Швейцер А. Культура и этика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. КУЛЬТУРА И ЭТИКА

XIII. НАДЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ

Создавая свою спекулятивную философию, Фихте уделял внимание прежде
всего этане. Гегель же стремился исследовать главным образом вопрос истины,
причем глубже и основательнее, чем Фихте *. (* Г. В. Ф. Гегель,
Феноменология духа (1807); Наука логики (три части, 1812-1826); Энциклопедия
философских наук (1817); Философия права (1821); Философия истории (1840);
Собрание сочинений в 18 томах, изданное его учениками (1832-1845). (Русск.
пер. в: Собр. соч., т. 4, М., 1959; т. 5, М., 1937; т. 6, М., 1939; т. 1,
М.-Л., 1930; т. 2, М.-Л., 1934; т. 3, М, 1956; т. 7, М.-Л., 1934; т. 8, М.-
Л., 11935.]).

Отталкиваясь от фактов, он намерен открыть смысл бытия. Поэтому он не
соглашается с попыткой Фихте, основываясь на этике, насильственным путем
сделать отцом мира категорический императив, а матерью - теорию познания
идеализма. Прежде чем выдать миру свидетельство о рождении, он проводит
конкретные исследования. Он изучает законы событий, проявляющиеся в ходе
истории, кладет эти законы в основу конструкции Мира, которая должна
объяснить его возникновение из понятия бытия. Философия Гегеля становится,
таким образом, космической философией истории. Здание, насколько можно его
обозреть, построено солидно. Поэтому идеи Гегеля кажутся убедительными даже
тогда, когда они теряются в бесконечности.

Но что же считает Гегель принципом исторического процесса? Становление,
утверждает он, происходит путем естественного прогресса, который
осуществляется через проявление следующих друг за другом противоположностей
и их постоянное примирение. Как в мышлении, так и в действительности каждый
тезис порождает антитезис. Оба объединяются потом в синтезе, в котором
сохраняется вое ценное, что содержалось в обеих противоположностях. Затем
каждый синтез выступает вновь как тезис для нового антитезиса. Из них вновь
рождается синтез, и так происходит вечно.

По такой схеме Гегель рассматривает весь ход истории. Из нее он выводит
также законы логики. Поэтому он уверен, что из его схемы должно быть ясно,
каким образом логически развиваемый из понятия бытия мир понятий переходит
затем в мир действительности. Эту фантазию он подает так великолепно, что
даже нам, защищенным от ее чар, понятно, как может пьянить она.

В то время как Фихте пытается придать этическое значение процессу
развития чистого бытия в мир действительности, Гегель заранее исходит из
утверждения о том, что смысл бытия мира в конечном итоге может быть только
духовным. Абсолютное, рождая мир, не имеет никакой другой цели, кроме
познания самого себя. Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, но
существует оно не для того, чтобы бесконечно творить, как полагал Фихте, а
для того, чтобы в процессе своего творения возвращаться в самое себя.

В природе абсолютное осознает себя недостаточно ясно. Лишь в человеке
оно по-настоящему постигает себя, причем процесс этот проходит три ступени.
В человеке, занятом только самим собой и природой, абсолютное выступает еще
как субъективный дух. В общем сознании людей, которые в целях правовой и
этической организации объединяются в человеческое общество, абсолютное
превращается в объективный дух и одновременно на основе заложенных в нем
понятий обретает способность быть творческим. В искусстве, религии и
философии он осознает себя как дух, в себе и для себя существующий,
преодолевший противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, как
абсолютный дух. В искусстве абсолютное созерцает себя, как таковое; в
религии оно представляет себя, как таковое; в философии, чистом мышлении,
оно осознает себя, как таковое. Там, где мыслится мир, абсолютное постигает
себя самое.

В откровенном благоговении перед истиной Гегель капитулирует перед тем
властным роком, которому Спиноза покоряется с улыбкой и против которого
восстают Фихте и Шлейермахер. Его мировоззрение представляет собой
надэтическую мистику. Этическое является в нем лишь фазой в развитии духа.
Он понимает культуру не как нечто этическое, а только как нечто духовное.

Стремясь подкрепить свое положение о том, что нравственное не есть
нечто самостоятельное, а лишь феномен духа, Гегель призывает на помощь
французский язык. "Моральное, - говорит он, - следует брать в том более
широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral
во французском языке противополагается physique и означает духовное,
интеллектуальное вообще" *. ( * Гегель, Соч., т. 3, стр. 301.). Понятие
этического, которым оперирует Гегель, чрезвычайно широко. Оно заключается в
том, что "воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т. е.
своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание" **. (** Там же, стр. 280).
Дело мышления - закрепить это всеобщее содержание в отдельном.

Если бы Гегель глубже проанализировал тот факт, что воля индивида
ставит себе всеобщие цели, и понял бы ее как нечто загадочное, ибо такой она
на самом деле и является, то ему не удалось бы так легко отмахнуться от
этической проблемы, как он это сделал. Он должен был бы понять, что дух,
обнаруживающийся в воле, своеобразен, что он не входит ни в какую более
высокую сферу и ничему не подчиняется. В этом случае Гегель смог бы
поставить проблему взаимоотношения духовного и нравственного.

