Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. О масштабах для суждения об исторических предметах и их отношении к культурному идеалу современности

4. Априорность и объективность данного культурного синтеза

Этим преодолена внутренняя противоположность между историко-эмпирическим исследованием и образованием культурно-философского идеала То и другое остаются совершенно самостоятельными, но они не устраняют друг друга Правда, некоторым цена за это отказ от объективности вневременной, безусловной, абсолютной общезначимости может показаться слишком высокой, положенное здесь в основу понятие априорности может показаться сомнительным, и у них возникнет опасение, что для связи масштабов с последним центром всего идеального, с понятием Бога, или, как предпочитают говорить теперь, с мировым разумом, это может привести к опасным последствиям Такому соображению надо уделить несколько фраз, которые, может быть, именно вследствие своей краткости лучше всего пояснят мысль
Прежде всего предполагаемый смысл априорности. Она означает в конечном счете не что иное, как данную посредством ее смыслового значения автономию таких образований масштабов и их необъяснимость из предпосылок и антецедентов, с которыми они связаны, но по отношению к которым представляют собой нечто новое Это означает не поддающуюся дальнейшему выведению спонтанную силу духа и передачу посредством содержательного смысла, который для своего обоснования не нуждается опять в смысле и т д. Такая априорность есть простой факт жизни, и признание ее совершается решением воли Без подобного признания волей вообще не может быть значимой априорности Это безусловно иное, отличное от кантовской априорности Кантовская трансцендентальная дедукция есть почерпнутый из единства апперципирующего сознания постулат в области естественных наук, за которым скрывается только принципиальный и систематический монизм необходимости, правда ограниченный опытом Современное естествознание не принимает уже этот

153

постулат и совершенно иначе понимает априорностъ, которую она также не отрицает В практической области Кант почти совсем не пользовался дедукцией, его практический разум - интуиция, которая становится необходимостью лишь посредством признающей воли Великая Тень Канта не должна метать нам в решении этого вопроса априорное выведение априорностей невозможно, сколь важной и решающей ни остается сама идея априорности как Составная часть всего эмпирического Известно, что доказательство априорности или автономной, не случайно психологически возникшей, а в себе самой необходимой значимости, стало одной из самых трудных задач философии Действительно общее признание отсутствует вследствие чего quaestio iuris 33 с полным правом противопоставляют quaestio facti 34 Однако quaestio iuris может быть доказана только рациональной необходимостью или происхождением Из сущности разума <Разум> же при детальном рассмотрении сразу же распадается на множество областей, которые уже не могут быть различены как теоретические, практические и телеологические И в каждой такой области сама необходимость - только результат самоосмысления, обнаружение в каждой области мысли того последнего, что уже не может быть выведено и может быть действительно
признано таковым лишь благодаря занимающей определенную позицию, покоряющейся интуитивно ощущаемой необходимости воле, и наоборот, право этого признания может быть задним числом подтверждено только плодотворностью мысли Это относится к необходимости, связанной с разумом, во всех областях и признается теперь вовсе большей степени также и в естественных науках. Формальная логика и математика составляют особый вопрос, ибо они лишь опосредствованно имеют дело с эмпирической действительностью. Из-за этого априорности не превращаются в субъективные выдумки или полезные гипотезы Они ведь исходят из сущности разума, следуя
собственному основному чувству, разум же Доступен человеческому мышлению только посредством все новых попыток вхождения в его внутренний процесс и побуждение Чувство очевидности нечто иное, как чувств, сопровождающее такое удачное вхождение, И Должно подтвердить свое подлинное право посредством применения Найденной мысли для понимания действительного В каждой признанной априорности остается доля риска и действия, схватывание Предлагающей себя как необходимый разум мысли посредством воли, которая осмеливается упорядочить в соответствии с этой мыслью опыт и судить о нем. Вопрос об окончательном праве воли решает только действие которое таким образом совершается 35.
Следовательно объективность таких автономных и тем самым априорно образованных масштабов находит свое

