Библиотека Гумер - философия

Соловьев В. Чтения о богочеловечестве

(ЧАСТЬ 1;       ЧАСТЬ 2;        ЧАСТЬ 3)

ЧТЕНИЕ ОДИННАДЦАТОЕ И ДВЕНАДЦАТОЕ
Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, то есть свое внутреннее единство с Богом и природою,— то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент — в полноту времен. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший {185}человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари[1], для того чтобы в конце времен быть изгнанным изо всего творения,— вот существенный смысл воплощения. Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенною тонкостью обработанная Анзельмом Кантербурийским[2] и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству. Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы,— оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формально-юридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы, для откровения в нем на деле царства Божия.
Но прежде чем говорить о деле Христовом, для которого совершилось воплощение, неизбежно ответить на два вопроса: 1) о возможности самого воплощения, то есть реального соединения Божества с человечеством и 2) о способе такого соединения.
Что касается первого вопроса, то, конечно, воплощение невозможно, если смотреть на Бога только как на отдельное существо, пребывающее где-то вне мира и человека. При таком взгляде (деизма) вочеловечение Божества было бы прямым нарушением логического закона тождества, то есть делом совершенно немыслимым. Но точно так же невозможно воплощение и с той точки зрения (пантеизма), по которой Бог есть только всеобщая субстанция мировых явлений, универсальное “все”, а человек лишь одно из таких явлений. При этом взгляде вочеловечение противоречило бы аксиоме, что целое (все) не может быть равно одной из частей своих: Богу здесь так же нельзя стать человеком, как воде целого океана нельзя, оставаясь всей водою, быть вместе с тем {186}одною из каплей этого океана. Но есть ли необходимость понимать Бога или как только отдельное существо, или как только общую субстанцию мировых явлений? Напротив, самое понятие Бога как всецелого или совершенного (абсолютного) устраняет оба односторонние определения и открывает путь иному воззрению, по которому мир, как совокупность ограничений, будучи вне Бога (в этих своих границах), как вещественный, вместе с тем существенно связан с Богом своею внутреннею жизнью, или душою, которая состоит в том, что каждое существо, утверждая себя в своей границе как это, вне Бога, вместе с тем не удовлетворяется этою границею, стремится быть и всем, то есть стремится к внутреннему единству с Богом; соответственно этому, по нашему воззрению, и Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила, водящая сообщить мировой душе то, чего она ищет и к чему стремится,— то есть полноту бытия в форме всеединства, водящая соединиться с душою и родить из нее живой образ Божества. Этим определяется уже и космический процесс в природе материальной, оканчивающийся рождением натурального человека, и следующий за ним исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного. Таким образом, это последнее, то есть воплощение Божества, не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово, то есть проявляющееся вовне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений, физических и исторических,— это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. С этой точки зрения, появление духовного человека, рождение второго Адама не более непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого Адама. И то и другое было новым, небывалым фактом в мировой жизни, и то и другое представляется {187}в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое было подготовлено всем прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества. Во всяком случае, когда говорится о возможности или невозможности вочеловечения Божества, то главное дело в том, как понимается и Божество и человечество; при том понятии Божества и человечества, которое дано в этих чтениях, воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания. Но если факт воплощения, то есть личного соединения Бога с человеком, имеет свои основания в общем смысле вселенского процесса и в порядке божественного действия, то этим еще не решается вопрос о способе этого соединения, то есть об отношении и взаимодействии божественного и природного человеческого начала в богочеловеческой личности, или о том, что есть духовный человек, второй Адам?
Вообще, человек есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий; совместность этих трех элементов и составляет действительного человека, причем собственно человеческое начало есть разум (ratio), то есть отношение двух других. Если это отношение состоит в прямом и непосредственном подчинении природного начала божественному, то мы имеем первобытного человека — прототип человечества, заключенный, еще не выделившийся из вечного единства жизни божественной; здесь природное человеческое начало содержится как зародыш, potentia[3], в действительности божеского бытия. Когда, напротив, действительность человека принадлежит его материальному началу, когда он находит себя как факт или явление природы, а божественное начало в себе лишь как возможность иного бытия, тогда мы имеем человека природного. Третье возможное отношение есть то, когда и Божество и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного человека. Из этого общего понятия о духовном человеке следует: во-первых, для того, чтобы согласование {188}божественного начала с природным было действительностью в самом человеке, необходимо, чтобы оно совершалось в единичном лице,— иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие между Богом и природным человеком, а не было бы нового духовного человека; чтобы было действительное соединение Божества с природой, необходимо лицо, в котором бы это соединение произошло. Во-вторых, чтобы это соединение было действительным соединением двух начал, необходимо реальное присутствие обоих этих начал, необходимо, чтобы эта личность была Богом и действительным природным человеком,— необходимы оба естества. В-третьих, для того, чтобы самое согласование богочеловеческою личностью обоих естеств было свободным духовным действием, необходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля, отличная от божественной и чрез отвержение возможного противоречия с божественною волей свободно ей подчиняющаяся и вводящая человеческую природу в полное внутреннее согласие с Божеством. Таким образом, понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями*.
===================
* Это определение, вытекающее из нашего понятия “о духовном человеке”, или втором Адаме, безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских соборов V — VII веков, выработанными против ересей несторианской, монофизитской и монофелитской[4], из коих каждая представляет прямое противоречие одному из трех существенных логических условий для истинной идеи Христа.
===================
Первобытное непосредственное единство двух начал в человеке — единство, представляемое первым Адамом в его райском состоянии его невинности и нарушенное в грехопадении,— не могло уже быть просто восстановлено. Новое единство уже не может быть непосредственным, невинностью: оно должно быть достигнутым, оно может быть только результатом свободного дела, подвига, и подвига двойного — самоотвержения божеского и человеческого; ибо для истинного соединения или согласования двух начал необходимо свободное участие и действие обоих. Мы видели прежде, как взаимодействием божественного и природного начала определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока в Христе природа не является как душа {189}человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог — как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни, не в силе подавляющей и не в разумении освещающем, а в благости животворящей. Тут мы имеем действительную богочеловеческую личность, способную совершить двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения. Такое самоотвержение представляет до известной степени уже и весь космический и исторический процесс; ибо здесь, с одной стороны. Логос Божий свободным действием своей божественной воли или любви отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы Божией), оставляет покой вечности, вступает в борьбу с злым началом и подвергается всей тревоге мирового процесса, являясь в оковах внешнего бытия, в границах пространства и времени; является затем природному человечеству, действуя на него в различных конечных формах мировой жизни, более закрывающих, нежели обнаруживающих истинное существо Божие; с другой стороны, и натура мирская и человеческая в своем постоянном томлении и стремлении к все новым и новым восприятиям божественных образов непрерывно отвергается самой себя в своих данных действительных формах. Но здесь (то есть в космическом и историческом процессе) это самоотвержение с обеих сторон не есть совершенное; ибо для Божества границы космических и исторических теофаний суть границы внешние, определяющие его проявления для другого (для природы и человечества), но ничуть не касающиеся его внутреннего самоощущения*; с другой стороны, и природа, и природное человечество в своем непрерывном прогрессе отвергают себя не свободным актом, а лишь по инстинктивному влечению. В личности же богочеловеческой божественное начало, именно вследствие того, что оно относится к другому не чрез внешнее действие, полагающее границы другому, не изменяя себя самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место в себе,— такое внутреннее соединение с другим {190}есть действительное самоотвержение божественного начала; здесь оно действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо. Христос как Бог свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает возможность достигнуть этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением зла. Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание границ природного существования и сознание своей божественной сущности и силы. И вот, испытывая ограниченность природного бытия. Богочеловек может подвергаться искушению сделать свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности.
