Швейцер А. Культура и этика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. КУЛЬТУРА И ЭТИКА

XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Попытки спекулятивной философии обосновать этику, исходя из познания
сущности мира, потерпели крах. Этика, созданная на естественнонаучной и
социологической основе, оказалась беспомощной. Шопенгауэр и Ницше не в
состоянии были дать более или менее удовлетворительную этику, хотя они и
попытались вновь привлечь внимание к элементарным вопросам этики.

Итак, в последние десятилетия XIX века этика оказалась в незавидном
положении. Однако она не утратила бодрости духа и сохранила благую
уверенность в том, что существует достаточно "научно" обоснованных данных,
способных обеспечить ей надежное существование.

Это убеждение она вынесла из ряда философских трудов - преимущественно
академических учебников этики. Их авторы придерживаются того взгляда, что
этика, подобно мостовой арке, должна быть возведена на двух опорах. Первая
опора - это естественное этическое содержание человека; вторая-это
потребности общественные, влияющие на формирование убеждений человека.
Авторы видят свою задачу в том, чтобы осуществить строительство здания этики
- а в том, что это возможно, они уверены - с помощью добротного материала
современной психологии, биологии и социологии при распределении нагрузки на
обе опоры, согласно строгому инженерному расчету. По существу же, это не что
иное, как возрождение точки зрения Юма на новой основе.

Такую посредническую роль в объединении этики с точки зрения этической
личности и этики с точки зрения общества пытаются выполнить: Генри Сэджвик
(1838- 1900) , Лесли Штефен (1832-1904), Сэмюел Александер (1858-1938),
Вильгельм Вундт (1832-1920), Фридрих Паульсен (1846-1908), Фридрих Йодль
(1849-1914), Георг фон Гизики (1851-1895), Харальд Геффдинг (1843-1931) и
др.*

(* 1. Н. S i d g w i с k, The Methods of Ethics (1874).
2 L. S t e p h e n. The Science of Ethics (1882).
3 S. Alexander, Moral Order and Progress. An Analysis of Ethical
Conceptions (1889).
4 W. W u n d t, Ethik. Eine Untersuchung der Tatsachen und Gesetze des
sittlichen Leben (1887);
5 Ф. Паульсен, Система этики (1889) [русск. пер.-М., 1900].
6 F. J о d I, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft (2
тома, 2 изд. 1906 и 1912).
7 G. v. G i z у k i, Moralphilosophie, allgemeinverstandlich
dargestellt (1888).
8 H. Hoeffding, Ethik (1887).
Критически относился к современной научной этике Георг Зиммель
(1858-1918). См.: G. S i m m e 1, Einleitung in die Moralwissenschaft
(1892).

При всем разнообразии применяемых приемов этих по духу философии
родственных ученых самым оригинальным был Лесли Штефен, самым солидным -
Вильгельм Вундт и самым "этичным" - Харальд Геффдинг. Геффдинг частично
допускает, что этика возникает из идей, ограничивающих суверенитет
сиюминутного. "Добрым становится, - пишет он, - действие, которое сохраняет
цельность жизни и дает содержанию жизни полноту и жизнь; недобрыми
становятся такие действия, которые характеризуются более или менее
решительной тенденцией разрушить цельность жизни и ущемить ее содержание". К
этому надо еще добавить инстинкты симпатии, переносящие наше желание или
нежелание на желания или нежелания других. Цель этики - всеобщее
благоденствие.

Некоторые из этих философов особое ударение делают на этическом
содержании индивида, другие же основным в этике считают благо общества.
Общими для всех являются попытки объединить этику нравственной личности с
этикой утилитаризма, не обосновывая при этом их высшее единство. Поэтому те
главы, в которых они касаются проблемы основного принципа нравственного,
оказываются самыми неясными и самыми неинтересными. Читая эти главы, всегда
чувствуешь, как их авторы бывают рады, когда преодолевают это болото и
переходят к разделам о различных школах в истории этических учений или к
обсуждению отдельных конкретных вопросов этической практики. Там же, где они
касаются практических вопросов, ясно видно, что у них нет надежного
этического принципа. Их дискуссия по проблемам, выдвигаемым жизнью, носит
характер нащупывания проблем. Аргументы, с помощью которых они доказывают
какое-либо положение, приобретают то один, то другой смысл.

Довольно часто эти философы выдвигают очень интересные объяснения тон
пли иной этической проблемы. Но все-таки понятие нравственного начала не
получает у них действительного объяснения или какой-либо углубленной
трактовки. Критерием действительной этики можно считать то, насколько
правильно решаются проблемы нравственного содержания личности и отношения
человека к человеку, то есть проблемы, с которыми мы сталкиваемся ежедневно
и ежечасно и в рамках которых формируется нравственная личность. Этого мы не
находим в указанных академических трудах. Поэтому, отдавая им дань уважения,
нельзя не признать, что в целом они не в состоянии были дать мышлению своего
времени действенный этический импульс.

Эта компилятивная этика не осталась без ответа со стороны других
философов. На нее ополчились в Германии кантианцы Герман Коген (1842-1918),
Вильгельм Герман (1846-1922), в странах английского языка - последователи
интуиционистов Джеймс Мартино (1805-1900), Фрэнсис Брэдли (1846-1924), Томас
Грин (1836-1882), Саймон Лаури (1829-1909) и Джеймс Сет *.