154

обоснование, в частности в истории, в двух моментах: во-первых, во внимательном, беспристрастном проникновении в факты, во всю совокупность действий, к которой мы относимся, во-вторых, в разработке .идеалов этой культурной сферы из действительной жизни, которая ощущает себя как входящую в поднимающуюся в этом духовную общую связь жизни, но при всех кризисах должна вновь схватывать и создавать эту связь 36. Каждое схватывание есть созидание, ощущающее себя послушным, как принято говорить, гению истории, под ним имеют в виду доступную схватыванию только такой интуицией внутреннюю черту становления мира, которая никогда
не может быть конструирована в понятии 37 . Конечно, в описывающем и расчленяющем постижении такой общей связи духа будут применять общие категории, понятие системы культуры, которое складывается из отдельных ценностей семьи, государства, права, науки, искусства, религии, экономики.
Однако такая система сама абстрагирована из опыта и означает только формальные категории, которые в каждой культуре наполняются особым содержанием и сверх того объединяются в свойственный ей внутренний синтез. Они не образуют систему идеалов, которая может быть конструирована из разума самого по себе и к которой приближаются действительные события или служит его индивидуализацией; они просто категории, на которые можно разложить сплетение исторической жизни и которые каждый раз наполнены своеобразным содержанием. Они наполняются, но не индивидуализируются. Масштаб заключен не в них, а всегда только в идеале, которым мы наполняем содержание этой системы и делаем ее единством духа. Если же мы будем держаться того, что такое наполнение совершается для каждого данного времени из живого погружения в историю и самоотверженного схватывания ее всегда действующего стремления к идеалу, то это и будет вся нужная нам объективность. Ведь индивидуальность не равнозначна субъективности. В сущности масштаб суждения никогда не был объективным, и уж меньше всего таким, который в теории конструировался как вечный, вневременный и абсолютный, однако применен быть не мог, потому, что он был для этого сначала индивидуализирован или <приспособлен> к неодолимой духовной вражде и злобе, или потому, что осуществлен он может быть только в бесконечном процессе, следовательно, осуществлен вообще быть не может. В <индивидуализации> или <приспособлении> заключена ведь та же субъективность масштаба, как та, которая здесь представлена. Ей недостает лишь признания самой себя. Бесконечный же прогресс есть бесконечное отречение.
От правильно понятой априорности и объективности
следует, таким образом, отличать вневременность. вечность.

155

общезначимость и абсолютность масштабов. Первая возможна, вторая - нет, и там, где считают нужным первую основывать на второй, первую подвергают судьбе второй. Та вне временная неизменность в качестве признака истинного бытия и истинной значимости, к которой сегодня многие стремятся свести истинное бытие, представляет собой остаток мышления элеатов в западном мире; известно, что и платоновские идеи сложились под впечатлением этой аксиомы элеатов. Вневременность и неизменность значимости имеет силу в логике и математике, но для познания опытных наук в области природы и истории, а также для образования культурно философских масштабов она не применима и применена быть не может. Ибо эти понятия меняются вместе с экстенсивным или интенсивным расширением нашего опыта, даже если их предмет остается неизменным. Но прежде всего они меняются потому, что их предмет сам не обладает устойчивостью нового строя мышления. Это безусловно верно по отношению к истории, вероятно, и по отношению к природе и материи, неизменность и однозначная возможность понимания которых относится к предрассудкам все еще находящегося под влиянием элеатов и Демокрита естествознания. Суждение об этом должен вынести естественник, здесь на такую возможность указывается лишь для того, чтобы сделать внутреннее движение и изменчивость предмета в области истории менее невероятными 38. При таких обстоятельствах становится понятным, что может быть подлинная и истинная значимость, которая не носит вневременный и неизменно-вечный характер, а соответствует каждому данному состоянию и поэтому, пока действует и продолжается это состояние, есть всеобщая значимость. К общему же потоку жизни неприменима никакая наука. Этот поток не может быть лишен единства, связи и смысла, в противном случае наше мышление не могло бы эмпирически научно и норматмвно-научно постигать и фиксировать его отдельные констелляции. Мышление должно, следовательно, состоять в каком-то тайном союзе с реальностью, быть каким-либо образом связано с ним общей основой, которая не исключает возможность ошибок мышления и грехов воли. Однако единство и смысл целого можно лишь предчувствовать и ощущать, но не выражать научно и не конструировать. Не из целостности <можем мы утвердить отдельный момент, но из утверждения отдельного момента можем предчувствовать целостность в ее общем смысле как нечто всегда живое и действенное.
Тем самым мы подошли к последнему, к мысли о Боге, которая как некое предпосланное основное представление о вещах лежит в основе всякого мышления. Во всяком случае без этой мысли или какого-либо ее аналога не может быть