===================
* Чтобы пояснить это сравнением из природного мира — человек как существо сравнительно высшее, действуя на какое-нибудь низшее животное, не может явиться ему во всей полноте своей человеческой жизни: но те ограниченные формы, в которых, напр<имер>, собака воспринимает явление своего хозяина, принадлежат только уму животного, нисколько не ограничивая и не изменяя собственное бытие воспринимаемого им человека.
===================
Во-первых, для существа, подчиненного условиям материального бытия, представляется искушение сделать материальное благо целью, а свою божественную силу средством для его достижения: “аще Сын еси Божий, рцы да камение сие хлебы будут”[5], здесь божественное естество — “аще Сын еси Божий” и обнаружение этого естества— слово (“рцы”) должно служить средством для удовлетворения материальной потребности. В ответ на это искушение Христос утверждает, что Слово Божие не есть орудие материальной жизни, а само есть источник истинной жизни для человека: “не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе Божий”[6]. Преодолев это искушение плоти, Сын человеческий получает власть над всякою плотию. Во-вторых, свободному от материальных побуждений Богочеловеку представляется новое искушение — сделать свою божественную силу орудием самоутверждения своей человеческой личности, подпасть греху ума — гордости: “аще Сын еси Божий, верзися низу,
{191}писано бо есть, яко ангелом Своим заповесть о Тебе сохранити Тя, и на руках возьмут Тя, да нс когда прсткне-ши о камень ногу Твою”[7]. Это действие (“всрзися низу”) было бы гордым зовом человека Богу, искушением Бога человеком, и Христос отвечает: “паки писано есть: не искусиши Господа Бога Твоего”*. Победив грех ума, Сын человеческий получает власть над умами.
В-третьих, но тут представляется последнее и самое сильное искушение. Рабство плоти и гордость ума устранены: человеческая воля находится на высокой нравственной степени, сознает себя выше всей остальной твари; во имя этой своей нравственной высоты человек может хотеть владычества над миром, чтобы вести мир к совершенству; но мир во зле лежит и добровольно не покорится нравственному превосходству,— итак, нужно принудить его к покорности, нужно употребить свою божественную силу как насилие для подчинения мира. Но такое употребление насилия, то есть зла для целей блага, было бы признанием, что благо само по себе не имеет силы, что зло сильнее его,— это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над миром: “и показа ему вся царствия мира и славу их, и глагола ему: сия вся тебе дам, аще пад поклониши ми ся”[9]. Здесь для человеческой поли прямо ставится роковой вопрос: во что она верит и чему хочет служить — невидимой ли силе Божией или силе зла, явно царствующей в мире? И человеческая воля Христа, победив искушение благовидного властолюбия, свободно подчинила себя истинному благу, отвергнув всякое соглашение с царствующим в мире злом: “глагола ему Иисус: иди за мною, сатано, писано бо есть: Господу Богу твоему поклонишися и тому единому послужиши”. Преодолев грех духа, Сын человеческий получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной силе ради владычества над землею, приобрел себе служение сил небесных: “и се ангели приступиша и служаху Ему”[10].
===================
* Эти слова иногда понимаются так, будто Христос говорит искусителю: не искушай Меня, так как Я Господь Бог твой. Но это не имело бы никакого смысла, потому что Христос подвергается искушению не как Бог, а как человек. На самом же деле второе возражение Христа, так же как и первое, представляет прямой ответ на то, что предлагается искусителем: предлагается дерзновенным действием искусить Бога, и против этого, как и против первого предложения, Христос ссылается на Писание, запрещающее искушать Бога[8]
===================
{192}Таким образом, преодолев искушения злого начала, склонявшего его человеческую волю к самоутверждению, Христос подчиняет и согласует эту свою человеческую волю с волей божественной, обожествляя свое человечество вслед за вочеловечением Божества своего. Но внутренним самоотвержением человеческой воли еще не исчерпывается подвиг Христов. Будучи вполне человеком, Христос имеет в себе не один только чисто человеческий элемент (разумную волю), но и природный материальный элемент: он не только вочеловечился, но и воплотился — σάρξ έγένετο[11 ]. Духовный подвиг — преодоление внутреннего искушения — должен быть довершен подвигом плоти, то есть чувственной души, претерпением страданий и смерти, поэтому-то в Евангелии после рассказа об искушении в пустыне сказано, что диавол отошел от Христа до времени. Злое начало, внутренно побежденное самоотвержением воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняло свою власть над его периферией — над чувственной природой, и эта последняя могла быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания — страдание и смерть; и после того как человеческая воля Христа свободно подчинилась его Божеству, она чрез это подчинила себе его чувственную природу и, несмотря на немощь сей последней (моление о чаше)[12], заставила се осуществить в себе божественную волю до конца — в физическом процессе страдания и смерти. Так во втором Адаме восстановляется нормальное отношение всех трех начал, нарушенное первым Адамом. Человеческое начало, поставив себя в должное отношение добровольного подчинения или согласия с началом божественным как внутренним благом, тем самым получаст вновь значение посредствующего, единящего начала между Богом и природою, и эта последняя, очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом. В таком теле воскресает Христос и является Церкви Своей.
Должное отношение между Божеством и природой в человеке, достигнутое лицом Иисуса Христа как духовного средоточия или главы человечества, должно быть усвоено всем человечеством как телом Его.
Человечество, воссоединенное с своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, {193}и если в вечном первобытном мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже воплощенного, то есть исторически обособленного в богочеловеческой личности Иисуса Христа.
Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме; потому что и остальная природа, по словам апостола, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих[13], ибо тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего се в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божиих; ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне.
Это откровение и слава сынов Божиих, которой с надеждою ожидает вся тварь, есть полное проведение свободной богочеловеческой связи во всем человечестве во все сферы его жизни и деятельности; все эти сферы должны быть приведены к богочеловеческому согласному единству, должны войти в состав свободной теократии, в которой Вселенская церковь достигнет полной меры возраста Христова.
Таким образом, исходя из понятия Церкви как тела Христова (не в смысле метафоры, а метафизической формулы), мы должны помнить, что это тело необходимо растет и развивается, следовательно, изменяется и совершенствуется. Будучи телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения),—телу, хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, не свободному от всех немощей и страданий плоти,— ибо все немощи и страдания человеческой природы восприняты Христом; но как в Христе все немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в Церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты.
Достижение же этого в человечестве обусловлено тем же чем и в Богочеловеческой личности, то есть {194}самоотвержением человеческой воли и свободным подчинением се Божеству.