(* 1. Н. С о hen, Kants Begrundung der Ethik (1877); Ethik des reinen
Willens (1904).
2 W. Hermann, Ethik (1901).
Во Франции пытался возродить этику Канта Шарль Ренувье (1838-1903).
См.: Ch. Rеnоvier, Science de la morale (1869).
3 J. Martineau, Type of Ethical Theory (2 тома, 1885).
4 F. Bra d 1 ey, Ethical Studies (1876).
5 Th. Green, Prolegomena to Ethics (1883, посмертно).
6 S. L a u ri e, Ethica, or the Ethics of Reason (1885).
7 J. Seth, Study of Ethical Principles (3 изд., 1894).

При глубоких расхождениях по некоторым частным вопросам эти мыслители
сходятся в одном пункте, а именно в том, что они отвергают принцип
обоснования этики как путем апелляции к этическому началу в человеке, так и
ссылками на требования общества. Они выводят этику исключительно из
содержания нравственной личности. Они заявляют, что человек становится
нравственной личностью только тогда, когда он выходит за границы своего Я и
действует в интересах общего блага.

Коген и Герман стремятся создать цельную этику путем наполнения пустого
категорического императива Канта некоторым содержанием, добытым с помощью
логических операций. Они пытаются восполнить то, что Кант не смог сделать в
"Основах метафизики нравственности" и в "Метафизике нравственности". У
Когена чистая воля получает основание в идее общности людей и в идее
объединения людей в государство, а затем благодаря такой чисто логической
операции утверждается этическое Я. Полученная таким путем этика включает в
себя следующие черты: правдивость, скромность, верность, справедливость,
гуманность. Свое завершение она получает в образе государства как высшей
ступени нравственного духа. Однако во всем ее построении слишком заметно то,
что она рождена не жизнью, а философской оригинальностью и игрой ума автора.
"Чистая воля" представляет собой абстракцию, которая не может служить
основанием чего бы то ни было.

Вильгельм Герман не дедуцирует этику абстрактным логическим путем,
наоборот - он открывает ей дверь опыта. Он видит этику в том, что индивид
покоряется власти общепринятого в мышлении. Но человек приобщается к этике,
только когда он видит себя в другом, как в зеркале, и понимает, какое
поведение может способствовать установлению отношений доверия. Таким
образом, мысль о безусловном требовании возникает у человека спонтанно,
преобразуясь затем в определенную по содержанию мысль, рожденную "опытом
человеческого общения, отношений доверия".

Герман не создал этой философской этики. Он сделал для нее лишь
некоторые наброски, служащие введением к теологической этике, причем не
менее искусственной, чем первая. Его идеи родственны теории Адама Смита о
беспристрастном свидетеле. Мартино, Грин, Брэдли, Лаури и Сет пытаются
обосновать единую этику только потребностью человека в
самосовершенствовании.

Среди упомянутых авторов Мартино более или менее последовательно
продолжая идеи кембриджских платоников XVIII столетия. Согласно его
взглядам, этика начинается там, где человек признает идеал совершенства,
данный ему богом вместе с жизнью, и руководствуется им в своем поведении.
Грин, Брэдли, Лаури и Сет заметно испытывали влияние И.-Г. Фихте. Этическое
начало, по их мнению, заключается в том, что человек, как глубоко деятельная
личность, безудержно растрачивает свои силы и таким путем достигает
истинного приобщения к бесконечному духу. Наиболее последовательно излагает
эту идею Грин. При этом он затрагивает и проблему отношения культуры и этики
и утверждает, что все завоевания человеческой деятельности, в частности
политическое и социальное совершенствование общества, не имеют никакого
значения сами по себе - их истинная ценность определяется только тем,
насколько они способствуют достижению индивидами наибольшего внутреннего
совершенства. Таким образом, вновь появляется на арене извращенное понимание
культуры. В Америке представителем этой этики самосовершенствования был
Джосайя Ройс (1855-1916) *. (* J. Royce, The Spirit of Modern Philosophy
(1892); Religions. Aspects of Philosophy (4 изд., 1892).

В своем стремлении представить всю этику как этику
самосовершенствования - другими словами, вывести все нормы поведения из
внутренней необходимости - эти философы, по существу, высказали идеи
жизнеспособной этики. Активная разработка основного принципа нравственного
даже при условии, что это связано со всеобщими и на первый взгляд
абстрактными понятиями, всегда дает практически ценные результаты, хотя при
этом решение самой проблемы мало продвигается вперед.

Эти мыслители понимают этику как высшее жизнеутверждение, связанное с
активной деятельностью человека, внушаемой ему мировым духом. Фактически они
стоят на точке зрения деятельной мистики И.-Г. Фихте, хотя и отбрасывают его
спекулятивную аргументацию.

Они не только не решают, а даже не ставят вопроса о там, каким образом
высшее жизнеутверждение обретает эту свою деятельность в качестве
содержания, когда совершенно ясно, что эта деятельность находится в
противоречии с мировым процессом. Они понимают высшее жизнеутверждение как
самоотречение, то есть, другими словами, как жизнеутверждение, проявляющееся
в жизнеотрицании. Как возникает этот парадокс? Насколько вообще возможна
такая ориентация воли, противоречащая естественной воле к жизни? Почему
человек должен быть другим, чем мир, если он хочет жить в гармонии с мировым
духом и действовать в согласии с ним? И вообще, какое значение имеет его
поведение для происходящих в универсуме событий?