Но Гегель настолько поглощен своей целью завершить разработку
спекулятивного оптимистического мировоззрения, что возникновение этического
начала в человеке рассматривает не как таковое, а лишь как феномен развития
надиндивидуального духа. Вместо того чтобы исследовать, каким образом
индивидуальный дух в человеке может одновременно являться и
надиндивидуальным и осознавать себя как бытие, единое с абсолютным, Гегель
пошел по пути объяснения высших интересов индивидуального духа его
взаимоотношением со всеобщим духом коллектива.

Гегель считает самонадеянными попытки индивидуального духа, как
такового, понять свое отношение к универсуму, как это имело место в
индийской философии. Единение с абсолютом стать акт всеобщего духа
коллективности, достигшего в своем развитии высшего этапа. И только тогда,
когда индивидуальный дух связан с абсолютным, как река с водами озера, в
которое она впадает, он приобщается к жизни абсолюта. Это и есть тот роковой
поворот к всеобщему, надиндивидуальному, в котором и обнаруживается
философия Гегеля.

В целом, следовательно, значение этики Гегеля только в том, что она
создает условия для возникновения общества, в общем духе которого абсолютный
дух может познать самого себя. Нравственным человек становится только при
добровольном подчинении требованиям, которые общество признает
целесообразными для создания более высокой духовности.

Для Гегеля не существует индивидуальной этики. Его совершенно не
занимают глубокие проблемы этического самосовершенствования и отношения
между людьми. Начиная говорить об этике, он всегда имеет в виду только
семью, общество и государство.

У Бентама этика дополняет право. Гегель же включает одно в другое.
Примечательно, что Гегель не создал никакой этики. Его высказывания об этике
можно найти только в философии права.

Свою задачу Гегель видит прежде всего в том, чтобы показать, что по
своей внутренней сущности государство выступает не только в виде правового,
но и этически-правового учреждения. Фихте сделал государство этическим
воспитателем индивидов. Для Гегеля же оно является внутренним содержанием
любого этического действия, "обладающей самосознанием нравственной
субстанцией", по его выражению. Самое ценное из всего нравственного
содержания осуществляется в государстве и посредством государства. Такая
преувеличенная оценка роли государства является естественным следствием
недооценки духовной значимости индивидуальности, как таковой.

Гегель не мог принять совершенно невыполнимую задачу Фихте - обосновать
этику как нечто космическое, имеющее своим содержанием подчинение мира
разуму. Чувство реального не позволяет ему примириться с подобными
фантазиями. Но то, что Гегель вообще отказывается от космического понятия
этики, становится для него роковым. Вместо того чтобы позволить этике и
натурфилософии вступить в полемику в спекулятивном мышлении, он уже заранее
жертвует этикой. Он не разрешает этике осознать себя как отношение индивида
к универсуму, как это имело место в философии Спинозы, Фихте и Шлейермахера.
Ей не разрешается также выступать и как отношение в смысле универсума, как
это было у китайских монистов. Этике отводятся лишь нормы регулирования
отношений между индивидом и обществом. Но она ни в коем случае не может
выступать в качестве созидающей идеи при формировании мировоззрения на
натурфилософской основе. Гегель обращается с этикой подобно каменщику,
закладывающему в стену пригнанный камень.

В силу того, что Гегель отводит этике роль подготовительного момента в
реализации духовного смысла мира, его учение становится удивительно похожим
на взгляды брахманов. И Гегель, и брахманы, как последовательные мыслители,
открыто признают, что мышление о мире и лежащее в основе мира абсолютное
могут достичь единения лишь в духовном, но не в этическом смысле, почему они
и оценивают этику только как подготовительный момент на этом пути. У
брахманов этика подготавливает человека к интеллектуальному акту, в котором
он осознает в себе абсолютное и умирает в нем. У Гегеля она помогает
становлению общества, во всеобщем духе которого абсолютное способно осознать
себя. Нисколько не меняет дела и то обстоятельство, что брахманы понимают
свою интеллектуалистскую мистику индивидуалистически, как миро- и
жизнеотрицающую, а Гегель, напротив, придает ей миро- и жизнеутвержающий
смысл и признает в качестве условия свершения интеллектуального акта наличие
необходимой духовности, порождаемой обществом. Различие здесь носит весьма
относительный характер и не затрагивает внутреннего родства обоих
мировоззрений. Одно является противоположностью другого, но оба определяют
этику только как этап духовности.

Так же как и у брахманов, у Гегеля этике отведено определенное место в
философии, но она не становится необходимой ее частью. В философии брахманов
решающими для становления сознания единства с абсолютным являются в конечном
итоге лишь достигнутая ступень миро- и жизнеотрицания и глубина созерцания.
У Гегеля общество, создающее духовность, в которой абсолютный дух постигает
себя в конечном, существует только благодаря праву, а не благодаря этике и
праву. Его этика только разновидность права.