156

образования масштабов. Если видеть в ней лишь вневременную неизменяемость всегда самому себе тождественного, То масштабы будут в идеале вечными и неизменными, как само Божество, независимо от того, веруют ли в абсолютную субстанцию или, как многие предпочитают в наши дни, в абсолютный закон. В том и другом случае это - рационалистический монизм, от которого нет пути к многообразию действительности и ее движению и который превращает все масштабы бы культуры & вечные законы разума, которые должны быть сначала индивидуализированы или реализация которых должна быть перенесена в бесконечность. А это означает, что они должны быть вновь сняты, чтобы их можно было как-то использовать. В кантовской трансцендентальной дедукции монизма каузальности и в <понятии>, рассматриваемом в гегелевской диалектике заключена значительной степени такого родаспинозизм, так же, как в простых фактах и образовании рядов позитивизма, который при всем своем эмпиризме все-таки связывает мышление во всяком случае с абсолютными фактами, collection des faits 39, и с вероятностными законами. Если же исходить вслед за Гераклитом и пророчески христианским миром идей из понятийно неисчерпаемой, творящей жизненности божественной воли, - причем остальные, сильно противоречащие друг другу элементы этой системы мыслей могут здесь остаться в стороне, -то исчезает, правда, всякая возможность конструкции всей совокупности происходящего в мире и в нашей крошечной по отношению к нему земной истории, но мы обретаем жизненную глубину, из которой вместе с внутренним движением и изменением Бога становится понятным также изменение и движение истины и идеала вместе с постоянной, несмотря на это, установкой на последнюю истину, которую знает только Бог. если его знание можно назвать знанием. Это - сфера металогики. Тогда исчезает всякое стремление определять как абсолютные какую либо человеческую истину или образование идеала, но мы сохраняем возможность постигать в относительной истине и относительном идеале божественную жизнь. Современные исследования, посвященные разнице между математическим и историческим временем, выражают только эту давно известную мысль. В них математическое время парадоксально рассматривается как пространство и как вневременность при исчислении всех последствий, которые уже содержатся в каждом данном моменте движения. Вневременность возможна лишь в том случае, если рассматривать эти математические теории как абсолютные. Напротив, в подлинном в историческом времени есть жизнь, движение и изменение, схватывание связей, ведущих вперед или вспять. Господствующее здесь
единство не может быть неизменным и неподвижным. А его

157

связь с Богом мы можем лишь предчувствовать. Мы пребываем в постоянном движении к абсолютному, которое существует Только для самого себя в единстве полноты своей жизни и не может быть понято, потому что оно вообще не есть понятие. Подлинная решимость всякого не просто формального мышления состоит в том, что мы осмеливаемся рассматривать, постигать и проводить вспыхнувшую мысль разума как истечение божественной жизненности 40. Заблуждение здесь с самого начала не исключено. Тот, кто ошибся, лишил себя участия в процессе божественной жизни, а кто не может заставить массы принять правильное понимание, становится мучеником идеи. Без риска, без ошибок, без мученичества не может быть понимания истин и ценностей. И здесь существует <оправдание верой>, это ведь и есть самый общий смысл прекрасного протестантского догмата. Напротив, не существует общей рациональной системы, принятие которой, по крайней мере в принципе, делает все необходимым и исчислимым, а тем самым объективным и несомненным, так что все проявления неуверенности оказываются основанными только на таинственной <субъективности>. Так было всегда и освободить людей от этого не мог прогресс науки и мышления, в том числе и прогресс объективных наук, т. е. естественных наук, с методами которых столь же часто, сколь безрезультатно пытались отождествить методы истории и даже методы образования идеалов.
Таким образом, цена, которую мы уплачиваем за устранение напряжения междуэмпирической историей и культурно-философским образованием масштабов, состоит не в отказе от чего-то, чем мы когда-либо располагали. Скорее наоборот, мы освобождаемся от разного рода понятийных призраков, которые ведут нас при образовании наших масштабов по ложному пути или лишают нас мужества и смелости.
Мы освобождаемся от необходимости приспосабливать все культурно-философские масштабы к понятию человечества, будто это является единым и ясным понятием и последним окончательным идеальным состоянием. Да и что мы знаем о человечестве? Сколько времени оно существует на этой планете, сколько времени она останется пригодной для обитания или сколько времени сохранится жизненная сила человечества? В какой степени оно действительно едино по своему происхождению и развитию? Из сто тысячелетий или, как полагают другие, миллионов лет, во время наступления и прекращения ледниковых периодов, в течение которых человек жил на Земле, нам известны едва ли только шесть тысячелетий, а в них в сущности -только наша культура и ее предпосылки. Все, что к ней не относится, мы понимаем с
ТРУДОМ. Уже по отношению к России, которая ведь, как. и мы,