Идеи Альфреда Фулье (1838-1912) и Жана Гюйо (1854-1888) * также
вращаются вокруг понятия этики как высшего жизнеутверждения. Но и они
понимают Нравственность как самоотречение, то есть как жизнеутверждение, в
котором обнаруживается жизнеотрицание. Надо сказать, что они разрабатывают
эти проблемы более глубоко, чем английские и американские приверженцы этики
самосовершенствования, ибо пытаются обосновать этику с помощью
натурфилософии. Поэтому в их трудах всплывают вопросы, которые раньше не
привлекали внимания. Впервые они выдвигают проблему основного принципа
нравственного и проблему оптимистически-этического мировоззрения в их
единстве, истолковывая ее всеохватывающе и элементарно.

(* A. F о u 1 е е. Critique des systemes de morale contemporaine (1883)
[русск. пер.-Спб., 1898]; L'evolutionisme des idees-forces (1890); La morale
des idees-forces (1907). G. M. Guyau, La morale anglaise contemporaine
(1879); Esquisse d'une morale Sans obligation ni sanction (1885);
L'irreligion de 1'avenir (1886) [русск. пер.-Собр. соч., т. 1-5, Спб.,
1898-1901].)

Солидную философскую аргументацию получает у Фулье вопрос о воле к
жизни. Он утверждает, что идеи, связанные с этическими идеалами,
представляют собой, как и все человеческие идеи, не только нечто присущее
мышлению - они есть проявление тех сил, которые толкают человека к
совершенствованию бытия *. (* "В каждой идее содержится некоторый импульс;
ни одна идея не есть только мыслимое состояние").

Вообще человек должен себе ясно представлять, что эволюция, которую
совершает бытие в мировом процессе, обусловлена идеями-силами и объяснима в
конечном итоге с психической точки зрения. Своего апогея эта эволюция
достигает в осознанных идеях человека. В этом высшем существе
действительность начинает творить идеалы, выходящие уже за границы самой
действительности, и благодаря этому действительность выходит и за границы
самой себя. Этика, таким образом, представляет собой результат эволюции
мира. Идея самосовершенствования через самоотречение, которую человек
ощущает в себе как нечто загадочное, есть тем не менее естественное
проявление воли к жизни.

Человеческое Я, достигшее высшей ступени желания и воображения,
разрастается затем до таких пределов, что начинает распространять свою
власть и на других людей. Самоотречение не есть, следовательно, задача Я, а
есть лишь проявление экспансионистских стремлений этого Я *. (* "Наше
сознание распространяет свое совершенство на других экспансионистским
образом"). Человек, занимающийся самоанализом, узнает, что высшее
жизнеутверждение проявляется не в том, что естественная воля к жизни
переходит просто на ступень воли к власти, а в том, что он сам себя
"распространяет". "Действуй так против других, как если бы ты осознавал их
так же, как себя".

Жан Гюйо, ученик и друг Фулье, в своей книге "Нравственность без
обязательства и без санкции" пытается осуществить идею этого
этически-экспансивного жизнеутверждения. Обычная этика, говорит он,
беспомощно останавливается перед неразрешимой для нее проблемой противоречия
Я и остальных людей. Но живая природа не останавливается на этом.

Индивидуальная жизнь экспансивна, ибо она есть жизнь. Так же, как
физический мир содержит в себе импульс, побуждающий производить себе
подобную жизнь, так и духовный мир стремится расширить свое существование
путем включения в себя себе подобных. Жизнь не есть только принятие пищи,
она - воспроизводство и "плодоношение". Жить по-настоящему означает не
только вбирать в себя, но и расходовать себя. Человек - это организм,
который всегда обнаруживает себя в других. Его совершенство есть
совершенство самообнаружения.

В этих рассуждениях находит свое более глубокое выражение юмовское
понятие симпатии. Фулье и Гюйо жили вместе в Ницце и Ментоне, где они
находились на лечении. Они много спорили друг с другом о высшем нравственном
жизнеутверждении во время частых прогулок по побережью. В те же годы живший
там Ницше вынашивал свою идею жизнеутверждения по ту сторону добра и зла.
Ему были известны их труды так же, как и им его. Но лично они не были
знакомы *. (* В 1902 году Фулье в книге "Ницше и безнравственность" высказал
свою оценку Ницше. Сохранились также и заметки Ницше о трудах Фулье и Гюйо).

Глубина рассуждений Фулье и Гюйо позволила им перейти от философии
этического становления воли к жизни к натурфилософии. В рамках миро- и
жизнеутверждающей натурфилософии они стремятся обосновать этику как
логически необходимое углубление жизнеутверждения. В этом они смыкаются с
идеями китайских монистов. То, что пытались, но не смогли сделать Спиноза и
Фихте, пытаются теперь сделать они, веря, что их натурфилософия стоит ближе
всего к понятию жизненного бытия.

Плывя по бурным волнам возвышенного жизнеутверждения, они нетерпеливо
налегают на весла, торопясь достичь берега этики. Они уже думают, что
достигли его... Но волны вновь относят их прочь, как это всегда случалось и
с их предшественниками.

