ценности с линиями развития, всегда полностью отделяя науку от убеждения. И если на это можно было бы возразить, что подлинное понятие развития как чувство внутреннего движения
становления и не требует такого смешения, но есть единый интуитивный акт познания, сопровождающийся специфическим чувством очевидности и реальности, при котором личная позиция остается тем не менее всегда в качестве особой задачи, то в ответ на это выступает подлинное глубокое
основание для отрицания этого мнения: он отклоняет всякую метафизику, в духе неокантианства ограничивает объективное познание значимыми формами.

Из всех неокантианцев Макс Вебер, поскольку дело идет о теории истории, ближе всех подошел к позитивизму подобно Рилю, сделавшему то же самое в области наук о природе. Действительно, в его взглядах следует видеть более последовательное восполнение оставшегося у Канта пустым места истории, чем в попытках вымучить такое восполнение из практической философии Канта и затем ради симметрии выводить и само кантовское учение о природе из того же источника, при каковой операции в той или другой форме обязательно обнаруживается уклон к гегельянству. Во всяком случае, Макс Вебер с большой энергией строит для позитивизма трансцендентально-логическое и в силу этого идеалистичес-

445

кое обоснование и видит мир исторических отношений не сравненно богаче, глубже, живее, одушевленнее. Однако вместе с позитивизмом он рассматривает социологию как важнейшее средство исторического познания и выводит, как и позитивизм, социологические образования причинно-генетически из законо-
мерных соединений элементарных составных частей, хотя его понятие исторической причинности позволяет ему с гораздо большей силой подчеркивать значимость объективной возможности, а его полагающее понятие идеального типа - сильнее подчеркивать подлинно историческое, чем это делал позитивизм. Что же касается конкретных единичных исторических процессов, то он признает даже и риккертовский метод индивидуализирующего образования понятий. Он, пожалуй, едва ли не превзошел позитивизм, полностью выбросив из него происходящие из немецкой философии телеологически эволюционистские элементы и поставив рядом с причинно обусловленной наукой личное, допускаемое с точки зрения
самого мыслителя, оценочное утверждение (которое нужно строго отличать от простого фактического <отнесения к ценности>)217 как абсолютно вненаучное, но практически тем более важное обстоятельство. Вследствие этого, как уже было показано, и у понятия развития исчезает всякое основание.
Тем настоятельнее было в противоположность этому строжайшему выводу из трансцендентальной логики выдвинуть на первый план понятие развития в его полном значении. Это и было осуществлено таким своенравным, с трудом укладывающимся в определенные рамки мыслителем, все духовное своеобразие и чуткость которого инстинктивно были направлены на это понятие и который в своих попытках обработать его логически склонялся к юго-западной немецкой школе и к кантианству, для того чтобы затем уйти далеко за его пределы в область собственно метафизики. Но именно поэтому передним возникла проблема, каким образом можно, непосредственно переживая развитие, пользоваться, тем не менее при определении процесса формирующими и определяющими категориями, т. е. та же самая проблема, которая чем дальше, тем все больше мучила Дильтея. Этот мыслитель - Георг
Зиммель и в силу этого своего интереса он приобретает особо важное значение для исторической науки.
Зиммель глубоко убежден в том, что своеобразие каждого значительного мыслителя определяется особой, вытекающей из <бессознательного> принципиальной позицией по отношению к вещам, личной <жизненной установкой>. Его жизненная установка, во всяком случае с самого начала, целиком шла от иссопа, вьющегося по стене, до кедра ливанского, как мог бы сказать царь Соломон; она заключалась в идее развития, т е, живого, внутренне слитного непрерывного движения и

446

взаимодействия, в некоей всеобусловливающей относительности и в способности превращения одного в другое. Сначала и он находился под влиянием позитивизма и стремился объяснять сложные образования путем сведения их к мельчайшим элементам и их последующей координации, отличаясь от позитивизма только полным беспристрастием, поскольку он допускал не одну, а тысячу линий развития в их параллельном и взаимно-переплетающемся рядообразовании. Это - настоящее бабье лето, когда бесчисленные, дрожащие на свету и меняющие свое освещение паутинки наполняют собою воздух; не найдешь ни начала их, ни конца, и видны только их причудливые сплетения, сочетания и узоры. Он называет это миросозерцание в своих юношеских произведениях релятивистским пантеизмом, признавая, как Спенсер, внутреннее, неведомое нам жизненное единство всех этих постоянно превращающихся друг в друга феноменов. Однако вначале на первом плане стояло для него не жизненное единство, но его разложение на отдельные элементы, их изображение, причинно-генетическое объяснение и соединение всего по видимости относительно связанного и устойчивого, всего по видимости абсолютного и автономного. Дарвин и Герберт Спенсер - образцы такого мышления. Школа Бастиана и последователей Гербарта в области психологии народов придали ему направленность на резкое обособление единичных феноменов, только между которыми действует причинность. Влияние школы Шмоллера привело сразу же к тому, чтобы это генетическое объяснение прежде всего применить к миру истории. Так юношеские сочинения Зиммеля <объясняют> императив морали
и нравов, социологические образования, кристаллизирующиеся из бесконечных межиндивидуальных отношений, наконец, человеческие склонности и иллюзии утверждать ценность и бытие одно другим и тем самым как бы фиксировать прочные масштабы ценности, для чего ему в обоих случаях самым характерным и трагическим символом служат деньги. И в первом издании своего сочинения <Проблемы философии истории> он стоит на той же точке зрения. Само мышление он склонен был в это время рассматривать как чисто биологически обоснованное и биологически оправдываемое приспособление субъектов к среде, а самих субъектов как относительно длительные кумуляции психических элементов, при этом также
еще и предел этих элементов есть только нечто предварительное, условное и лишь практически допустимое. Все это самый безнадежный релятивизм и историзм, без малейших остатков веры в историческую жизнь, простая игра интеллекта, поток без начала, конца и берегов, которым даже английский утилитаризм не дает опоры. Да и он был бы для действительно психогенетического мышления просто меняющимся