158

унаследовала христианство и позднеантичную мистику спасения наши культурно-философские масштабы оказываются недейственными, так как у нас нет общего с ней латинского прошлого. Что же касается души Востока, то все, кто полагает, что постигли ее, признаются, что все-таки ее не поняли. Следовательно, значимость наших масштабов не может зависеть от того. насколько они способны охватить и соединить все человечество. Она может зависеть лишь от их соответствия нашей собственной действительности и нашим собственным предпосылкам. Они же могут черпать в соприкосновении с чужими мирами важные импульсы и обогащение, но не прийти благодаря этому к высокому единству разума и человечества. Если подобное когда-либо наступит, то произойдет сначала на основе социально-политических событий и тогда приведет к образованию новых идеалов, безусловно непохожих на все то, что сегодня для нас, европейцев, служит непререкаемой истиной. Мы вросли сегодня в горизонты планеты; политика и наука должны складываться внутри континентов. Великие культуры Запада, ислама, Китая и Индии понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожалуй, для самообновления. Не без серьезного основания забыта прежняя <всемирная история>, и Ранке заменил историю человечества историей германо-романских народов. Это - необходимое следствие подлинно исторического мышления, и оно не препятствует образованию нужного нам идеала. Ведь <человечество> было всегда только заменой вечного божественного объективного разума или даже Бога. Если мы научимся иначе мыслить об этих вопросах, нам не придется
каждый раз приводить в движение все человечество, чтобы образовать наш масштаб. Подлинная универсальность - всегда не значимость для всего человечества, невозможность идеи человечества или повсюду тождественное создание автономного, рационального, освобожденного или просвещенного разума, а проникающая из индивидуальных особых образований живая сила общей жизни, которая основывает свою разумность на внутреннем совпадении с интуитивно постигнутым, предчувствуемым из истории, подтвержденным сравнением и практическими столкновениями и продолженным в своем развитии основным направлением божественной жизненной волей. Последнее решение подобно притче Лессинга о трех кольцах, в которой он, столь же достойно внимания, как и незаметно, сломал свой рационализм в понимании человечества. И разве Гёте учил другому? Он все время повторяет: не в наблюдении и понятии, а в поступках и деятельности познает себя человек. В этом человек создает для себя, как утверждает Гёте, и масштабы, которые выявляются внутри тотальности жизни в

159

индивидуальном месте, и из связи всеобщего становления, они не лишены корней в общем космическом правиле, но неспособны быть понятийно сформулированными. В этом смысле он признавал философию, во всех других смыслах отвергал ее 41
Далее мы освобождаемся от заблуждений, связанных с обычным понятием прогресса и понимаемым как прогресс понятием развития Это понятие предназначено в сущности лишь утешить нас по поводу неосуществимости идеалов в рамках известной нам истории, внушить, что они будут достигнуты в ходе бесконечного процесса или прогресса, во всяком случае в его конце или по крайней мере в общей сумме, компенсирующей человеческое бытие. Далее, это понятие, показав мнимо необходимые ступени развития от доисторического дикаря до культурного человека, должно предоставить нам прочную опору для построения идеалов из процесса, протекающего по необходимым законам, чтобы мы могли из предшествующего развития конструировать дальнейшее Однако все это очевидные заблуждения. Общее развитие человечества в действительности никому неизвестно даже приблизительно а тем самым неизвестен и закон этого развития Ориентация этого процесса на конечное осуществление абсолютного разума медиатизирует настоящее Золотой век осуществленного и завершенного прогресса также не может утешить современного мыслителя, как время прихода Мессии древних евреев И наоборот перспектива упадка, которая представляется столь вероятной по аналогии с органической жизнью, не лишает нас мужества Представление о последнем человеке который печет последнюю картофелину на последнем угле. не может нас испугать, если такой человек существовал уже не сметное число раз в прошлом. Идея развития всего человечества означает ли она по аналогии с органическим миром развитие и упадок, или по аналогии с логической мыслью бесконечно продвигающееся самоосуществление имманентного стремления к познанию, в деле образования масштабов ни чем нам в сущности не помогает Мы знаем лишь развитие, становление и увядание в больших отдельных связях, и здесь каждый отдельный человек в самом деле непосредственно стоит перед Богом, черпает свой идеал самого себя из своей истории и своей внутренней установки к совершающемуся в ней движению божественной жизни Как часто будут формироваться такие большие культурные связи, сколько их может существовать одновременно и друг после друга, не сойдутся ли они, быть может, в конце концов в единую культуру человечества ничего этого мы не знаем. Достаточно, что каждая такая большая культурная связь имеет свою собственную жизнь и свои идеалы. Если мы страдаем от препятствий к их
достижению тысячекратно наталкиваясь на мелочность и