Но если в Христе как единичном лице нравственный подвиг победы над искушениями злого начала и добровольного подчинения началу божественному совершился как дело по преимуществу внутреннее, как субъективный психологический процесс, то в совокупности человечества это дело совершается как процесс объективный, исторический,— причем самые предметы искушения, которые в психологическом процессе суть лишь представления, в историческом процессе получают объективную действительность, так что часть человечества действительно подпадает искушениям злого начала и только собственным опытом убеждается в ложности путей, заранее отвергнутых совестью Богочеловека.
Так как все человечество представляет те же три существенные элемента, что и отдельный человек, именно — дух, ум и чувственную душу, то искушение зла для всего человечества представляется также трояким,— но в ином порядке, чем для личности Христа. Человечество уже получило откровение божественной истины в Христе, оно обладает этою истиною как действительным фактом,— поэтому первым искушением представляется злоупотребление этою истиною как такою во имя самой этой истины, зло во имя добра,— грех духа; зло нравственное по преимуществу, то есть то, что у Христа было последним искушением (по ев<ангелисту> Матфею).
Церковь христианская исторически составилась изо всех людей, принявших Христа: но Христа можно было принять внутренним и внешним образом. Внутреннее принятие Христа, то есть нового духовного человека, состоит в духовном возрождении, в том рождении свыше или от духа, о котором говорится в беседе с Никодимом[14], то есть когда человек, сознав неистинность плотской, материальной жизни, ощущает в себе положительный источник другой истинной жизни (независимый ни от плоти, ни от ума человеческого), закон, который дан в откровении Христовом, и, признав эту новую жизнь, открытую Христом, за безусловно должную как благо и истину, добровольно подчиняет ей свою плотскую и человеческую жизнь, внутренно соединяясь с Христом как родоначальником этой новой духовной жизни, главою нового духовного царства. Такое принятие Христовой истины освобождает от греха (хотя и не от грехов) и образует духовного человека. Но может {195}быть и внешнее принятие Христа, только признание чудесного воплощения Божественного существа для спасения людей и принятие Его заповедей по букве как внешнего, обязательного закона. Такое внешнее христианство заключает в себе возможность подпасть первому искушению злого начала. А именно: историческое появление христианства разделило все человечество на две части: на христианскую Церковь, обладающую Божественною истиною и представляющую собою волю Божию на земле,— и на остающийся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий мир; и вот внешние христиане, верующие в Христову истину, но не возрожденные ею, могут почувствовать потребность и даже принять за свою обязанность покорить Христу и Его церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле лежащий мир добровольно не покорится сынам Божиим, то покорить его и насильно. Этому искушению религиозного властолюбия подпала часть Церкви, предводимая римскою иерархией, и увлекла за собою большинство западного человечества в первый великий период его исторической жизни — средние века. Существенная ложность этого пути заключается в том скрытом неверии, которое лежит в его корне. В самом деле, при действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, то есть привести его к добру; предполагать же, что истина Христова, то есть истина вечной любви и безусловной благости, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога. И это неверие, сначала незаметным зародышем скрывавшееся в католичестве, впоследствии явно обнаруживается. Так, в иезуитстве — этом крайнем и чистейшем выражении римско-католического принципа — движущим началом становится уже прямо властолюбие, а не христианская ревность; народы покоряются не Христу, а церковной власти, от них уже не требуется действительного исповедания христианской веры,— достаточно признания папы и подчинения церковным властям*. Здесь христианская вера оказывается случайной {196}формой, а суть и цель полагается во владычестве иерархии; но это уже есть прямо самообличение и самоуничтожение ложного принципа, ибо здесь теряется всякое основание той самой власти, ради которой действуют.
===================
* Несколько лет тому назад в Париже мне пришлось слышать от одного французского иезуита следующее рассуждение: “Конечно, в настоящее время никто не может верить в большую часть христианских догматов, например, в Божество Христа. Но вы согласитесь, что цивилизованное человеческое общество не может существовать без твердого авторитета и прочно организованной иерархии, но таким авторитетом и такою иерархией обладает только католическая церковь, поэтому всякий просвещенный человек, дорожащий интересами человечества, должен стоять на стороне католической церкви, то есть должен быть католиком”.
===================
Ложность католического пути рано сознавалась на Западе, и наконец это сознание нашло себе полное выражение в протестантстве. Протестантство восстает против католического спасения как внешнего факта и требует личного религиозного отношения человека к Богу, личной веры без всякого церковного традиционного посредства. Но личная вера как такая, то есть как просто субъективный факт, не заключает в себе никакого ручательства своей истинности,— необходим для такой веры критерий.— Таким критерием для протестантства первоначально является священное Писание, то есть книга. Но книга нуждается в понимании: для установления же правильного понимания необходимо исследование и размышление, то есть деятельность личного разума, который в конце концов и оказывается действительным источником религиозной истины, так что протестантство естественно переходит в рационализм — переход и логически неизбежный, и исторически несомненно совершающийся. Излагать моменты этого перехода здесь не место, и мы остановимся только на общем результате этого пути, то есть на чистом рационализме. Сущность его состоит в признании, что разум человеческий не только самозаконен, но что он дает законы и всему существующему в области практической и общественной. Этот принцип выражается в требовании, чтобы вся жизнь, все общественные и политические отношения были устроены и управляемы исключительно на основаниях, выработанных личным человеческим разумом, помимо всякого предания и всякой непосредственной веры,— требование, проникавшее собою все так называемое просвещение XVIII века и послужившее руководящей идеей первой французской революции. Теоретически начало рационализма выражается в притязании вывести из чистого разума (a priori) все содержание {197}знания, или построить умозрительно все науки: притязание это составляло сущность германской философии — наивно предполагаемое Лейбницем и Вольфом, сознательно, но в скромной форме и с ограничениями выставленное Кантом, решительно заявленное Фихте и, наконец, с полною самоуверенностью и самосознанием и с таким же полным неуспехом проведенное Гегелем.
Эта самоуверенность и самоутверждение человеческого разума в жизни и знании есть явление ненормальное, это есть гордость ума, и западное человечество в протестантстве и вышедшем из него рационализме подпало второму искушению. Но ложность этого пути скоро обнаружилась, обнаружилась в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпирического факта, и притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий.
Конечно, неудачи французской революции и германской философии сами по себе не доказывали бы еще несостоятельности рационализма. Но дело в том, что историческое крушение рационализма было лишь выражением его внутреннего логического противоречия, противоречия между относительною природою разума и его безусловными притязаниями. Разум есть некоторое отношение (ratio) вещей, сообщающее им некоторую форму. Но отношение предполагает относящихся, форма предполагает содержание; рационализм же, ставя разум человеческий сам но себе верховным началом, тем самым отвлекает его от всякого содержания и имеет в разуме лишь пустую форму; но вместе с тем, вследствие такого отвлечения разума от всякого содержания, от всего данного в жизни и знании, все это данное остается для него неразумным, поэтому когда он с сознанием своих верховных прав выходит против действительности в жизни и знании, то находит в ней все для себя чуждым, темным, непроницаемым и ничего с нею сделать не может; ибо разум, отвлеченный от всякого содержания, превращенный в пустое понятие, естественно {198}не может иметь никакой власти над действительностью. Таким образом, самовозвышение человеческого разума, гордость ума — ведет неизбежно к его конечному падению и унижению.
Ложность этого пути, изведанная на опыте, была признана западным человечеством, но оно освободилось от него только для того, чтобы подпасть третьему, последнему искушению.