Они не могут убедительно показать, что высшее жизнеутверждение
благодаря внутренней противоречивости, присущей вещам, становится
нравственным самоотречением ради других. Эта их попытка преобразования
естественного мировоззрения в этическое, может быть принята только
мышлением, которое вынуждено сделать этот скачок, так как у него нет никакой
другой возможности выбраться на берег из гонимой волнами лодки.

Этика Фулье и Гюйо, таким образом, представляет собой энтузиастическое
понимание жизни, понимание, до которого поднимается человек в своей полемике
с бытием, стремясь утвердиться и действовать в универсуме в соответствии с
той высшей ценностью, которую он в себе чувствует.

Фулье и Гюйо являются приверженцами элементарной этики, подобно
Шопенгауэру и Ницше. В отличие от них, однако, они не плывут с закрепленным
рулем в море миро- и жизнеутверждения или миро- и жизнеотрицания, а твердо
берут курс на таинственное объединение мироутверждения, жизнеутверждения и
жизнеотрицания, образующее этическое жизнеутверждение... Но этот курс
выводит их в бесконечный океан. Земли они так и не достигают.

Для того чтобы этика могла познать себя как необходимую ориентацию воли
к жизни и стать затем этическим мировоззрением, она должна полемизировать с
натурфилософией. При этом этика всегда пыталась - так было у рационалистов,
у Канта и спекулятивных философов - вложить в мир более или менее глубокий
оптимистически-этический смысл или по меньшей мере - как это было у Спинозы
- придать отношению индивида к универсуму некоторый этический характер.
Фулье и Гюйо также ведут борьбу с натурфилософией, стремясь утвердить этику
и этическое мировоззрение. Но одновременно они мужественно оценивают
вероятный исход своей борьбы - эта черта характерна для них, - а именно
невозможность реализации своего замысла.

Но какова тогда будет судьба этики и этического мировоззрения? Они
останутся, хотя и должны были бы разрушиться, решают Фулье и Гюйо. На
вопрос: "Может ли идея добра в конце концов иметь объективное значение?"-
Фулье отвечает в своей книге "Мораль идеи - силы", что с полной уверенностью
этого нельзя утверждать. В конце концов человек сам отвечает за то, что он
принимает мораль экспансивного жизнеутверждения потому, что считает ее
единственным, что придает жизни ценность. Из любви к идеалу он отметает все
сомнения и приносит себя в жертву этому идеалу, не заботясь о том, выйдет
что-нибудь из этого или нет.

В таком же духе выдержана и книга Гюйо "Нравственность без
обязательства и без санкции". Он утверждает, что в человеке живет и толкает
его вперед внутренняя сила. Пойдет ли человек вперед один или его идея
окажет когда-нибудь влияние на природу?.. Всегда вперед!.. "Может быть, наша
земля, может быть, человечество достигнут когда-нибудь невиданной цели,
которую они сами себе поставят. Никто не руководит ими, никто не
прокладывает путь для них; руль давно сломан, а может быть, его и вообще не
было; его надо сделать - это великая задача, и это наша задача".
Нравственные люди плывут по океану событий на обломках корабля без руля и
мачт с надеждой достигнуть земли когда-нибудь и где-нибудь.

Эти фразы звучат как предчувствие конца оптимистически-этического
понимания мира. Фулье и Гюйо были величайшими из всех мыслителей,
разрабатывавших вопросы мировоззрения. Они бесстрашно отказались от старого
понимания этики и провозгласили величие этики в принципе.

Однако они не идут до конца по той тропе, на которую вступили. Сделав
этику независимой от того, будет или не будет узаконено ее действие в общей
целостности мирового процесса как целесообразный и необходимый его момент,
они признали одновременно наличие конфликта между мировоззрением и
жизневоззрением, конфликта, оставшегося, собственно, незамеченным в прежней
философии. Но они не приводят никаких разъяснений сути этого конфликта, они
не обосновывают даже той смелости, с которой жизневоззрение
противопоставляет себя мировоззрению.

Они довольствуются пророчеством о том, что этика и этическое
мировоззрение будут и впредь процветать, подобно огромным оазисам, питаемым
подземными водами, и им будут не страшны песчаные бури скептицизма, которые
превратят в пустыню эту обширную землю оптимистически-этического
миропонимания, где человек должен жить. В глубине души они надеются, что
этого не произойдет. Их уверенность в том, что натурфилософия, нацеленная на
познание сущности бытия, в конце концов станет этикой и этическим
мировоззрением, поколеблена не до конца.

В связи с тем, что Фулье и Гюйо излагают свои идеи в гипотетической
форме и не всегда строго обосновывают их, они не оказывают на философию
уходящего XIX и наступающего XX столетия того влияния, которое должны были
бы оказать. Необходимо заметить также, что их эпоха не созрела тогда еще и
для отказа от познания, который они подготовили.

Предшественницей этики Фулье и Гюйо можно считать ту этику, наброски
которой сделал Фридрих Альберт Ланге в своей "Истории материализма" (1866).
Этика, говорил он, есть поэтическое воображение, к которому человек всегда
стремится, так как в нем живет идеал. Человек поднимается над
действительностью, не находя в ней удовлетворения. Он несет в себе
нравственное начало, ибо благодаря ему жизнь приобретает некоторую
определенность, по которой он тоскует... Этика есть освобождение от мира.

Ланге, следовательно, также пришел к пониманию того, что
непосредственное философствование о мире и жизни вырабатывает этическое
мировоззрение не как логическую необходимость, а как жизненную
необходимость. Но, как и оба француза, он только высказывает эту мысль, но
не продумывает до конца все ее предпосылки и следствия.

Своеобразным дополнением этики Фулье, Гюйо и Ланге, хотя и без ссылок
на них, служит малоизвестный труд берлинского врача Вильгельма Штерна об
истории возникновения этики*. (* W. Stern, Grundlegung der Ethik als
positiver Wissenschaft (1897). Сущность нравственного, говорит он, есть
стремление к сохранению жизни посредством защиты от всяких вредных
вмешательств, благодаря чему индивид ощущает свою сплоченность с другими
одушевленными существами и может противостоять вредным воздействиям природы.

Как же возникают у человека такие взгляды? Они возникают благодаря
тому, что бесчисленные поколения живых существ самых различных видов должны
были вместе бороться за свое существование против сил природы и в этой общей
заботе утрачивали чувство вражды друг к другу, стремясь сообща организовать
защиту против грозящего им уничтожения или вместе погибнуть. Это чувство,
возникшее в глубокой древности и развивавшееся в течение жизни миллиардов
поколений, определило затем и психику живого существа. Любая этика есть
утверждение жизни, которое основывается на осознаваемом всеми представлении
об угрозе жизни.

Насколько глубже, чем Дарвин, рассуждает Штерн! У Дарвина чувство
растущей угрозы для жизни всех особей рождает всего-навсего только стадный
инстинкт сплоченности одновидовых существ. У Штерна же это чувство
развивается в своего рода чувство солидарности со всеми живыми существами.
Границы снимаются. Человек испытывает чувство солидарности с животным, так
же как и животное с ним, хотя и не так полно. Этика есть не только нечто,
присущее лишь человеку, но и нечто, заложенное в любом существе, хотя и
менее развитое в нем. Самоотрицание есть чувство глубокого инстинктивного
самосохранения. В активном или пассивном смысле ко всем существам может быть
применим принцип нравственного.

Главнейшей заповедью этики является, следовательно, тот принцип, что
человек не должен причинять никакого зла ни одному одушевленному существу,
пусть даже низшему и даже тогда, когда он вынужден прибегать к обороне, и
что человек должен по мере своих сил своим положительным поведением
содействовать пользе других существ.

У Фулье, Гюйо и Ланге этика полемизирует с натурфилософией, но не
становится космической. Она впадает в анахронизм, ибо продолжает
рассматриваться как регламентирование отношения человека к себе подобным,
вместо того чтобы стать нормой поведения человека по отношению ко всем живым
существам и бытию вообще. У Штерна этика делает этот само собой разумеющийся
шаг.

Только этика, ставшая универсальной и космической, способна предпринять
исследование основного принципа нравственного. Только она способна
действительно разумно полемизировать с натурфилософией.

Этика Эдуарда Гартмана (1842-1906) также пытается осознать себя в
рамках натурфилософии *. Его "Философия бессознательного" соприкасается во
многом с идеями Фулье. Но в мировоззрении Гартман идет другими путями.
Вместо того чтобы при полемике этики с натурфилософией дать ей ощутить
внутреннюю свободу, он вновь вынуждает ее ориентироваться на натурфилософию.
Его натурфилософия пессимистична. Она вынуждена сознаться в том, что не в
состоянии открыть в мировой истории какого-либо разумного принципа. Поэтому,
заключает Гартман, подобно индусам и Шопенгауэру, мировой процесс есть
нечто, что должно прийти к покою. Все, что существует, должно постепенно
перейти в блаженство безволия. Этика и есть то убеждение, которое помогает
свершить этот путь. (* Е. Hartmant. Philosophie des Unbewussten (1869)
[русск. пер.-"Сущность мирового процесса или философия бессознательного",
М., 1873-1875]; Phaenomenologie des sittlichen Bewusstsein (1879).

Довольно туманным языком Гартман формулирует в конце "Феноменологии
нравственного сознания" свое пессимистически-этическое мировоззрение:
"Реальное бытие есть воплощение божества, мировой процесс есть история
страданий воплотившегося бога и одновременно путь к избавлению распятого во
плоти; нравственность выполняет при этом роль помощника, сокращающего этот
путь страданий и избавлений".

Но вместо того чтобы показать далее, что представляет собой эта этика и
как она реализуется, Гартман пытается объяснить, что все этические
воззрения, существовавшие когда-либо в истории, имеют свое оправдание. Он
намерен всем им дать место в единой эволюции, с необходимостью
вырабатывающей пессимистическую этику.

Гартман утверждает, что любой моральный принцип, появлявшийся
когда-либо в истории, всегда претерпевает изменения, ибо он ищет для себя
некоторого дополнения. Он изживает себя и уступает затем место более
высокому моральному принципу, логически вытекающему из него. Таким путем
вырабатывается в человеке и человечестве нравственное сознание,
прогрессирующее от одного морального принципа к другому вплоть до высшего
познания.

Человек проходит ступени от примитивного
индивидуалистически-эвдемонического морального принципа через авторитарную,
эстетическую, чувственную и разумную мораль, являющуюся еще субъективной, к
объективной морали заботы о всеобщем благе. Пройдя все эти ступени, мораль
приобретает, кроме того, черты эволюционистского принципа развития культуры.
В этой сфере прежний моральный принцип становится надморальным, так как
человек уже постигает, что у этики существует еще более высокий идеал, чем
только благополучие общества и его членов, - "борьба за сохранение и
развитие культуры". Согласно обычным взглядам, такое понимание этики не
является этическим и должно полностью исчезнуть, чтобы затем появиться в
форме этики миро- и жизнеотрицания.

Благодаря такому пониманию логики развития этики Гартман застрахован от
того, чтобы протестовать как рядовой моралист против неэтической
культуротворящей этики уходящего XIX столетия. Напротив, Гартман понимает,
что он служит этическому прогрессу, приветствуя неизбежное появление этой
этики, а затем энергично помогая ее полному исчезновению. Гартман утверждает
поэтому, что человек привык рассматривать этику счастья людей и народов как
сентиментальность и что он должен наконец решиться серьезно заняться
надэтической этикой развития жизни и культуры.

Все, что необходимо для развития культуры, человек должен рассматривать
как добро. Человек не должен поэтому впредь осуждать войну от имени этики.
"Исходя из принципа культурного развития, мы должны признать все эти
протесты несостоятельными, так как войны являются главным средством расовой
борьбы, то есть естественным расовым отбором внутри человечества. Подготовка
народов к успешному ведению войны составляет один из важнейших
образовательных и воспитательных моментов человечества на всех этапах
культурного развития и останется таковым, по-видимому, впредь" *. (* Е.
Gartmann, Phanomenologie..., S. 670).

Даже экономическая нищета и возникающие вследствие этого войны
рассматриваются им с точки зрения высокого этического духа как ступень,
служащая достижению более высокой цели. Страдания наемных рабов, во сто крат
большие страданий древних рабов, необходимы на пути культурного развития.
Вызванная этим состоянием борьба пробуждает новые силы и оказывает большое
воспитательное воздействие. Процесс создания культуры требует наличия
привилегированного меньшинства как носителя ее идей. Благотворительность и
филантропия должны использоваться весьма умеренно. Не следует уничтожать в
мире нужду, ибо она служит стимулом деятельности.

Культурный процесс не исключает того положения, что более высокая в
культурном отношении раса покорит весь мир. Эта раса должна размножаться как
можно интенсивнее. Для того чтобы побудить женщин этой расы к активному
выполнению выпадающей на их долю задачи, необходимо несколько поднять их
духовный уровень. Этого можно достигнуть путем внушения им высокого чувства
патриотизма и национального долга, пробуждения у них чувства исторической
ответственности и привлечения их на сторону фанатических защитников принципа
культурного развития. "Для этой цели необходимо у женщин положить в основу
школьного преподавания в старших классах историю культуры" *.(* Е. Gartmann,
Phanomenologie..., S. 700).

Задача состоит, следовательно, в том, чтобы стремиться к дальнейшему
совершенствованию расового типа и достичь таким образом той ступени
культуры, на которой "мировой дух интенсивно осознает сам себя".

В своей философии истории и натурфилософии Гартман придерживается,
следовательно, принципа надэтического мировоззрения, то есть того
мировоззрения, за которое пили на брудершафт Гегель и Ницше, увенчивая
лавровым венком принципы относительности и антигуманности
биологически-социологической этики.

Гартман, однако, не смог убедительно показать, как и когда надэтическая
этика возвышенного жизне- и мироутверждения переходит в высшую этику миро- и
жизнеотрицания и каким образом должна быть построена эта высшая этика, в
которой человек выполняет роль избавителя абсолютного духа. Об этом
достаточно красноречиво свидетельствуют, одновременно подтверждая
неестественность его попыток, те туманные модуляции понятий, к которым он
прибегает в последних главах своей книги. Явно бессмысленно пытаться строить
цельное мировоззрение, приставив к туловищу Гегеля голову Шопенгауэра.
Принявшись за это, Гартман заранее обрек на провал свой замысел обоснования
естественным путем этического мировоззрения с помощью возвышенного
жизнеутверждения.

Эдуард Гартман явно предпочитает занятиям этикой разработку истории
этики. Вместо того чтобы подарить миру самую этическую этику, он осчастливил
его открытием принципа имманентного прогресса в истории этики и помог таким
образом окончательно ввести в заблуждение эпоху, прозябавшую в плену ложного
оптимизма, лишенного духовности и нравственности.

Из истории этики ничего нельзя почерпнуть, кроме ясного представления о
проблеме этики. Тот же, кто открывает в ней принципы автоматически
протекающего нравственного прогресса человечества, извращает факты в угоду
своей жалкой конструкции истории.

Анри Бергсон (1859-1941) полностью отказывается от попытки объединить
натурфилософию и этику *. (* Н. В е г g s о n, Sur les donnees immediates de
la conscience (1888); Matiere et memoire. Essai sur la relation du corps et
de l'esprit (1896); L'evolution creatrice (1907) [русск. пер.-Собр. соч., т.
1-5, Спб" 1913-1914].).

Старания Хаустона Стюарта. Чемберлена (1855--1927) и Германа
Кейзерлинга (1880-1946) в этой области абсолютно безуспешны *. (*Н. S h.
Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (1899); Immanuel
Kant (1905); Goethe (1912). 2H. Keyserling, Das Gefuege der Welt (1906); Das
Reise-tagebuch eines Philosophen (2 тома, 1919); Philosophie als Kunst
(1920).

В своей философии природы Бергсон не исходит из роли
субъекта-наблюдателя. Он мастерски анализирует сущность процесса познания.
Его исследование о возникновении представления о времени и связанных с этим
процессов, происходящих в сознании, создает живую картину этого сложного
взаимодействия. Рассуждения Бергсона весьма поучительны также и в том
отношении, что он не удовлетворяется поверхностной констатацией фактов -
наоборот, он показывает, что истинное знание бытия приходит через своего
рода интуицию. Философствовать означает ощущать наше сознание как эманацию
господствующего в мире творческого начала. Итак, натурфилософия Бергсона
внутренне родственна философии Фулье.

Разница заключается в том, что Бергсон в отличие от Фулье не стремится
вывести миро- и жизневоззрение из натурфилософии. Он ограничивается тем, что
рассматривает его с точки зрения проблем гносеологии. Бергсон даже не
приступает к анализу нравственного сознания, проходят долгие годы, но он так
и не осуществляет своего намерения и не разрабатывает этики на
натурфилософской основе. Он довольствовался тем, что постоянно развивал
новые варианты своих теорий о внутреннем познании действительности и,
видимо, не понял того, что любое углубление познания мира приобретает
действительное значение только тогда, когда оно помогает человеку постичь
свое назначение в жизни. Он хочет, чтобы волны событий миновали человека,
как будто человек обитает на острове, а не плывет по океану
действительности.

Во время войны кинотеатры Германии были переполнены. Люди шли в кино,
чтоб забыть про голод. Философия Бергсона весьма живо воспроизводит на
экране мир, который Кант изобразил на неподвижном полотне. Но он не утолил
этим голод, который испытывало его время. Он не смог предложить такого
мировоззрения, которое неотъемлемо включало бы в себя и жизневоззрение.
Налет квиетизма, скепсиса лежит на его философии.

Чемберлен пытается построить натурфилософию, которая одновременно была
бы и нравственным мировоззрением. Его труд "Иммануил Кант" (1905),
посвященный, собственно, изучению ряда философских проблем и попыткам их
решения в истории философии, призывает объединить натурфилософию Гете,
рассматривающую само становление как вечное бытие, с учением Канта о
сущности долга. Это необходимо сделать, по его мнению, потому, что только
таким путем можно достичь действительной культуры. Но он был не в состоянии
осуществить это свое намерение.

Используя философию Чемберлена в качестве отправного пункта, Кейзерлинг
строит планы выхода за рамки философии Бергсона. Он намерен ясно познать не
только сам мир, но и жизнь и процессы, происходящие в мире. Но с той башни,
на которую он взбирается, видно только ниву мудрости. Нива же этики исчезает
для него в туманной дымке. Высочайшая идея, говорит Кейзерлинг в конце своей
книги "Строение мира", есть идея истины. Человек хочет познавать, потому что
"познание - независимо от того, служит ли оно непосредственно целям жизни
или нет, - само по себе есть целесообразная реакция на внешний мир". В
процессе истинного познания человеческий дух вступает во взаимодействие с
универсумом. Жизнь сама в себе уже заключает целесообразность.

Кейзерлинг считает нормальным, когда мировоззрение великих людей
возвышается над обычным моральным уровнем. Нельзя упрекать Леонардо да Винчи
в том, что он так же охотно служил французскому королю, который изгнал
Сфорца - его благодетелей, как и этим последним. "Всякий великий человек -
законченный эгоист". Для того, кто постиг живую жизнь во всей ее широте и
глубине и вступил во взаимоотношения со вселенной, интересы рода
человеческого представляют собой частности, которые не могут привлекать его
внимание. В предисловии ко второму изданию своего "Строения мира" (1920)
Кейзерлинг сознается, что не нашел никакого решения этической проблемы. В
своей книге "Философия как искусство" (1920) он объявляет самой благородной
задачей эпохи задачу "создать тип мудреца, воспитать его и обеспечить ему
необходимое уважение и поле деятельности".

Мудрец - это человек, способный постичь истину, человек, в котором
звучат все струны жизни и который вырабатывает в себе из всех издаваемых ими
звуков свой самобытный тон. Он не обязан дать миру пригодное для всех
мировоззрение. Более того, мудрец сам не имеет какого-либо раз навсегда
определенного мировоззрения - его мировоззрение все время изменяется.
Неизменно для него лишь то, что он смотрит на свою жизнь как на некоторую
цельность и на живое взаимодействие с универсумом и в этом процессе остается
самим собой. Таким образом, последним словом этого философствования о мире и
жизни является истинное и благородное жизнеутверждение... Тем самым
натурфилософия подтверждает, что она не может создать этику.

У философов меньшего масштаба натурфилософия пребывает еще во власти
самообмана. Обычный натурфилософский монизм, величие которого состоит в том,
что он является выражением элементарного стремления к истине в эпоху,
жаждущую этой истины, продолжает еще надеяться, что способен каким-то
образом создать этику на основе своего понимания сущности жизни, развития
жизни от низшего к высшему, на основе внутренней связи индивидуальной жизни
с жизнью универсума. Характерно, однако, что представители подобного монизма
в своих поисках этики идут различными путями. Во взглядах на этику обычной
естественнонаучной натурфилософии господствуют удивительная беспомощность и
беспорядочность. Многие ее представители пытаются использовать понимание
нравственного как единения с универсумом, которое мы находим у стоиков или у
Спинозы. Некоторые из них испытывают влияние Ницше и полагают, что истинная
этика есть высшее, аристократическое жизнеутверждение, не имеющее ничего
общего с требованиями "демократической" социальной этики *. (* См.,
например: О. В г a u n, Monismus und Ethik, в сб.: "Der Monismus,
dargestellt in Beitragen seiner Vertreter", 1. Bd., 1908. Убожество этой
этики становится очевидным сразу, как только автор начинает излагать ее
содержание.)