160

низость, запутанность и связанность чувствами, то разумнее, пожалуй, думать о совершенстве индивида, предназначенного и способного мыслить после физической смерти, чем успокоиться на вере в результаты развития, которым будут наслаждаться последние поколения и которое для Них также не
вполне вероятно 42. Если же понимать понятие развития не в рационально-телеологическом смысле, а как закономерное чередование необходимо следующих друг за другом ступеней, то это вообще разрушает образование идеалов. Будучи совершенно неспособны понять, руководствуясь закономерной шкалой, смысл и цель движения нашей собственной жизни,
мы были бы прокляты и обречены довольствоваться той ступенью, на которую мы случайно попали. Покончено было бы не только вообще с каждой живой индивидуальностью исторических образований, но прежде всего с каждой возможностью свободно, исходя из своего положения, формировать соответствующий ему идеал, который никогда не совпадает с его эмпирической действительностью. Тогда вообще не было бы масштабов, а были бы только судьбы - марксистского социализма или лампрехтовской раздражимости. При невозможности действительно строго доказать эти судьбы нам пришлось бы выбирать между различными предсказателями
судьбы, и тогда мы полностью оказались бы в сфере субъективизма, который преодолевает только воля, образуя собственный ответственный идеал 43.
Освобождаясь от ориентации на человечество и на закон развития всего человечества, мы освобождаемся и от удушающего преобладания сравнения в истории, которое грозит одарить нас вместе с <историей искусств всех народов и времен> сравнительным искусством, вместе со сравнительной историей права сравнительным правом, вместе со <сравнительной социологией> сравнительным общественным устройством и т.д. Ив самом деле, один американский ученый уже опубликовал толстый труд под заглавием <Comparative religion> 44 и каждому известно, в какой степени это упражнение в сравнении и создание наших собственных идеалов на основании сравнений вызывает в нас неуверенность в самих себе. В этом излюбленном образе мышления в наши дни соединяются три больших заблуждения: во-первых, будто абсолютная система ценностей складывается из отдельных ценностей разума, история развития которых может быть представлена обособленно; во-вторых, будто каждая отдельная ценность значима для всего человечества и поэтому может и должна быть прослежена в своем развитии, начиная от ботокудов и жителей Камчатки до парижанина или берлинца; в-третьих, будто каждое такое общее развитие обладает законом последовательности своих ступеней, из которого может

161

быть выведена значимая для нас сегодня тенденция развития настоящего и тем самым достигнуто управление ею В действительности же система ценностей образует в каждой культурной сфере, несмотря на все напряжение между ценностями, внутреннее, взаимно определяющее жизненное единство, и каждая отдельная культурная ценность может быть понята только в связи с этим индивидуальным целым общего формирования. Такая ценность не может и не должна быть извлечена из этой связи и посредством сравнения и сопоставления ее форм введена в самые различные и чуждые ей области культуры. Она может и должна быть сначала понята из самой себя, из ее собственного общего, творческого и оригинального основного импульса. Это относится ко всему прошедшему, во всему настоящему и ко всему будущему, которое нам надлежит создать. Сравнение может помочь лучше понять своеобразие отдельных ценностей и поэтому с полным основанием применимо в так называемых науках о духе; но в истории оно всегда остается только сравнением отдельных случаев, сопоставлением соприкасающихся, борющихся или с определенных точек зрения выхваченных образований, которые никогда не следует отделять от их общей конкретной культурной основы. История не есть принципиально и систематически сравнительная дисциплина, как сравнительная анатомия или зоология. Поскольку же историческое изучение, например, в социологии и подобных дисциплинах преследует подобные цели,
оно представляет собой вспомогательную науку, подчиненную подлинной и настоящей истории, которая использует эти средства всегда лишь для лучшего постижения своего предмета именно как индивидуальной особенности, несмотря на все аналогии и сходства. Общие законы, которые таким образом обнаруживаются, являют собой условия и предпосылки каждого позитивного образования внутри них, и только оно имеет значение в первую очередь. Понимание будущего развития может следовать лишь из этого конкретного состояния. а не из голых аналогий и закономерностей, которые могут лишь способствовать этому пониманию, но существенно определить его неспособны. Именно поэтому такое понимание никогда не бывает эклектизмом, каким его хотели бы сделать современные александрийцы. Оно по существу - творение, и
направляющие к нему силы лежат в глубине бессознательного. которые освещаются только тогда, когда мы посредством своих поступков и действий узнаем себя Поэтому все сравнительные изображения, общие истории экономики, общества и. религии не болев чем словари, которыми можно в лучшем случае успешно пользоваться, но наряду с которыми подлинное историческое изображение должно каждый раз давать самостоятельно религию, экономику, общество меньшей,

162

большей или самой большой культурной сферы Пониманию настоящего, в частности, ничем не помогает постоянное обращение к так называемым примитивным народам и к идущим к нам от них рядам развития Истинные исторические знания всегда связаны с проникновением в такую отдельную, большую или малую, всегда особенную и обладающую собственным движением культурную сферу, а постановке и решению проблемы собственной культуры способствует только знание своего прошлого в сочетании с широким философским пониманием, но отнюдь не расположение пестрых и трудно понимаемых фактов доистории и истории в виде некоего маршеобразного движения в развитии человечества Подлинное сравнение увеличивает понимание себя и критически способствует построению своей действительности, неверное сравнение разрушает замкнутость и силу собственной жизни и приводит собственное созидание в круговороте аналогий и беспочвенных возможностей к сомнению в себе
Именно благодаря всему этому мы становимся в конце концов свободны для ответа на животрепещущие, практические жизненные вопросы нашей западной культуры, которые возникали начиная с XVIII века из распада христианскоцеркоаной культуры и среди которых наиболее важен вопрос религиозный Нам не следует отвечать на него, исходя из рационалистической системы абсолютных истин, которая являет собой лишь светскую разновидность церковно-догматического абсолютизма, не следует исходить в этом ответе и из диалектики развития, которая выводит общие и всегда одинаковые основание и цель исторического становления из него самого а также конструировать этот ответ из природно-закономерного следования культурных периодов Все это всегда одна и та же, идущая от элеатов, потребность в закостенелости и тождестве себе масштабов, которая в конечном счете получает наиболее полное удовлетворение в церковной догматике Мы должны выявить собственное жизненное стремление из сферы нашей культуры посредством ее исторического анализа и культурно-философской обработки и утвердить это стремление с суверенной свежестью, которая только и допускает обогащение чуждыми, приближающимися к нам культурами, вместо догматических столкновений или усталой релятивистской капитуляции Культуре, которая заключает в себе античность христианство средневековье и современную Европу, незачем так быстро капитулировать, ей нужна лишь вера в себя, которую она не должна позволить уничтожить или опошлить скептическим и рационалистским философам Начиная с XVIII века перед нами стоит задача реконструировать государство общество семью, нравы, школу и религию Наука которая сначала в одиночестве и рационально приступила к