Разум человеческий не мог совладать в жизни со страстями и низшими интересами человеческими, в науке — с фактами эмпирической действительности, то есть и в жизни, и в знании он оказался бессильным против материального начала: не следует ли заключить отсюда, что это материальное начало в жизни и знании — животная природа человека, вещественный механизм мира — и составляет истинную суть всего, что в возможно большем удовлетворении материальных потребностей, в возможно полном познании эмпирических фактов и состоит вся цель жизни и знания? И вот господство рационализма в политике и науке европейской сменяется преобладанием материализма и эмпиризма. Этот путь еще не пройден до конца, но ложность его уже сознана передовыми умами на самом Западе. Так же как и предыдущий, этот путь страдает внутренним противоречием. Исходя из материального начала, начала розни и случайности, хотят достигнуть единства и цельности, создать правильное человеческое общество и универсальную науку. Между тем материальная сторона существующего, влечения и страсти человеческой природы, факты внешнего опыта — все это составляет лишь общую подкладку жизни и знания, материал, из которого они создаются; но для того чтобы из этого материала действительно что-нибудь создалось, необходимо образующее, единящее начало и некоторая форма единства, и если оказалось уже, что разум человеческий не в силах служить таким образующим началом и не содержит в своей отвлеченности никакой действительной формы единства; если оказалось, что начало рационализма не в состоянии образовать ни правильной общественности, ни истинной науки, то отсюда следует, что должно обратиться к другому, более могущественному началу единства, а никак не то, что следует ограничиться материальной стороною жизни и знания, которая сама по себе не образует ни общества человеческого, ни науки. Поэтому когда мы видим, что экономический {199}социализм хочет в основу всего общества положить материальный интерес, а позитивизм в основу всей науки — эмпирическое познание, то мы можем заранее предсказать неудачу обеим этим системам с такою же уверенностью, с какою мы бы утверждали, что куча камней сама собою, без архитектора и плана, не сложится в правильное и целесообразное здание.
Попытка действительно положить в основание жизни и знания одно материальное начало, попытка на деле и до конца осуществить ту ложь, что о хлебе едином жив будет человек[15], такая попытка неизбежно привела бы к распадению человечества, к уничтожению общественности и науки, к всеобщему хаосу. В какой мере суждено западному человечеству, впавшему в последнее искушение злого начала, испытать все эти его последствия, заранее сказать нельзя. Во всяком случае, изведав на опыте ложность трех широких путей, испытав обманчивость трех великих искушений, западное человечество рано или поздно должно обратиться к богочеловеческой истине. Откуда же и в какой форме явится теперь эта истина? и прежде всего, есть ли это сознательное, но невольное обращение к истине путем испытания на деле всякой лжи единственный возможный для человечества путь? Фактически не все христианское человечество пошло этим путем: его избрал Рим и воспринявшие римскую культуру германо-романские народы. Восток же, то есть Византия и воспринявшие византийскую культуру народы с Россией во главе, остались в стороне.
Восток не подпал трем искушениям злого начала[16], он сохранил истину Христову; но, храня ее в душе своих народов. Восточная церковь не осуществила ее в внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую. И она не могла создать ее, не могла осуществить христианскую истину. Ибо что должно разуметь под таким осуществлением, что должно разуметь под истинно христианскою культурою? Установление во всем обществе человеческом и во всех его деятельностях того отношения грех начал человеческого существа, которое индивидуально осуществлено в лице Христа. Это отношение, как мы знаем, состоит в свободном согласовании двух низших начал (рационального и материального) высшему божественному чрез их добровольное подчинение ему не как силе, а как благу. Для такого свободного подчинения низших начал {200}высшему, для того, чтобы они сами от себя пришли к признанию высшего начала как блага, нужно, чтоб они имели самостоятельность. Иначе истине не на чем будет проявить свое действие, не на чем будет осуществиться. Между тем в Православной церкви огромное большинство ее членов было пленено в послушание истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. Вследствие этого собственно человеческий элемент оказался в обществе христианском слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность, а вследствие этого и последняя (то есть материальная действительность) пребывала вне божественного начала, и христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром. Таким образом христианская истина, искаженная и потом отвергнутая человеком западным, оставалась несовершенною в человеке восточном. Это несовершенство, зависящее от слабости человеческого начала (разума и личности), могло быть устранено только с полным развитием этого последнего, которое и выпало на долю Запада. Таким образом, это великое западное развитие, отрицательное в своих прямых результатах, имеет косвенным образом положительное значение и цель.
Если истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свободное согласование божественного и человеческого начал, то оно очевидно обусловливается как действующею силою первого, так и содействующею силою второго. Требуется, следовательно, чтобы общество, во-первых, сохраняло во всей чистоте и силе божественное начало (Христову истину) и, во-вторых, со всею полнотою развило начало человеческой самодеятельности. Но по закону развития или роста тела Христова совместное исполнение этих двух требований, как высший идеал общества, не могло быть дано разом, а должно быть достигаемо, то есть прежде совершенного соединения является разделение, которое при солидарности человечества и вытекающем из нее законе разделения исторического труда выражается как распадение христианского мира на две половины, причем Восток всеми силами своего духа привязывается к божественному и сохраняет его, вырабатывая в себе необходимое для этого консервативное и аскетическое настроение, {201}а Запад употребляет всю свою энергию на развитие человеческого начала, что необходимо совершается в ущерб божественной истине, сначала искажаемой, а потом и совсем отвергаемой. Отсюда видно, что оба эти исторические направления не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве; ибо если бы история ограничилась одним западным развитием, если бы за этим непрерывным потоком сменяющих друг друга движений и взаимно уничтожающихся принципов не стояло неподвижное и безусловное начало христианской истины, все западное развитие лишено было бы всякого положительного смысла, и новая история оканчивалась бы распадением и хаосом. С другой стороны, если бы история остановилась на одном византийском христианстве, то истина Христова (богочеловечество) так и осталась бы несовершенною за отсутствием самодеятельного человеческого начала, необходимого для ее совершения. Теперь же сохраненный Востоком божественный элемент христианства может достигнуть своего совершения в человечестве, ибо ему теперь есть на что воздействовать, есть на чем проявить свою внутреннюю силу, именно благодаря освободившемуся и развившемуся на Западе началу человеческому. И это имеет не только исторический, но и мистический смысл.
Если осенение человеческой Матери действующею силою Божиею произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение божественной матери (церкви) действующим началом человеческим должно произнести свободное обожествление человечества. До христианства природное начало в человечестве было данное (факт), божество было искомое (идеал) и как искомое действовало (идеально) на человека. В Христе искомое было дано, идеал стал фактом, событием, действующее божественное начало стало материальным. Слово плоть бысть[17], эта новая плоть есть божественная субстанция церкви. До христианства неподвижною основою жизни была натура человеческая (ветхий Адам), божественное же было началом изменения, движения, прогресса; после христианства, напротив, само божественное, как уже воплощенное, становится неподвижною основою, стихией жизни для человечества, искомым же является человечество, отвечающее этому божественному, то есть способное от себя соединиться с ним, усвоить ею. Как {202}искомое, это идеальное человечество является действующим началом — истории, началом движения, прогресса. Как в дохристианском историческом ходе основою, материей, была натура, или стихия человеческая, действующим и образующим началом — разум божественный, ό λόγος τοΰ θεοΰ, и результатом (порождением) — Богочеловек, то есть Бог, воспринявший человеческую натуру, так в процессе христианства основою, или материей, является натура, или стихия божественная (Слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, то есть человек, воспринявший божество; а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человекобог универсален; так радиус круга один и тот же для всей окружности в любой из ее точек и, следовательно, сам по себе есть уже начало круга, точки же периферии лишь в своей совокупности образуют круг. В истории христианства представительницею неподвижной божественной основы в человечестве является церковь Восточная, представителем человеческого начала — мир Западный. И здесь, прежде чем стать оплодотворяющим началом церкви, разум должен был отойти от нее, чтобы на свободе развить все свои силы, и после того как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может оно вступить в свободное сочетание с божественною основою христианства, сохраняемою в Восточной церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество.
ЧТЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ (Примечания)
Сокращения, принятые в примечаниях:
ВфиП – журнал “Вопросы философии и психологии” (1889-1900)
Лекции — Соловьев В. С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. № 6.
Письма — Соловьев В. С. Письма: В 4 т./Под ред. Э. Л. Радлова. СПб.; Пг. 1908—1923.
Стихотворения, 1891—Соловьев В. Стихотворения. М., 1891
Стихотворения, 1895—Соловьев В. Стихотворения. СПб., 1895.
Соч., 1988 —Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988.
Ссылки на издание: Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд./Под ред. Э. Л. Радлова и С. М. Соловьева. СПб., 1911— 1913—даются без дополнительных обозначений: первая цифра— том, вторая — страница.

Впервые — Православное обозрение. 1878. № 3—7, 9; 1879. № 10; 1880. № 11; 1881. № 2, 9. Печ. по отд. оттиску этого издания (М.. 1881).
Первое чтение состоялось 29 января 1878 г. и продолжалось в течение февраля и марта по воскресеньям и пятницам в большой аудитории музея Прикладных знаний в Москве.
В февральском номере “Православного обозрения” за 1878 г была опубликована заметка, в которой говорилось: “Задача чтений г. Соловьева будет: показать разумность положительной религии, показать, что истина веры, во всей полноте ее конкретного содержания, есть вместе с тем и истина разума.
Центральная часть чтений — идея Богочеловечности, или живого Бога.
Из двенадцати чтений первые шесть будут представлять необходимый переход от природного содержания человеческого сознания к той центральной идее, впервые получившей историческую действительность в христианстве. Притом будут иметься в виду главные ступени этого перехода, как они выразились в умственной истории дохристианского человечества, а именно: буддийский пессимизм и нигилизм, идеализм Платона, ветхозаветный монотеизм.
Остальные шесть чтений будут заняты положительным развитием самой религиозной идеи, в них будет говориться об осуществлении Богочеловечества в вечности и во времени, о мире божественном, о грехопадении духовных существ, о происхождении и значении природного мира, о земном воплощении Христа и об искуплении, о видимой и невидимой церкви, о конце мирового процесса и о полном откровении Богочеловечества”. Далее сообщалась программа чтений:
“Чтение первое. Общее состояние современной культуры. Раздробленность и разлад в жизни и сознании. Отсутствие безусловного начала и средоточия. Социализм и позитивизм. Их действительное и мнимое значение. Религия как единственная область безусловного. Римское католичество, правда его стремлений и неправда его действительности. Религиозное призвание России. Общее определение религии. Понятие истинной религии как всецелой и ее центральное отношение ко всем частным областям человеческой жизни и сознания.
Второе. Божественное начало в человеке. Человеческое Я, его безусловное значение и его ничтожество. Свобода и необходимость. Данная природа человека — внутренняя и внешняя. Искомое содержание, сущность, или идея, человеческой жизни. Смешение этого содержания с природой внешней и внутренней. Природные религии (мифология)
Третье. Сознание превосходства человеческого Я над данной природой и природными богами. Первое систематическое выражение этого сознания в индийской теософии и философии. Отвержение всякого данного бытия как призрачного. Мир как обман, зло и страдание. Отрицательное определение безусловного содержания как нирваны. Общее значение буддийского нигилизма в религиозном сознании.
Четвертое. Определение безусловного содержания как царства идей. Платонизм. Божество как всецелая идея, или идеальное все.
Пятое. Бог как безусловное единое, или Сущий (чистое Я). Религия закона и пророков.
Шестое. Отношение Бога как субъекта, или сущего, к божественному содержанию, или сущности. Психологическое объяснение этого отношения. Необходимость троичности лиц в одном Божестве. Учение Филона о слове (Логос) и неоплатоников о трех ипостасях.
Седьмое. Бог как целое (конкретное) существо, или единое и вес. Богочеловек (мессия, или Христос), “в нем же обитает вся полнота Божества телесно”. Христос как слово и мудрость (Логос и София). Божественный, или небесный (вечный), мир. Его основные сферы.
Восьмое. Человек как конец божественного и начало природного мира. Половая двойственность. Человек и человечество. Грехопадение.
Девятое. Объяснение основных форм и элементов природного мира. Пространство и время, вещество и движение. Три основные силы мирового процесса.
Десятое. Личное воплощение Христа в природном мире. Искупление природного человека чрез воссоединение с человеком божественным.
Одиннадцатое. Церковь как богочеловеческий организм, или Тело Христово. Видимая и невидимая церковь. Возрастание человека “в полноту возраста Христова”.
Двенадцатое. Второе явление Христа и воскресение мертвых
(искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества”. (Православное обозрение. 1878. № 2. С. 344—345).
Вероятнее всего, текст и заметки, и программы принадлежит Соловьеву. Тогда встает существенный вопрос о соответствии объявленной программы тексту впоследствии опубликованных “Чтений”. Существует достаточно убедительное мнение, что в процессе их публикации, растянувшейся на несколько лет, Соловьев изменил содержание некоторых “Чтений”, например: “Чтение одиннадцатое” и “Чтение двенадцатое” явно не совпадают с объявленной в 1878 г. программой (см. об этом: Лаут Р. К вопросу о генезисе “Легенды о Великом Инквизиторе” (Заметки к проблеме взаимоотношений Достоевского и Соловьева) //Вопросы философии. 1990. № 1. С. 72). С другой стороны, текст “Чтений” связан с “Лекциями по истории философии”, которые Соловьев читал в 1880—1881 гг.: в нем есть достаточно большое число дословных совпадений с “Лекциями”, а часть “Чтения пятого” полностью совпадает с соответствующим их разделом.
ЧТЕНИЕ ПЕРВОЕ
[1] Юридически, фактически (лат.).
[2] О сектантстве в Америке см.: Секты и вероучения в Соединенных штатах Северной Америки. СПб.. 1896.
[3] Нехорошо многовластие, когда один да будет властителем (греч.) — цитата из “Илиады” Гомера (II, 204).
[4] Подробнее об этом см. в магистерской диссертации Соловьева “Кризис западной философии (Против позитивистов)” (Соч., 1988. Т2. С. 79—82).
[5] Соловьев имеет в виду А. Шопенгауэра и Э. Гартмана (ср. “Кризис западной философии”).
ЧТЕНИЕ ВТОРОЕ
[1] Речь идет о так называемой кампании “культукаампфа”, развязанной Бисмарком против клерикально-партикуляристской оппозиции, которую поддерживала католическая церковь.