Другие же, подобно И. Унольду в книге "Монизм и его идеалы" (1908),
пытаются объединить натурфилософию и этику, считая, что социально
целесообразная деятельность людей является конечным результатом развития
органического мира. Встречаются также и естественнонаучные натурфилософы,
которые удовлетворяются тем, что компилируют всеобщую этику из того, что
обычно считается моралью, и затем пытаются представить ее как продукт
натурфилософии. В книге Эрнста Геккеля (1834-1919) "Мировые загадки" (1899)
подобная этика пристроена в виде кухни к дворцу натурфилософии.
Фундаментальный принцип монистического учения о нравственности изложен в ней
как равноправие эгоизма с альтруизмом, как их равновесие. Оба являются
естественными законами. Эгоизм служит целям самосохранения индивида,
альтруизм - рода. Этот "золотой нравственный закон" предлагается считать
равноценным тому, который был высказан Иисусом и другими моралистами до него
в форме требования - возлюби ближнего, как самого себя. Разбавленный водой
Спенсер подается под маркой христианства.

Неумолимое развитие мышления приводит к тому, что философия на рубеже
XIX и XX столетий или продолжает разрабатывать надэтическое мировоззрение,
или находит себе прибежище в этических руинах. Великая немецкая
спекулятивная философия начала XIX столетия является прелюдией к ее финалу.
В то время этическое мировоззрение утверждается в спекулятивной
натурфилософии. При этом оно, как это произошло у Гегеля, становится
надэтическим. Позднее этика полагает, что она может обосновать себя
"естественнонаучно" через психологию, биологию и социологию. Но по мере того
как она это делает, ее усердие ослабевает. Позже, когда в результате
развития естественных наук и в результате внутренних перемен в философии
натурфилософия, оформляющаяся в полном согласии с научным наблюдением
природы, становится единственно возможной философией, этика вновь пытается
обосновать себя в рамках натурфилософии, обнимающей собой мир в целом.
Однако натурфилософия в состоянии объяснить смысл жизни как развитие и
совершенствование жизни лишь частично. Поэтому этика должна искать пути
объяснения совершенствования жизни как чего-то совершающегося в рамках
этических идей. К этой цели стремится современная философия, идя самыми
различными путями, однако она никогда не достигает ее.

Пытаясь обрести основу в натурфилософии, с тем чтобы создать властно
требуемое временем убедительное этическое мировоззрение, этика так или иначе
оказывается на краю гибели. Если же она действительно стремится каким-то
образом предстать как естественное развитие жизни, то ее характер изменяется
и она фактически перестает быть этикой. В другом варианте она вообще
исчезает - так было у Кейзерлинга, у которого этика уступила место
надэтическому мировоззрению, так было у Бергсона, у которого этика не
беспокоила натурфилософию никакими нравственными проблемами.

Таким образом, солнце этики нашего поколения заволокло тяжелыми тучами.
Черной тучей надвинулась натурфилософия. Надэтическая и неэтическая
философия заполонила наш разум, подобно потоку воды, с шумом заливающему
поля и луга. Эта философия причиняет страшные разрушения там, где не
представляют подлинных размеров катастрофы, чувствуя лишь, что дух времени
отменяет все нравственные нормы.

Повсюду вырастают учения о культуре, полностью отрицающие этику.
Совершенно непонятным образом общество начинает благосклонно относиться к
теориям, провозглашающим относительность всех этических норм, и к идеям
антигуманности. Оторванная от этического желания, вера в прогресс постепенно
выхолащивается. В конце концов она становится только фасадом, за которым
скрывается пессимизм.

Пессимизм общества находит свое выражение в том, что требования
духовного прогресса общества и человечества не принимаются более всерьез. Мы
привыкли к тому, что высокие надежды предыдущих поколений предаются
осмеянию. Мы лишились истинного миро- и жизнеутверждения, проникающего в
глубины духовной сущности людей. Мы боимся признаться себе в том, что уже
многие десятилетия наши души разъедает ржавчина пессимизма. Беспомощно
наблюдаем мы крушение материальной и духовной культуры, лишенные этических
идеалов прогресса и отданные во власть текущих событий.

Новое время сделало такой большой вклад в развитие культуры только
благодаря вере в оптимистически-этическое мировоззрение. Но мышление не
способно было обосновать это мировоззрение как составляющее суть вещей, и в
итоге мы, сознательно или бессознательно, пришли к состоянию полного
отсутствия мировоззрения, к состоянию пессимизма, отсутствия самых
элементарных этических убеждений и очутились на краю гибели.

Однако оптимистически-этическое мировоззрение столь же далеко от
объявления о своем банкротстве, как далеки от объявления финансового
банкротства нынешние разрушенные государства Европы. Но как во втором случае
фактически банкротство обнаруживается в том, что бумажные деньги теряют свою
ценность, так и в случае с этикой банкротство дает о себе знать в том, что
истинные и глубокие идеалы культуры теряют постепенно свою власть над
людьми.