163

решению этой задачи, вынуждена постоянно вновь подступаться к ней и все внимательнее отличать реальное от только конструктивного. Здесь возникает так много задач, столь конкретно и столь несомненно принадлежащих определенной ситуации, что всякий рационализм общих и абсолютных масштабов сам собой устраняется. И если в период великой последней катастрофы культуры прибегали в поисках спасения к общим рациональным идеям, то сегодня уже очевидно, что они потерпели полный крах. Конкретное положение мира требует конкретных масштабов.
Все это нельзя не признать. Но в конце концов нельзя удержаться от вопроса: что же при всем этом происходит с великой идеей гуманности, которая ведь только по своему звучанию совпадает с идеей человечества, а в действительности заключает в себе тонкое и нежное, большое и сильное содержание современной человеческой природы, с идеей, имеющей непосредственное и конкретное практическое значение? Она была великой идеей XVIII века, с помощью которой было покончено с церковным и государственным абсолютизмом. Она дала людям права и свободу. Она в качестве усовершенствования означала стремление к прогрессу индивида и общества. Она взяла на себя задачи исцеляющего и умиротворяющаго милосердия церкви, В трудах наших писателей она выступила в образе нежной и глубокой этики и в нашей практической жизни играет роль интимного этоса. Она стала центральной мыслью всей философии истории от Руссо до Вундта и была определена нашими историками и философами как самоочевидное содержание культуры, пока эту самоочевидность роковым образом не уничтожили Шопенгауэр, Дарвин и Ницше. Она служит мостом к чужим культурам и открывает под различными внешними оболочками возможность общего глубоко-человеческого. Все это невозможно отрицать. Однако именно эта идея гуманности не есть столь простое и рациональное образование, как казалось ее создателям. Она прежде всего действительно понятие культурного идеала или культурного синтеза, как он здесь обозначен в виде задачи материальной философии истории, и поэтому лишь отчасти родствен идее общей и универсальной разумной необходимости.
Во-первых и прежде всего: эта идея - не единое образование. На стадии своего происхождения она вообще представляет собой нечто негативное, противоположность церковной идее спасения и ее притязанию создать нового, другого, христианского человека и ввести его в рамки ее всеисключающего порядка принуждения. В противоположность этому новый мир требовал <естественного> человека и <естественного> разума - понятие, которое уже само церковное учение противопоставляло сверхчеловеческому идеалу спасенного человека

164

Мыслители этого времени приступили к созданию свободного от церковного принуждения, стоящего вне церкви человека, нашли в нем множество различных возможностей и содержаний, которые, однако, под родолжающимся влиянием церковной теории они рассматривали как рациональное, происходящее из общей природы человека, как нечто единое, между тем таковым оно было лишь, если исходить из противоположности церковной теории, а не само по себе. Подобным же образом обстояло дело с второй противоположностью, противоположностью между естественным правом, свободным естественным человеком и искусственным принудительным порядком абсолютистского государства. И здесь перед нами старая идея, идея естественного и всеобщего человеческого права, которой противопоставило себя позитивное право и которая к тому же тесно связала церковную систему как христианское естественное право с государственно-позитивным и церковным надъестественным правом. В борьбе с абсолютизмом вспомнили об этой идее, освободили ее от церковных наслоений, соединили с сословными и историческими правами и свели под воздействие ее старой, стоической, заимствованной. христианами формулировки к всеобщему закону природы и разума. Однако это новое естественное право с его стремлением позитивно преобразовать современное государство- и ввести в его структуру широкие массы было в сущности чем-то совсем иным, далеким от рационалистической, основанной на господстве разума над чувствами идеи стоиков. От нее остались только форма и пафос общей рациональности, содержание стало новым, определенным современным государством и современной экономикой и развивалось поэтому в различных направлениях. Но как только в этих обеих сферах была провозглашена идея естественной, свободной от принуждения человеческой природы, с ней сразу же соединились все остальные, по своей сущности совсем иные свободы: свобода науки от догм и цензуры, свобода искусства и поэзии от правил и условностей, свобода личной морали от буржуазных или гетерономных внешних определений. Все эти совершенно разнородные стремления соединились в понятии гуманности или естественного разума; все это в целом было конструировано философской систематикой в виде необходимой разуму, общечеловеческой и универсальной этики и придано новому буржуазному обществу в качестве духовной основы.
Все это соответствовало очень различным и в сущности совсем не единым интересам. Лишь общий процесс обновления и освобождения от церкви, абсолютизма и догм разного рода придавал этому облик общности и однородности. Именно поэтому эта гуманность не имела значения вневременного и рационально необходимого принципа. Из нее вышли современное