447

приспособлением, и мог бы использовать свойственную человеческой психике загадочную склонность к иллюзии априорного и значимого, но не объяснить ее 218
Однако из этого радикального релятивизма, который Зиммель никогда полностью не преодолел и который еще долго мелькает в его софистически причудливых эссе, возбуждающих восхищение журналистов, вывело его именно более точное продумывание законов мышления, при помощи
которых он пытался постичь поток явлений. Как уже у Канта из позитивизма Юма посредством признания априорных и автономных понятийных элементов опытной науки некогда возникла трансцендентальная логика, так и Зиммель, следуя за течением теперь уже биологически окрашенного релятивизма,
ухватился за опорные балки трансцендентальной логики. Он укрылся под сень априорной автономии и суверенитета мышления, который, порождая <образ сознания природы> из своих законов, разрывает <оковы, налагаемые природой> на Я и тем самым сообщает этому Я устойчивость логического центра. Это - мысли Канта. В своем позитивистском эволюционизме Зиммель помещал их до сих пор на периферии и истолковывал их психологически и даже прагматически. Теперь они вступают в центр его образа мыслей и развертывают, хотя и не всегда беспрепятственно, свою трансцендентально-
логическую силу и последовательность. Поэтому он и посвятил теперь в высшей степени тонкую и остроумную книгу219, в которой он подробно исследует понятие априорность, объективности познания природы, созерцаний и категорий, создающих образ природы, или научный предмет, чтобы выяснить <вневременно значимое> этих идей. При этом он ограничивается
сначала, как и Кант, понятием природы. Тут он приходит к выводу, что эта априорность в силу своей зависимости от материала опыта и в конечном итоге от всегда позитивного и предварительного характера всех так называемых понятий и законов природы, не создает замкнутой и законченной систематики
природы и означает лишь автономное созидание разумом все новых категориальных гипотез, которые должны быть затем подтверждены плодотворностью их применения, и постигнуты только а процессе бесконечного приближения к действительному, метафизически обоснованному соответствию материи и формы. Априорна лишь предпосылка такого взаимопроникновения и стремление к закономерности вообще, выражающей это взаимопроникновение, равно как и непрекращающееся
стремление к образованию законов; самые же законы суть преходящие и приближающиеся к формулировке попытки - таково это воззрение, которое мне представляется весьма удачным. В конце первой главы я высказал подобные же мысли, так как при строгом кантовском монизме каузальности

448

вообще не может быть истории. Зиммель вполне прав также и в том, что он обозначает искомую Кантом науку как самое себя несущую систему науки о бытии, прежде всего науку о природе, и сопоставляет с ней практическую философию Канта как принципиально не связанное этой системой учение само
по себе. Действительное соединение должно быть предметом дальнейших поисков, так как у Канта оно существует только в виде проблеска в общем характере автономного и суверенного законодательства трансцендентально-логического и практически-этического субъектов, но именно отношение этих
двух субъектов друг к другу остается совершенно неясным, а в трудном пункте учения о свободе и прямо запутывается в самых неразрешимых противоречиях. У Канта, говорит Зиммель,существует два совершенно различных понятия Я, Я - теоретико-логическое, которое в сущности является лишь другой формой для логической функции единства как всеобщей закономерности, и практически-этическое Я, которое в действительности является лишенным индивидуальности всеобщим идеалом человечества, с присущим этому идеалу характером свободы или отчужденности от всякой причинной связи. Из обоих понятий абсолютно невозможно создать единое общее воззрение: они соотносятся лишь формально, но по содержанию исключают друг друга, не говоря о том, что внеиндивидуальность практически-этического разума просто не может быть объединена с действительным содержанием нравственной жизни. И эти утверждения согласуются с моими в том виде, в каком я дал их в заключении ко второй главе. Здесь появляется проблема отосительности ценности.