У брахманов этика является своего рода фоном, на котором протекает
определенный этап в развитии идеи миро- и жизнеотрицания. У Гегеля же этика
- это форма проявления миро- и жизнеутверждения. Мировоззрение Гегеля есть,
собственно, надэтическая мистика миро- и жизнеутверждения, в то время как у
брахманов она представляет собой надэтическую мистику миро- и
жизнеотрицания.

Гегель совершенно открыто подтверждает именно такое понимание этики в
своем знаменитом предисловии к философии права, написанном 25 июня 1820
года. Он заявляет там, что мы не создаем образ действительности согласно
идеалам, возникающим в нашем духе, а только воспроизводим образ, в котором
действительный мир утверждает сам себя и одновременно нас в себе в своем
имманентном стремлении к прогрессу. "Что разумно, то действительно; и что
действительно, то разумно". Мы должны познать это вечное, которое
обнаруживается во временном и преходящем и развивается в нем, и соединиться
таким образом с действительностью. Задача философии состоит не в создании
идеи о том, что должно быть. Она только должна понять то, что есть.
Философия не создает какого-либо нового временного этапа, она есть лишь
"современная ей эпоха, постигнутая в мышлении". В роли науки о том, каков
должен быть мир, она приходит всегда слишком поздно. Она получает слово
только тогда, когда действительность уже завершила процесс своего развития.
"Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек". Истинное
познание действительности должно вселить в человека чувство полного
удовлетворения.

Рационализм представляет собой этическую веру в прогресс в соединении с
этическим стремлением к прогрессу. Такое понимание рационализма пытались
углубить Кант и Фихте. В переработке Гегеля он стал только верой в
прогресс... верой в имманентный прогресс. Крупнейший умозрительный мыслитель
надеялся, что он сможет обосновать этот прогресс в космическом масштабе. В
этом пункте он смыкается с философией Шлейермахера. Вообще системы этих
философов в конечном итоге не так уж далеки друг от друга. Скрытая вражда
обоих мыслителей не имела фактически никаких объективных оснований.

Современники Гегеля не заметили всей глубины стратегического
отступления, сделанного им. Они простосердечно высказывали свою радость по
поводу великого размаха, каким была отмечена система Гегеля. Их радость была
тем более непосредственной, что он сам лишь единственный раз ясно высказался
о конечных следствиях своей философии в своем предисловии к "Философии
права". То, что у него происходит затмение луны этики, не вызывает обычного
в таком случае волнения, так как благодаря этому солнце его космически
обоснованной веры в прогресс сияет еще ярче. Под влиянием рационализма люди
того времени привыкли рассматривать этику и веру в прогресс как органически
связанные между собой, потому-то они и оценили прилив оптимизма, вызванный
философией Гегеля, как новое укрепление этики.

Схематизм Гегеля, утверждавшего, что прогресс осуществляется в смене
следующих друг за другом и постоянно разрешаемых в положительном синтезе
противоположностей, поддерживал оптимизм в трудные времена и служит ему
поддержкой вплоть до сегодняшнего дня. Гегель создает то обнадеживающее
понимание действительности, с которым Европа переходит во вторую половину
XIX века, так и не обнаружив, что она где-то оставила этику. А между тем, он
может выдвинуть свою оптимистическую философию истории, из которой вырастает
все его мировоззрение, лишь потому, что живет в такое время, когда
человечество движимо творческими убеждениями, основанными на этической
энергии удивительной силы. Великий философ истории не может вскрыть причины
прогресса, свидетелем которого он является. Он пытается объяснить действием
естественных сил то, что возникло благодаря этическому началу.

В мировоззрении Гегеля распадается союз между этикой и верой в
прогресс, поддерживавший духовную энергию нового времени. Вследствие такого
разрыва оба эти начала погибают. Этика умирает, а освободившаяся от нее вера
в прогресс оказывается духовно беспомощной, так как она становится верой в
имманентный прогресс, утрачивая энтузиастический характер прежней веры в
прогресс. С Гегелем рождается дух, который создает свои идеалы эмпирически
из действительности и которому свойственна больше вера в прогресс, чем
содействие его осуществлению. Гегель стоит на капитанском мостике океанского
парохода и объясняет пассажирам тайны сложного устройства его двигателей и
секреты вычисления курса. Но он упускает из виду, что необходимо постоянно
поддерживать огонь в топках. Поэтому скорость движения судна постепенно
падает. Наконец, оно вообще останавливается. Оно теряет управление и
становится игрушкой стихии.

XIV. ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Философская мысль Европы не смогла понять во всей глубине тот факт, что
спекулятивная философия также не способна обосновать с помощью
натурфилософии оптимистически-этическое мировоззрение. Когда речь идет о
спекулятивной философии, то имеется в виду прежде всего философия,
блеснувшая и угасшая, подобно молнии, в Германии. Остальная Европа почти не
замечает Фихте и Гегеля, точно так же, как ранее она мало внимания уделила и
Канту. Она не понимает, что эти авантюристические акции в борьбе за
оптимистически-этическое мировоззрение предпринимаются полководцами, которые
сознают, что, действуя обычным способом, битву выиграть нельзя.
Распространено было убеждение, что победа уже давно одержана и никаких
сомнений в этом быть не может. Лишь позднее в Англии и Франции поняли, что
намеревались сделать Кант, Фихте и Гегель в борьбе за мировоззрение и что
означали их замыслы.