165

государство и современное общество очень различных типов и только при участии, а не под действием решающего определения этой гуманности. Она представляет собой составную часть совершенно определенного ндивидуального и исторического состояния Европы, а никоим образом не рациональный и универсальный принцип; ведь гуманность китайцев и индусов носит совсем иной характер и ведет к совсем иным социологическим исследованиям. Когда же к этой гуманности естественного права присоединяется этическая и эстетическая гуманность и в качестве чистой человечности ищет более высокий стиль жизни, она становится очень глубокой и личной как, например, гуманность Гердера и Ифигении или юношеских попыток Гумбольдта; тогда, господствуя только над личными связями и духовными отношениями, оставаясь чуждой всем политическим и социальным задачам, она оказывается неспособной построить целостную культуру и в ее более грубых частях. Когда эту гуманность хотели обосновать как общий принцип, то, обращаясь к античности и эллинству только окольным путем посредством отождествления эллинства с чистой природой, приходили к универсальности и рациональности такой гуманности, соединяя ее в значительной степени с христианскими и романтическими элементами. В гегелевском учении эта гуманность стала тотальностью всего человеческого, политического, социального и духовного, но именно вследствие этого сознательно рассматривалась как принцип западного духа, наряду с которым Восток имел значение только в прошлом, но не в настоящем. В таких соединениях и обострениях она стала великой самоочевидностью, культурным
масштабом наших немецких историков: для англосаксов же гуманность состоит прежде всего в демократии, парламентаризме, социальной независимости, владении правилами принятого общения и невоенных формах общественной жизни, а для многих французов - в соединении революционной догматики с мировой гегемонией Франции. Однако все это представляет собой не вечные, вневременные, универсальные и необходимые истины разума, а исторически сложившиеся и понятные, более или менее богатые содержанием масштабы нашего близкого, собственного мира.
Если, несмотря на все это, сохраняется уверенность, что в понятии гуманного и общечеловеческого заключено не что универсальное и рациональное, то это чувство понятно Но здесь идет речь не о конкретных культурных образованиях Запада, сложившихся с XVIII века, и их реальном содержании, а о более узких, уже не культурных, а в подлинном смысле
моральных масштабах, от веры в рациональность и универсальность которых нам трудно отказаться и которые мы вследствие их свободы от догм, от подчинения авторитетам и

166

условности обычно относим к гуманности, к чисто рационально-человеческому. Между тем они образуют внутри гуманности особую ее составную часть. О них до сих пор говорилось немного. И это было не нужно. Ведь вопрос шел все время о больших, объединяющих все реальные ценности культурных образованиях и о масштабах культурного движения, которые к ним надлежит применять. Культурные же ценности являют собой, правда, заданные, требуемые, не совпадающие с развитием природы и жизни, происходящие из автономного духовного творения ценности и по этому своему характеру долженствования совпадают с моральными ценностями, но сами они - не моральные ценности. Если употребить слово <этический> а понимании великой античной этики, то они - этические ценности, но тогда от них следует отличать более узкие <моральные> ценности. Впрочем, это требует и само существо дела, и только терминология здесь несколько произвольна. Если чисто абстрактно для себя изолировать характер долженствования всех ценностей, поскольку они вообще таковым обладают, как это сделал, правда, с иной целью и исходя из иного общего воззрения, Кант, то из чисто формального характера долженствования вытекают известные нормы, которые мы называем моральными в более узком смысле и которые, будучи освобождены от всякого содержания, оказывают на нас тем большее давление в виде чистого долженствования; это - индивидуальные ценности: автономность, твердость характера, последовательность, достоинство, власть над влечениями и искренность, а также социальные ценности, такие, как взаимное уважение, справедливость; и наконец, в общем отношении всех к возвышающейся над ними общности - ценности солидарности, взаимной связи. Конкретнее мы это здесь излагать не можем. Но ясно, что эти формальные ценности вследствие их формальности и происхождения из долженствования имеют общее необходимое для разума значение там, где долженствование вообще признается, и в той мере, в какой оно ясно для себя разработано и очевидно. Групповые единства признают такие ценности обычно только внутри своих границ, исключая их распространение на чужих и варваров, даже не считая, что эти ценности им доступны. Однако рост общения и связей внутри нашей планеты позволяет признать их чем-то общечеловеческим, лишь в различной степени очевидным и ясным, но в конечном счете тем, в чем все люди могут во всяком случае соприкасаться друг с другом. Но именно поэтому такое только <моральное> не может само по себе и исключительно, или хотя бы в первую очередь, служить масштабом исторического образования культуры и создаваемых культурных синтезов. Оно - одна из границ и предпосылок, внутри которых должно происходить по возможности всякое