[2] Евангелие от Иоанна, 10:18.
[3] Евангелие от Матфея, 17:3—4.
[4] Цитата из стихотворения А. С. Хомякова “Давид”.
[5] Цитата из стихотворения А. С. Хомякова “Надпись на картине (Ангел спасает две души от Сатаны)”.
[6] Евангелие от Иоанна, 18:36.
[7] Там же, 16:33.
[8] Евангелие от Иоанна, 14:2.
[9] Источник цитат не установлен.
[10] Соловьев имеет в виду один из фундаментальных принципов методологии Г. В. Лейбница (1646—1716): мир есть совокупность тождественных самим себе и различных между собой вещей, которые “восходят вверх по ступеням совершенства незаметными переходами” (закон непрерывности). Утверждая временную и содержательную “согласованность” и “взаимосвязь” всех вещей, Лейбниц в теории познания приходил к выводу об отсутствии жестких границ между ними, о неабсолютности противоположности “лжи” и “истины”, о диалектичности перехода незнания в свою противоположность — знание.
[11] Подробнее о механическом мировоззрении и материализме см. в книге Соловьева “Кризис западной философии” (Соч.. 1988. Т. 2. С. 180—188 и сл.).
[12] В “Лекциях по истории философии” Соловьев дал такую характеристику Демокрита (ок. 460 до и. э.— ?) и древнегреческого атомизма в целом: “Атомистическая теория составляет последний крайний результат первого периода в развитии древнейшей космологической философии. Атомистическое учение составляет вообще последний результат той философии, которая ищет истинно сущего в основе мира материального, и современная наука, поскольку она, подобно первым греческим философам, ищет всеобщего начала в материи, не может идти дальше атомизма. Последней логической формой научного материалистического воззрения во все времена является атомизм” (Лекции. С. 99).
[13] Соловьев имеет в виду А. Шопенгауэра.
[14] Евангелие от Иоанна, 8:32.
ЧТЕНИЕ ТРЕТЬЕ
[1] Вывод из недоказанного (лат.).
[2] Речь идет о фантастическом романе Эдварда Джорджа Эрла Бульвера-Литтона (1803—1873) “Странная история” (1862), в котором жестокий старик, стремящийся обрести счастье, при помощи магии превращается в прекрасного юношу, но сохраняет отвратительную, развратную и дряхлую душу и губит невинных людей.
[3] Послание апостола Павла к евреям, 11:1.
[4] Противоречие в определении (лат.).
[5] Послание апостола Павла к галатам, 4 : 9.
[6] Об этом см. Лекции. С. 87—89, 94. Карике — значит книга.
[7] Соловьев имеет в виду французский перевод этой книги: Colebrooke H. Essais sur la philosophie des Hinclous/Trad. de l'anglais et augments de textes sanskrits et notes nombreuses par G. Pauthier. Paris, 1833.
[8] Цитата из стихотворения Г. Гейне:
Вдоволь на земле произрастает хлеба
Для всех человеческих сынов,
Но красоты и сладости миртов и роз
И сахарного горошка от этого не будет (нем.)
[9] Благое пожелание (лат.).
[10] “Характер буддийского мировоззрения резко очерчен в Абидарме (abhidharma — явный закон) или Праджнапарамит (Pradjnaparamita—совершенная мудрость в словах)...”. “Abhidharma — часть буддийского канона Tripitaka (три корзины или три сборника). Tripitaka содержит три части. Sutras pitaka — легенды и поучения; Vinaya pitaka — дисциплина, ритуал; Adhidharma pitaka — метафизика” (Лекции. С. 89)
[11] Burnouf E. Introduction á I' histoire du Bouddhisme indien. Paris, 1844.
[12] Соловьев, возможно, имеет в виду здесь то, что Шопенгауэр и Гартман апеллировали к буддизму в поисках “религиозного возрождения западного человечества” (см.: Лекции. С. 93).
[13] Евангелие от Матфея, 10:39.
ЧТЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ
[1] Лейбниц определяет субстанции как “живые точки”, бесконечно малые сущности, монады (то есть единицы, индивидуальности), духовные силы, которые не возникают и не погибают. Лейбниц называл свои монады и “формальными атомами”, “подлинными атомами”, обращаясь к терминологии Аристотеля и Демокрита (см.:
Лейбниц Г. В. Избранные философские произведения. М., 1908. С. 116-118. 159. 341)
ЧТЕНИЕ ПЯТОЕ
[1] Вывод из недоказанного (лат.).
[2] Согласно идеям Бенедикта Спинозы (1632—1677), многообразие отдельных вещей производно от единой субстанции. “Состояние” субстанции есть модус. В нем пересекаются атрибуты субстанции (протяженность, мышление и т. д.), которые бесконечны; они же производят конечные вещи или процессы, ограничивая себя. В этом смысле Спиноза определяет модус через отрицание: определение есть отрицание.
[3] Всеобщее после вещи; имя или слова; всеобщее прежде вещи (лат.).
[4] Книга Исхода. 3:14.
[5] Соловьев так определил эту идею Сократа (ок. 470—399 до н.э.) в “Лекциях по истории философии”: “Благо должно быть внутренним содержанием человеческого сознания. Человек должен свободно усвоить это содержание. Тем не менее оно не есть личное, а общее, безусловное, и, как общее для всех, оно теряет свою субъективность; как субъективное, оно познаваемо. Сократ, отрицая, как софисты, всякое данное познание, утверждал решительно познаваемость безусловного блага. Он говорит, что оно не познано, что все верховные начала, которыми прежде определялось сознание, не заключают в себе этого искомого, что высшее благо должно быть усвоено человеческим сознанием. Этому усвоению идеи вечного блага как высшего начала была посвящена вся жизнь Сократа” (Лекции. С. 108—109).
[6] См.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 23—29. В “Лекциях по истории философии” есть важное пояснение этого суждения:
“Эта смерть натурального человека не имеет в Платоновом мировоззрении того чисто отрицательного характера, который имеет буддийская нирвана. Для Платона смерть натурального человека, составляющая первое условие философской деятельности или познания истины, есть только первое условие, из которого следует новый процесс, уже положительного характера. Для буддизма этою смертию кончалось все. Для Платона с этой смерти начинается новая жизнь для познания истины и жизнь в истине. Философская смерть Платона переходит в философский эрос, который и есть положительное условие для познания истины и жизни в истине” (Лекции. С. 128) Намеченный здесь круг вопросов составляет содержание более позднего сочинения Соловьева — “Жизненная драма Платона”.
[7] Согласно учению стоицизма, добродетель человека — его практическая “мудрость” или “сила духа”, которая должна выражаться в бесстрастии или отсутствии аффектов (они вносят смуту в человеческий разум и из души должны быть искоренены), непоколебимости в выполнении морального долга, презрении к потребностям.
[8] Книга Исхода, 24:17.
ЧТЕНИЕ ШЕСТОЕ
[1] Эль-Шаддай — одно из наименований Бога; истинное имя, Яхве, Бог открыл Моисею. Та же мысль выражена Соловьевым в стихотворении “В стране морозных вьюг среди седых туманов...”, которое открывало все три прижизненные издания его “Стихотворений”.
[2] См. об этом статью Соловьева “Когда жили еврейские пророки” (1896).
[3] Филон Александрийский (21 или 28 до н.э.- — 41 или 49 н.э.) — иудейско-греческий философ, в сочинениях которого была сделана попытка сблизить платонизм с Пятикнижием Ветхого Завета. Логос, согласно учению Филона,— самое совершенное творение Бога, посредствующее между Богом и миром. Через посредство Логоса Бог творит ангелов, мир вещей и человека. Филон оказал большое влияние на первых христианских богословов, а его учение стало промежуточным звеном между язычеством и христианством.
[4] Неоплатонизм — направление в античной философии III — VI вв., сторонники которого пытались строго систематизировать разнообразные элементы философии Платона, прежде всего — разработать диалектику Платоновой триады: “единое”, “ум”, “душа”. Впоследствии идеи неоплатонизма осложняются и соединяются с монотеистическим богословением (христианским, иудейским и мусульманским).
[5] Плотин (203/204 или 204/205 — 269/270) — основатель неоплатонизма. Три “ипостаси” Плотина — “единое”, “ум” и “душа” — составляют диалектическую триаду. “Единое” — высшее трансцендентное неделимое начало, которое принадлежит всему сущему, существующему и мыслимому; оно есть их принцип и абсолютное благо. Это “единое” при помощи числа различается по смыслу и качеству во второй “ипостаси” — “уме”; оно переходит в “иное”, которое только отражает “единое” и является “умопостигаемым космосом”. “Душа” (третья “ипостась”) есть проявление “ума” вне его пределов, или “логос ума”; “душа” не существует самостоятельно, и индивидуальные “души” вливаются в единую “мировую душу”.
[6] Иустин Философ, или Мученик (?—166 н.э.),—один из “отцов церкви”. Соловьев, вероятно, имеет в виду рассуждения Иустина об истине христианского закона. Согласно его идеям, языческая философия — предшественница христианства, а христианство — откровение того, что философия только предчувствовала. Эти идеи важны для понимания учения церкви середины II в. по вопросу о применении к христианству александрийского (неоплатонического) учения о Слове. Ипполит Римский (1-я пол. III в.) —православный епископ римских христиан, ученик Оригена. Большая часть его сочинений — полемика против еретиков и толкования Священного писания. Климент Александрийский (до обращения в христианство Тит Флавий, ок. 150—ок. 215) —христианский богослов. Согласно его учению, нет веры без знания, как и знания без веры; их гармония — высшая ступень духовного развития и совершеннейшая философия. Часть истин христианского учения, как учил Климент, уже заключена в язычестве, в мифах которого есть следы первобытного божественного откровения и даже прямых заимствований из Священного писания. Ориген (185—253) — античный философ и теолог; считается основателем догматического христианского богословия. Утверждая абсолютное единство и нераздельность Бога, Ориген отрицал полную единосущность его ипостасей и ставил третью ипостась ниже второй, а вторую — ниже первой. Впоследствии эта идея укрепилась в арианстве, осужденном и преданном анафеме на Вселенском Никейском соборе в 325 г
[7] Афанасий Великий (ок. 295—373) — александрийский епископ. В борьбе против арианства обосновал тезис о единосущности Христа Богу-отцу, из которого выросло его учение об искуплении: Христос был истинным Богом и призван был снасти человечество от грехов, подняв его до Бога. Учение Афанасия о единосущности Христа было канонизировано на Первом и Втором Вселенских соборах.
[8] Александрийский священник Арий в начале IV в. обосновал учение о предвечности и неизреченности единого Бога-отца и неединосущности ему сына Божня. Первый (Никейский) Вселенский собор (325 г.) осудил арианство как ересь и принял символ веры — основные догматы христианства, важнейший из которых — признание трех ипостасей единосущного Бога (Бога-отца, Бога-сына и Бога Духа Святого). Арианство, однако, нашло своих активных приверженцев. После смерти Ария (336 г.) одним из наиболее влиятельных его последователей стал Евномий, именем которого и стало называться арианство (евномианство). Последователем Ария был и Македонии, глава пневматомахов (духоборцев), считавших, что Святой Дух— сотворенное существо, подобное небесным ангелам и подчиненное Богу-отцу и Богу-сыну. Второй (Константинопольский) Вселенский собор (381 г.) осудил учение Македония как ересь и окончательно канонизировал учение о Святой Троице.
[9] Вероятно, Соловьев имеет в виду прежде всего Гегеля.
[10] Академия платоновская — философская школа, основанная Платоном ок. 387 г. до и. э. в окрестностях Афин и просуществовавшая почти тысячу лет. Ликей (или лицей) — пригород Афин с гимназией, посвященной Аполлону, где преподавал Аристотель; название это закрепилось за всей аристотелевской школой, просуществовавшей на протяжении всей античности.
[11] Впоследствии вопросу о вкладе греческой философии в христианское богословие посвятил ряд трудов С. Н. Трубецкой (Метафизика в Древней Греции. М., 1890; Учение о Логосе в его истории. М., 1900).
[11] Такое приложение не было опубликовано.
[13] Тот — в египетской мифологии бог мудрости, счета и письма; он охраняет умерших и ведет их в царство мертвых, а потому отождествлялся с Гермесом, который считался у греков Психопомпом (“ведущим души”).
[14] Григорий Богослов (ок. 329 — ок. 390) — один из “отцов церкви”; с 381 г.— константинопольский патриарх. Вместе с Василием Великим разработал учение о Святой Троице, канонизированное на Втором Вселенском соборе.
[15] “...Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно.
абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто” (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1; Наука логики. С. 220) Об этом см. подробнее в “Кризисе западной философии”, “Философских началах цельного знания” и статье “Гегель” (Соч., 1989. Т 2. С. 86—88, 187—189. 277—278. 430—438).
[16] Неточная цитата из стихотворения А. К. Толстого “Тщетно, художник, ты мнишь...”.
[17] Цитата из стихотворения Соловьева “Как в чистой лазури затихшего моря”.
[18] Первое послание апостола Павла к Тимофею, 6:16.
[19] Евангелие от Иоанна, 1:9.
[20] Евангелие от Иоанна, 1:3.
[21] См.: Послание апостола Павла к римлянам, 8:27; Псалтирь, 7: 10; Первая книга Царств, 16:7.
[22] Псалтирь, 82:6.
[23] О механическом мировоззрении см. примеч. 10 к статье “Поэзия Ф. И. Тютчева”.
[24] В “Лекциях по философии религии” Гегель писал; “Уже для неопифагорейцев и неоплатоников языческого мира народные боги не были богами фантазии, но стали богами мысли. Подобную же связь мы обнаруживаем у наиболее выдающихся отцов церкви, религиозность которых носит, по существу, спекулятивный характер, поскольку они исходили из предпосылки, что теология есть религия, обладающая мыслящим, оперирующим понятиями сознанием. Их философской образованности христианская церковь обязана начатками христианского учения” (Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 220)
[25] См.; Лейбниц Г. В. Соч. В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 236—238.
[26] Августин Аврелий (354—430) — один из наиболее авторитетных “отцов церкви”, Блаженный в православии и Святой в католицизме. Ему принадлежит, в частности, разработка основ христианского учения о Божественном триединстве.
ЧТЕНИЕ СЕДЬМОЕ
[1] Значения этих слов различались написанием: мир — отсутствие ссоры, вражды, лад, согласие, приязнь, доброжелательство, тишина, покой, дружба; Mip — вселенная; земной шар, земля, свет, род человеческий, община.
[2] Послание апостола Павла к Колоссянам, 2:9.
[3] Первое послание апостола Иоанна Богослова, 5:19.
[4] Евангелие от Матфея, 19:19.
[5] Евангелие от Иоанна. 14:16.
[6] Имеется в виду Книга Премудрости царя Соломона.
[7] Притчи царя Соломона.
[8] См.: Послание к Римлянам, 11:33, Послание к Ефесянам, 3:10, Послание к Колоссянам, 2:3.
[9] Цитата из стихотворения А. К. Толстого “Меня, во мраке и пыли...”.
ЧТЕНИЕ ВОСЬМОЕ
[1] См. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, 15:45—58.
[2] Овидий. “Наука любви” (III, 549—550); ср. та же цитата в “Критике отвлеченных начал” (гл. 44).
[3] В скрытом виде (лат.).
ЧТЕНИЕ ДЕВЯТОЕ
[1] Неточная цитата из стихотворения А. А. Фета “Измучен жизнью, коварством надежды...”.
[2] Цитата из того же стихотворения.
[3] Первое послание апостола Иоанна, 5:18.
[4] Матерь жизни (греч.) — формула из греческого тропаря для праздника Успения Богородицы.
[5] Беспредельность; сила после действия, сила прежде действия (греч.).
[6] Смысл (лат.); логос, слово (греч.).
ЧТЕНИЕ ДЕСЯТОЕ
[1] До крайней степени (лат.).
[2] На деле, в действительности (лат.).
[3] Кронос — согласно греческой мифологии, бог земледелия, сын Урана, супруг Реи и отец Зевса, которому было предсказано, что один из сыновей низвергнет его с престола; поэтому он пожирал своих детей, но Рее удалось спасти Зевса, и он низверг отца. Молох — согласно Библии, божество, которому приносились человеческие жертвы, особенно дети.
[4] Кришна — древнеиндийское божество, мужественный воитель, защитник, избавитель, одно из воплощений Вишну; Мелькарт — финикийское божество, олицетворение солнца и бог порядка, мореплавания: особенно почитался в г. Тире. Геркулес — бессмертный герой древнегреческой мифологии, сын Юпитера и Алкмены, совершивший двенадцать подвигов для Эврисфея, олицетворение силы и добродетели.
[5] Озирис — в египетской мифологии бог производительных сил природы и царь загробного мира. Аттис — в греческой мифологии бог, связанный с оргиастическим культом великой матери богов Кибелы, дарительницы плодоносных сил природы, земли. Адонис — согласно греческому мифу, молодой пастух, возлюбленный Афродиты, растерзанный на охоте вепрем и оплакиваемый богиней,— символ умирающего и воскресающего божества.
[6] Митра — в ведийской мифологии бог солнца, света, олицетворение доброго начала (дружбы, милосердия); заполняет воздушное пространство, удерживает землю и небо, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить. Персей — герой греческой мифологии, сын Зевса и Данаи: обезглавил Медузу, освободил Андромеду, отданную в жертву морскому чудовищу. Аполлон — в греческой мифологии бог солнца и покровитель искусств.
[7] Шива — в индуистской мифологии один из верховных богов, олицетворение созидающих и разрушающих сил в универсуме, воплощение космической энергии, регулирующей мировой порядок. Дионис — в греческой мифологии бог плодоносящих сил земли.
[8] См. об этом в ранней работе Соловьева “Мифологический процесс в древнем язычестве”.
[9] Источник цитаты не установлен. В соловьевском переводе стихотворения Г. Гейне “Ночное плавание” есть близкое этому выражение: тебе я принес “свободу от крови и слез”.
[10] Теофания — богоявление.
[11] Псалмы—лирически-религиозные песнопения у древних евреев; наиболее известны те, которые вошли в состав Псалтири. Песнь Песней — книга Ветхого Завета, приписываемая царю Соломону, содержание которой — рассказ о любви пастуха и пастушки, разлученных и вновь соединенных; богословие видело в этом поэтическом рассказе изображение союза Христа с Церковью.
[12] Выражение это неоднократно встречается в Библии: Книга Исхода, 32:9, 34:9; Деяния святых апостолов, 7:51 и др.
[13] Первая Книга Царств, 16:1.
[14] Книга Исхода, 11:12.
ЧТЕНИЕ ОДИННАДЦАТОЕ И ДВЕНАДЦАТОЕ
[1] См. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, 15:45—49.
[2] Соловьев имеет в виду Ансельма Кентерберийского (1033— 109), архиепископа и теолога, согласно учению которого мера Божественной любви, вложенная в акт искупления, неизмеримо выше меры людского греха и зла.
[3] Возможность, потенция (лат.).
[4] Несторианство — христианское богословское учение, обоснованное константинопольским патриархом Несторием, который признавал Христа предвечно рожденным от Бога, но не разделял церковного учения о нем как о Богочеловеке. Христос, согласно несторианскому учению.— человек, рожденный не богородицей, а человекородицей, и он стал мессией через наитие Святого Духа. Третий (Эфесский) Вселенский собор (431) осудил несторианство как ересь. Монофизитство — богословское учение, обоснованное константинопольским архимандритом Евтихием, который утверждал, что Христу присуща одна, божественная, природа, а не две (божественная и человеческая). На Эфесском Вселенском соборе 449 г. монофизиты, благодаря поддержке александрийского патриарха Диоскора, одержали верх, но в 451 г. Четвертый (Халкидонский) Вселенский собор осудил решения Эфесского собора, признав его “разбойничьим”. В результате христианство разделилось на халкидонитов и монофизитов. Впоследствии на основе монофизитства возникла армяно-григорианская и коптская (в Эфиопии) церковь. Монофелитство — учение, возникшее в VII в. как попытка найти компромисс между халкидонитами и монофизитами: монофелиты признавали в Христе две природы (человеческую и божественную), но единую волю — богочеловеческую энергию. Шестой (Константинопольский) Вселенский собор (680— 681) осудил монофелитство как ересь. На этом заканчиваются христологические споры, начавшиеся в IV в. с возникновения арианства, и в церкви окончательно утверждается учение о двух природах и двух волях Христа как Богочеловека.
[5] Евангелие от Матфея, 4:3.
[6] Там же, 4:4.
[7] Там же, 4:6.
[8] Там же, 4:10.
[9] Там же, 4:8.
[10] Там же, 4:10.
[11] Плотью стало (греч.).
[12] Моление о чаше — моление Христа в Гефсиманском саду о том, чтобы Бог избавил его от чаши предстоящих ему страданий.
[13] Послание апостола Павла к Римлянам, 8:19—22.
[14] Евангелие от Иоанна, 3:1—21.
[15] См.: Евангелие от Луки, 4:4; Второзаконие, 3:3.
[16] Имеется в виду искушение Христа дьяволом в пустыне (Евангелие от Матфея, 4:1—7; Евангелие от Луки, 4:1—12).
[17] Евангелие от Иоанна, 1:14.

(ЧАСТЬ 1;       ЧАСТЬ 2;        ЧАСТЬ 3)