Умирающая философия рационализма кажется европейскому мышлению еще
жизнеспособной. Поколение людей живет обычно не той философией, которую оно
породило, а той, которую создала предшествующая эпоха. Мы видим еще блеск
звезды на небосводе, в то время как в действительности она давно уже не
существует. Нет в мире ничего более инертного, чем мировоззрение.

Популярная утилитаристская этика, следовательно, не осознает того
факта, что в течение первой половины XIX века она все более и более
утрачивает свой мировоззренческий характер вследствие развития
исторического, романтического, натурфилософского и естественнонаучного
способов мышления. Уверенная в поддержке здравого человеческого рассудка,
она еще довольно успешно обслуживает общество. Когда же эта этика делает
предположения относительно своего будущего развития, то исходит из
возможности соглашения и с позитивизмом - этим трезвым мировоззрением точной
науки - при условии, что с рационализмом действительно покончено.
Рационализм и в самом деле незаметно переходит в своего рода популярный
позитивизм. Попытки интерпретировать универсум в оптимистически-этическом
духе продолжаются, хотя уже не так непосредственно и не с таким энтузиазмом,
как раньше. В таком виде рационализм держится до конца XIX века и сохраняет
при этом свое влияние на формирование культуротворческих убеждений или как
самостоятельное учение, или объединяясь с популярной религиозностью.

Итак, в то время как Кант, Фихте и Шлейермахер пытаются устранить
проблему этики, Бентам предлагает миру свою этику. В целях распространения
своих идей он основывает в Париже в 1829 году журнал "Утилитер". В Англии
его поддерживает журнал "Вестминстер ревю". Благодаря переводу Ф. Бенеке его
книги "Принципы гражданского и уголовного законодательства" ему открывается
путь в Германию. Умирая - он умер в 1832 году, через год после Гегеля, -
Бентам мог утешаться мыслью о том, что этика, столь понятная уму и душе,
повсеместно одержала победу.

Все прежние виды обоснования утилитаризма продолжают свое существование
в XIX веке. Фридрих Эдуард Бенеке (1798-1854)* (* Р. Е. Beneke, Grundlegung
zur Physik der Sitten (1822); Das naturliche System der praktischen
Phylosophie (3 тома, 1837- 1640). Из-за своей поддержки утилитаризма и
борьбы против Канта Бенеке вызвал неприязнь Гегеля и был вынужден в 1822
году отказаться от лекций, которые он читал в качестве приват-доцента в
Берлинском университете. После смерти Гегеля он вернулся в университет. ) -
переводчик Бентама и Людвиг
Фейербах (1864-1872) вновь предпринимают попытки, начатые еще Гартли и
Гольбахом, вывести неэгоистическую этику непосредственно из эгоистической и
обосновать ее с помощью углубленного психологического анализа.

Бенеке надеется показать, как благодаря постоянному воздействию разума
на чувства желания и нежелания у человека развивается способность
вырабатывать моральную оценку, способность, которая является высшей целью
деятельности всестороннего совершенствования человеческого общества.
Фейербах выводит альтруизм из присущего человеку стремления понять интересы
других людей и увидеть в них свое отражение. Поэтому, говорит он, стремление
человека к счастью теряет свой первоначально независимый характер, оно
всегда связано со счастьем других. В конечном итоге под влиянием привычки
человек совершенно забывает, что путем своего участия в создании счастья
другому он старается удовлетворить только свое собственное стремление к
счастью, и воспринимает свою заботу о счастье других людей как долг. (*
Людвиг Фейербах, Сущность христианства (1841), Бог, свобода и бессмертие с
точки зрения антропологии (1866) [русск. пер. в: Избр. филос. произв., т.
1-2, М., 1955].).

Эрнст Лаас (1837-1885) вновь выдвинул идею, согласно которой этика
заключается в том, что индивид в силу привычки и в конечном итоге
бессознательно усваивает нормы, выработанные обществом *. (* Э. Л а а с,
Идеализм и позитивизм (3 тома, 1879-1884) [русск. пер.-1907].).

В принципе, однако, утилитаризм XIX века опирается на тезис Юма и Смита
о том, что неэгоистическое начало уживается в человеке с эгоистическим.

Огюст Конт (1798-1857) в своей "Социальной физике" * (* "Социальная
физика" - 4-ый том "Курса позитивистской философии" Конта. А. С о m t e,
Cours de philosophie positive (6 томов, 1830-1842). - считает великим
достижением своего времени признание основополагающей социальной тенденции
человеческой натуры. По его мнению, будущее человечества зависит от того,
насколько разум будет правильно и постоянно оказывать влияние на это
качество человека и способствовать таким образом развитию естественного
стремления к высшим и разумнейшим достижениям. Если естественный эгоизм
многих индивидов соединен с уступками ради общества, то из этого разумного
взаимодействия рождается общество, постоянно совершенствующееся экономически
и нравственно.

Защитником и продолжателем идей утилитаризма в Англии является Джон
Стюарт Милль (1806-1873) *, развивавший идеи своего отца Джеймса Милля
(1773-1836). (* J. St. Mill, Principles of Political Economy (2 тома, 1848)
[русск. пер. - "Основание политической экономии", т. 1-2, Спб., 1865, 1874];
Utilitarianism (1865) [русск. пер.-М., 1900]. Милль первый ввел в философию
понятие "утилитарный" в качестве обозначения соответствующего вида этики.).

Неожиданную помощь утилитаристская этика получает со стороны
естествознания. Биология провозглашает, что она в состоянии объяснить
происхождение того самоотречения, которое заложено вместе с эгоистическим
началом в натуре человека и, как утверждают, не может быть выведено из него.
Неэгоистическое начало в человеке, учит биология, происходит в
действительности из эгоистического. Но оно не возникает каждый раз заново
как результат размышлений индивида. Этот поворот - итог долгого и медленного
процесса, происходившего во всем роде, и является в настоящее время
наследуемым качеством. Убеждение в том, что благо индивида обеспечивается
лучше всего, когда многие индивиды трудятся для общего блага, выработалось
на основе опыта борьбы за существование. Поведение на основе этого принципа
передавалось из поколения в поколение и закрепилось затем как неотъемлемое
качество индивида. Люди получили это качество как потомки стадных животных,
которые устояли и выжили в борьбе за существование, так как их социальные
инстинкты были развиты наиболее сильно.

Эти идеи высказали Чарльз Дарвин (1809-1882) в своей книге
"Происхождение человека" и Герберт Спенсер (1820-1903) в своих "Основаниях
этики". (* Ч. Дарвин, Происхождение человека и половой отбор (2 тома, 1871)
[pyccк. пер. в: Соч., т. 1-9, М.-Л., 1935-1959]. Г. Спенсер, Социальная
статика (1851) [русск. пер. в: Соч., т. 1-7, Спб., 1898-1900].). Оба
ссылаются друг на друга.

Альтруизм рассматривается, следовательно, как нечто естественное и
одновременно осознанное, а отношение между двумя началами этической природы
человека - альтруизмом и эгоизмом - обосновывается как некоторое разумное
явление. На этом основано также убеждение в том, что взаимодействие обоих
начал, установившееся еще в прошлом, будет совершенствоваться и в будущем.
Со временем оба эти инстинкта должны все больше осознаваться как
взаимозависимые. От спорадического альтруизма, служащего в царстве животных
целям производства и сохранения потомства, люди в своем развитии поднялись
до постоянного альтруизма, служащего целям сохранения семьи и общества. Это
чувство альтруизма необходимо все время совершенствовать, что удается
сделать, если компромисс между эгоизмом и альтруизмом будет становиться все
более ясным и целесообразным.

Сначала мы должны усвоить на первый взгляд парадоксальное положение о
том, что - говоря словами Спенсера - общее счастье может быть достигнуто
главным образом благодаря стремлению всех индивидов к собственному счастью,
счастье же индивида, напротив, может быть достигнуто благодаря стремлению к
общему счастью лишь частично.

"Социальная физика" Конта нашла, таким образом, у Дарвина и Спенсера
естественнонаучное обоснование.

Довольный тем, что он был поддержан современной биологией и
эволюционной теорией как некое естественное явление, утилитаризм продолжал
свой путь. Но он не стал в результате этого более жизнеспособным. Он все
медленнее продвигается вперед. Дыхания ему уже не хватает. Что с ним? Его
этическая энергия иссякает, потому что он вообразил себя естественным
явлением. Этика перестает быть этикой но мере сближения ее с естественным
процессом. Это сближение губительно для нее не только тогда, когда этика
выводится из натурфилософии, но и тогда, когда она обосновывается биологией.

Этика заключается в том, что в человеке естественный процесс вступает в
противоречие с самим собой на основе сознания. Чем дальше отодвигается это
противоречие в сферу инстинктивного, тем слабее становится этика.

Конечно, этика рождается там, где нечто, заложенное первоначально как
инстинктивное в нашей воле к жизни, осознается разумом и развивается далее
на рациональной основе. Но весь вопрос в том, чтобы выяснить, что
представляет собой эта последняя и первоначальная основа инстинкта
солидарности, которая затем развивается мышлением далее за пределами
инстинкта, и каким путем происходит весь этот процесс. Дарвин и Спенсер,
выдавая за этику психику стадного животного, показали тем самым, что они не
поняли сущности проблемы отношения инстинкта и разума в этике. Когда природа
намеревается создать совершенное стадо, она не апеллирует к этике, а
вкладывает индивидам - скажем, муравьям или пчелам - инстинкты, благодаря
которым они успешно строят свое сообщество.

Однако этика есть проявление солидарности на основе свободного разума,
направленной не только да себе подобного индивида, но и на все живое. Этика
Дарвина и Спенсера в корне ложна, так как она слишком узка и не оставляет
места иррациональному. Социальный инстинкт, который заменил у них симпатию
Юма и Смита, стоит ниже, чем эта последняя, и он, конечно, менее пригоден
для того, чтобы обосновать настоящую этику.

Переход эгоизма в альтруизм неосуществим даже тогда, когда этот процесс
переносят из сферы индивида в сферу рода. Так как в этом случае процесс
становится длительным, то он позволяет учитывать тончайшие переходы в этой
линии развития и накапливать наследственно приобретенные признаки. Но
действительно этическое самоотречение этим не объясняется. Плоды этими
подвешиваются на дерево социального инстинкта, но само это дерево не
плодоносит.

Сила утилитаризма - в его наивности. Бентам и Смит еще обладают этой
наивностью. Они понимают общество как сумму многих индивидов, а не как
органическое целое. Все их стремления направлены к тому, чтобы побудить
людей делать взаимно добро.

У Джона Стюарта Милля этой наивности уже нет. Милль, а в еще большей
степени Спенсер и другие представители этого направления придерживаются того
мнения, что этика поведения индивида в отношении к другому индивиду не может
быть обоснована рациональным путем. Следовательно, заключают они, "научная
этика" может иметь дело только с отношениями между индивидами и
организованным обществом, как таковым.

Наивный утилитаризм Бентама объясняет индивиду, насколько нуждается
общество в его самоотречении, чтобы сделать счастливыми своих членов, и
апеллирует к энтузиазму человека. Биологический и социологический
утилитаризм пытается установить некоторое равновесие между эгоизмом и
альтруизмом человека. Он стремится быть социальной наукой в сфере духовной
жизни.

Адам Смит еще четко разграничивает этику и социологию. Выступая в
качестве моралиста, он умолкает как социолог, и, наоборот, говоря на языке
социолога, он отказывается от роли моралиста. Затем оба эти подхода к этике
переплетаются, причем таким образом, что этика включается в социологию.

В этике наивного утилитаризма речь идет об энтузиазме человека, в
биолого-социологической - о добросовестном обслуживании сложного механизма
организованного общества. В первом случае неоправданные нецелесообразные
действия могут быть квалифицированы как растрата сил, во втором - как
нарушение жизни организма. Таким образом, усовершенствованный утилитаризм
приходит к весьма неубедительному суждению об индивидуальной этике,
возникающей из этических убеждений индивида и ничего общего не имеющей с
биологией и социологией.

Утилитаристы более позднего времени ясно понимала, что в области
индивидуальной этики открытий уже больше не сделаешь. Они считали ее
малоинтересной, второстепенной областью, вникать в которую не имеет никакого
смысла. Поэтому они ограничились разработкой, образно говоря, плодородной
прибрежной полосы социальной этики. Конечно, они видели, что реки, орошающие
эту низменность, берут свое начало в районе индивидуальной этики. Но вместо
того чтобы проследить течение этих рек вплоть до истоков, они заботятся
только о том, чтобы защитить эту низменность от возможного затопления в
результате разлива рек. По этой причине они отводят их воды в глубокие
каналы и земля начинает страдать от засухи.

Научная этика предпринимает невозможное - она пытается объективно
регулировать альтруизм человека. Она намерена привести в движение жернова
мельницы без перепада воды и стрелять из полунатянутого лука.

Какими же вымученными кажутся высказывания Спенсера об абсолютной и
относительной этике! С точки зрения естественных этических принципов
абсолютная этика заключается в том, что человек постигает в себе
непосредственно абсолютный этический долг. В связи с тем, что абсолютная
этика не ставит никаких границ альтруизму человека и требует, по существу,
самопожертвования, почти отрицающего само существование и действие человека,
она при столкновении с действительностью должна решать, до какой степени
может доходить самопожертвование и в какой мере может быть разрешен минимум
компромиссов, необходимый для продолжения жизни и деятельности человека.
Научная, биологическая этика не должна заниматься вопросом возникновения
прикладной, относительной этики из абсолютной. Спенсер "переплавляет"
понятие абсолютной этики и создает свое понятие поведения совершенного
человека а совершенном обществе. Мы не должны, говорит он, представлять себе
идеального человека самого по себе, мы должны думать, как он будет жить в
идеальных социальных условиях. "Согласно гипотезе развития, обе этики
обусловливают друг друга и только там, где они сосуществуют, возможно
идеальное поведение человека".

Итак, рассматриваемая этика возникает объективно. Она определяется тем
соотношением, в котором находятся общество и индивид в теперешнем
несовершенном состоянии. Место живого понятия абсолютной этики занимает
фикция. Этика социологического утилитаризма вооружает человека весьма
относительными нормами, подверженными влиянию времени и социальных условий.
Подобные нормы только в слабой степени могут стимулировать волю человека к
этическому. Более того, они приводят его в смятение, поскольку лишают его
элементарного убеждения в том, что он должен поступать в соответствии с
совершенными нормами независимо от характера имеющихся условий и что он
должен бороться с обстоятельствами по своему внутреннему побуждению, даже не
будучи уверенным в каком-либо успехе.

Спенсер больше биолог, чем моралист. Этика для него - концепция, в
которой господствует принцип полезности, переработанный вместе с
приобретенным опытом в клетках мозга и передаваемый по наследству. Тем самым
Спенсер отбрасывает те внутренние силы, которыми живет этика. В результате
исчезает стремление человека к совершенствованию личности, достигаемому
только в этике, и жажда духовной удовлетворенности, также поддерживаемая
только этикой.

Этика Иисуса и религиозных мыслителей Индии отходит от социальной этики
к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший научной этикой, отказывается от
индивидуальной этики во имя одной лишь социальной этики. В первом случае
этика может продолжать существовать, поскольку она еще сохраняет за собой
основу жизни и лишилась только периферийных участков. Во втором случае она
старается утвердиться на периферии и отказаться от центра жизни.
Индивидуальная этика без социальной - несовершенная этика, которая, однако,
может быть очень глубокой и жизненной. Социальная этика без индивидуальной -
это изолированный от всего тела орган, не получающий никаких жизненных
соков. Она постепенно оскудевает, прекращая свое существование в качестве
этики.

Бессилие научной, биологической этики проявляется не только в том, что
она остановилась на утверждении относительности всех этических норм, - она
не в состоянии больше должным образом защищать идеи гуманизма.

В эволюции этики господствует неумолимая закономерность. Античная этика
выработала принцип гуманизма, потеряв в лице позднего стоицизма интерес к
организованному обществу, существовавшему в античном государстве.
Современный утилитаризм вновь теряет чувство гуманности - и в той мере, в
какой он все последовательнее превращается в этику социально организованного
общества. Иначе и быть не может. Сущность гуманности состоит в том, что
индивиды никогда не могут мыслить со столь безличной целесообразностью, как
это свойственно обществу, и приносить отдельную жизнь в жертву какой-либо
цели. Мораль, направленная на процветание организованного общества, не может
предложить ничего другого, кроме жертвования индивидами или группами
индивидов.

У Бентама, утилитаризм которого еще наивен и целиком занят проблемой
отношения индивида к другим индивидам, идея гуманизма сохраняет свою
целостность и непосредственность. Биологический, социологический утилитаризм
вынужден отказаться от нее как от сентиментальности, которая не идет ни в
какое сравнение с действительно этическим образом мысли. Поэтому
социологическая этика в значительной степени способствует тому, что
современное мировоззрение утрачивает отвращение к антигуманному. Утилитаризм
заставляет индивидов принять убеждения общества, вместо того чтобы сохранить
некоторую дистанцию между человеком и обществом.

Общество не может существовать без жертв. Этика, исходящая из
индивидуальной этики, старается распределить эти жертвы таким образом, чтобы
они благодаря альтруистическим чувствам индивидов были по возможности
добровольными, а тяжесть жертв для тех, кто их приносит, несколько
облегчалась благодаря участию других индивидов. Эта этика есть учение о
самопожертвовании. Социологическая этика, отвергающая индивидуальную этику,
утверждает, что прогресс общества осуществляется согласно неумолимым законам
ценою свободы и счастья индивидов и групп индивидов. Она есть учение о
"жертвах".

Совершенно закономерно, что биологический и социологический утилитаризм
постепенно, но неизбежно приходит к убеждению, что он, собственно, не
преследует цели дать наибольшее счастье наибольшему числу людей. Эта цель,
сформулированная Бентамом, отодвигается теперь утилитаризмом как
сентиментальная и заменяется идеей, более соответствующей действительности.
То, что должно осуществиться в условиях все более расширяющегося
взаимодействия между индивидом и обществом, не есть - если об этом сказать
открыто - повышение благополучия индивида или общества, а... есть просто
дальнейшее улучшение и совершенствование жизни. Как бы ни старался
утилитаризм противиться этому выводу, ясно одно - став биологическим и
социологическим, он изменяет свой этический характер и оказывается на службе
у надэтических целей. Правда, Спенсер еще борется за то, чтобы удержать его
в колее естественного этического чувства.

Утилитаризм, направленный на улучшение и совершенствование жизни, уже
не считает обязательными для себя требования гуманизма, более того - он
полон решимости при соответствующих обстоятельствах выйти за рамки этих
требований. Утилитаризм полностью подчинен биологии.

Если предположить, что благополучие общества зависит от использования
достижений биологии и социологии, то в таком случае исчезает необходимость
оставлять некоторые этические нормы поведения на усмотрение индивида. Его
можно обязать выполнять эти нормы при условии, что отношения между ним и
обществом будут благодаря применению экономических и организационных мер
развиваться в наиболее целесообразной форме. Здесь наряду с социальной
этикой выступает на сцену социализм. Первыми социалистами были Анри де
Сен-Симон (1760- 1825), Шарль Фурье (1772-1837), Пьер Жозеф Прудон
(1809-1865), во Франции, фабрикант Роберт Оуэн (1771-1858), в Англии,
Фердинанд Лассаль (1825- 1864), и другие - в Германии. Карл Маркс (1818-
1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) выдвигают в "Капитале" последовательную
программу, в которой они требуют уничтожения частной собственности и
установления государственного регулирования труда и распределения продуктов
труда.

(* 1. А. Сен-Симон, Организатор (1819-1820); Катехизис промышленников
(1823-1824) [русск. пер. в: Избр. соч., т. 1-2, М.- Л., 1948].
2. Ш. Фурье, Новый промышленный и общественный мир (1829) [русск. пер.
в: Избр. соч., т. 3-4, М.-Л., 1954].
3. П. Прудон, Что такое собственность? (1840) [русск. пер.- М., 1919].
4. Р. Оуэн, Опыт об образовании характера (1813-1814) [русск. пер.-М.,
1893]; Книга нового нравственного мира (7 частей, 1836-1849) (русск. пер. в:
Избр. соч., т. 1-2, М., 1950].
5. Ф. Лассаль, Система приобретенных прав (2 тома, 1860); Открытое
письмо центральному комитету по поводу созыва всеобщего германского рабочего
конгресса (1863) [русск. пер. в: Соч., т. 1-3, М., 1925 ].
6. К. Маркс, Манифест Коммунистической партии (1848, совместно с Ф.
Энгельсом); Капитал (I том, 1867, II и III тома изданы в 1885 и 1894 годах
Ф. Энгельсом).

В связи с появлением социализма этический утилитаризм утрачивает свое
значение. Надежды масс обращаются больше не к тому, что может сделать для
общества все более крепнущая и более эффективная по своему социальному
воздействию мораль, а к тому, что может быть достигнуто в результате
освобождения сил, заложенных в самих вещах.

Утилитаризм продолжает еще оставаться в моде среди интеллигенции как
эффективная идеология реформизма. В соревновании с социализмом возникает
даже сильное движение, призывавшее всех людей, общество и государство к
целенаправленной борьбе против социальной нужды. Одним из руководителей
этого движения был Фридрих Альберт Ланге (1828-1875), автор "Истории
материализма" (1866). В своем труде "Рабочий вопрос и его значение для
современности и будущего" (1866) он рассматривает социальные задачи времени
и целесообразные меры для их решения и взывает к этическому идеализму, без
которого, по его мнению, не может быть достигнут положительный результат *.

(* В том же духе выдержана книга берлинского экономиста Густава
Шмоллера "О некоторых основных вопросах права и народного хозяйства" (1875).
Шмоллер был главой так называемых "катедер-социалистов".)

Это движение поддерживает также и христианство. В 1864 году епископ из
Майнца Кеттелер в своей книге "Рабочий вопрос и христианство" выступил за
создание христиански-социальной идеологии **.

(** Первым, кто считал долгом христианства участвовать в решении
социальных вопросов, был Фелиситэ де Ламенне (1782- 1854). Его книга "Слова
верующего" (1833) [русск. пер.- 1906] была проклята папой в 1834 году.).

Представители английского духовенства Фредерик Денисон Морис
(1805-1872) и Чарлз Кингсли (1819- 1875) ратуют за социальную направленность
христианства. Свою знаменитую проповедь "Послание церкви рабочим" Кингсли
произнес в воскресенье 22 июня 1851 года перед рабочими, прибывшими в Лондон
на первую всемирную выставку. Ввиду того что его выступление вызвало сильное
возбуждение в народе, епископ Лондона запретил ему в дальнейшем произносить
проповеди *.

(* С нищетой рабочих общественность Англии познакомилась благодаря
роману Кингсли "Восток" (1848) и двум статьям Генри Мейюса в "Морнинг
кроникл" (14 и 18 декабря 1849 года). Тот факт, что христианский социализм
раньше всего появляется в Англии и Франции, объясняется высоким развитием в
этих странах промышленности, обостряющей социальные проблемы.).

Итак, мир получил действенное социально-этическое учение. Но оно
образует только один рукав в русле большой реки. Господствовавшее во времена
рационализма всеобщее убеждение в том, что предлагаемые реформы должны
осуществляться под эгидой этики, теряет свою силу. Этика, стремящаяся
создавать будущее человеческого общества, ценится все меньше и меньше.

Сколь удивительна судьба этики! Утилитаризм ограждает себя от всякой
натурфилософии, стремясь быть этикой, заботящейся только о практической
стороне жизни. Но потому ему и не удается избежать своей судьбы - погибнуть
от натурфилософии. При попытке утвердить себя и раскрыть до конца свою
сущность он становится биологическим и социологическим утилитаризмом, тем
самым он теряет свой этический характер. Помимо своей воли он вынужден
заниматься явлениями и процессами природы, не оставив без внимания и
космические проблемы. Стремясь быть только практической этикой человеческого
общества, утилитаризм на деле становится "природным". Положение не спасает и
то, что удалены все сучки; шипы ранят руку. Ни одна этика не может избежать
дискуссии с натурфилософией.