167

образование культуры и которые должен принимать во внимание каждый синтез: это - моральная сила, без которой невозможно и осуществление самих материальных ценностей культуры, ибо и они апеллируют к долженствованию и как бы предполагают его более узкую чистую моральную культуру, также как они, с другой стороны, дают долженствованию необходимые содержания, в которых оно только и может осуществиться. Это моральное всегда слабее по создаваемому им впечатлению, чем материальные ценности, оно связано с индивидуальной свободой воли, тогда как материальные ценности благодаря мощи своего содержания, занимая одновременно также фантазию и влечение к деятельности, утверждаются более широко и массированно. К тому же моральности угрожают во всех вопросах общественной жизни и коллективных действий тысячи конфликтов, и полностью провести ее никогда не удается. Она легче поддается -соблазнам лени, инертности и зла, и в конце концов, перейдя определенную границу, может увлечь за собой всю культуру в пропасть, но культура все-таки сохраняет в отличие от моральности известные самостоятельность и длительность. Следовательно, моральность, что здесь нам только и важно, - правда, рациональна и обща для всего человечества, но не является сущностью и масштабом исторических образований культуры, она только нечто одно из ее сил и условий, которое всегда надо иметь в виду наряду с другими. История и философия истории занимаются большими коллективными образованиями и должны черпать свои понятия из их индивидуальности, а не из обще значимости императивной сферы морального в узком смысле Это моральное в своем завершении и в каждом своем личном объединении с культурным - вопрос личной этики и в своем фактическом состоянии историку неизвестно. Оно стоит перед ликом Бога, мерящего иной мерой, чем историк и философ культуры, и в Его видении цель и смысл истории находятся не в длинных и широких, заполненных страхами и кощунствами образованиях культуры, а в совершенствовании индивидов. На вопросы, возникающие в этом пункте, философия истории может не искать ответа, если она не уклоняется от поставленной вначале задачи.
Но приведенные здесь наблюдения позволяют дать окончательный ответ на вопрос об универсальности в истории. Задачей истории не может быть формулировка последних, окончательных и всеобщих целей человечества, которые ведь могли бы быть реализованы только в завершившейся и универсальной общности людей. Не может быть задачей и конструирование универсально-исторического процесса так, чтобы эта цель сама в нем проявилась. Задачей может быть всегда только выведение из собственной индивидуальной

168

культурной сферы и ее развития культурного синтеза который связывает ее воедино и продолжает ее формирование, причем этот синтез сам должен в соответствии с принятой предпосылкой быть чем-то исторически-индивидуальным Насколько широко этот синтез способен охватить человечество вопрос особый Чем шире его охват тем больше он будет
внутренне разграничиваться на особые индивидуальные сферы, и даже завершенное человеческое единство разделилось бы на подобные, очень индивидуально расчлененные сферы Таков закон человечества, равным образом неизбежен и беспрерывный спор, возникающий из этих различий и из неодинаковых по своей благоприятности естественных условий, с которыми связаны сами эти индивидуальные особенности Однако каждое это обновляющееся всегда из самого себя индивидуальное всегда помещено в универсальное во-первых, благодаря возможности взаимопонимания там, где
его действительно ищут и где существуют необходимые для этого душевные склонности и, во-вторых, благодаря общности повсюду ощущаемого долженствования, вследствие всюду существующей противоположности между духовной культурой и просто природой Это указывает на некое общее духовное
основание, из которого все возникает, и на постоянно возобновляемое стремление к более высокому и благородному Увидим ли мы когда-нибудь это общее основание и общую цель долженствования на Земле, правда, более чем сомнительно Их можно лишь предчувствовать и в них верить, можно лишь окружать каждое культурное образование атмосферой отношения к надиндивидуальному и последнему, только преодолевать каждое проявление исключающего высокомерия и призывать к концентрации сил. Но их никогда нельзя мыслить как доступную на Земле конечную цель, как общее и индивидуальное примиряются в загробной жизни - также темно, как все, что происходит после смерти. Не конечная стадия пребывания человечества на Земле, а смерть индивидов есть граница всякой философии истории

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия