Швейцер А. Культура и этика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. КУЛЬТУРА И ЭТИКА

VIII. ЗАКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ КУЛЬТУРЫ В ВЕК РАЦИОНАЛИЗМА

Оптимистически-этическое мировоззрение, отражающее веру XVIII столетия
в прогресс, позволяет людям того времени выдвинуть идеалы культуры и
приступить к их осуществлению. Их отнюдь не трогает то, что попытки
обосновать этику с помощью разума оказались полностью неудовлетворительными,
если они вообще отдают себе в этом отчет. Убежденность в возможности
рационального познания мира в оптимистически-этическом духе помогает им
подняться над внутренними проблемами этики. Союз, который вера в прогресс и
этика заключили друг с другом в новое время, скреплен мировоззрением. И вот
они сообща берутся за дело. Разумные идеалы должны быть осуществлены.

Итак, этическое и оптимистическое становятся господствующими в
мировоззрении XVIII века, хотя в действительности они не были обоснованы.
Скептицизм и материализм, подобно непокоренным кочевым ордам, рыскают вокруг
крепости. Однако поначалу они еще неопасны. Обычно они сами воспринимают
значительную долю веры в прогресс и этического энтузиазма. Вольтер являет
собой пример скептика, который находится под воздействием свойственных его
эпохе оптимистических и этических идей.

Отдельные элементы мировоззрения рационализма совпадают с
оптимистически-этическим монизмом Конфуция и поздних стоиков. Но энтузиазм,
движущий мировоззрением рационализма, несравненно более силен, чем у
последних. Обстоятельства, при которых оно возникает, благоприятствуют
этому. В результате это мировоззрение становится популярной, элементарной
силой.

Под воздействием мировоззрения, основанного на благородной вере, но
подкрепленного вместе с тем и авторитетом познания, люди XVIII века
провозглашают и осуществляют идеалы культуры, знаменуя своей деятельностью
наступление величайшей эпохи в истории культуры человечества.

Характерным для этой рвущейся к действию веры в прогресс является
поразительное пренебрежение прошлой и настоящей действительностью. Эта
действительность во всех ее проявлениях представляется людям новой веры
несовершенной, подлежащей замене более совершенной.

Восемнадцатый век абсолютно неисторичен. Он отворачивается от того, что
было и что есть, от добра и зла, считая себя призванным выдвинуть взамен
нечто более этичное и разумное, а следовательно, и более ценное. Это
убеждение ведет к тому, что целая эпоха утрачивает дар постижения гениальных
творений человеческого духа. Готика, старая живопись, музыка Иоганна
Себастиана Баха и поэзия ушедших эпох воспринимаются как искусство,
возникшее во времена еще не облагороженного вкуса. Творчество, опирающееся
на рациональный фундамент, как полагают, приведет к рождению нового
искусства, которое во всех отношениях будет выше искусства прошлых эпох. В
угаре этой самонадеянности посредственный берлинский музыкант Цельтер
переписывает партитуры баховских кантат. В угаре этой самонадеянности
почтенные рифмоплеты перекраивают на свой лад тексты изумительных старых
немецких хоралов и заменяют своими жалкими опусами оригиналы церковных
песнопений.

Эта наивная попытка раздвинуть границы своих созидательных
возможностей, включив искусство в процесс перестройки, безусловно, была
заблуждением, причем неоднократно осмеянным. Однако насмешки не способны
были серьезно умалить значение созданного. Во всех областях, где речь идет о
преобразованиях на основе рациональных идей, - а работа, здесь проделанная,
значит для закладывания основ культуры намного больше, чем неудачи в
искусстве, - люди XVIII века оказываются способными к созидательной
деятельности, как никакое поколение на земле до них, да, пожалуй, и после
них. Предстоящая работа не пугает их. Во всем они добиваются поразительных
результатов.

Люди оказываются достаточно смелыми, чтобы вторгнуться даже в сферу
религии. В расчлененности религии на различные борющиеся между собой
вероисповедания они усматривают факт, противоречащий ведению разума.
Традиционные формулировки религии, говорят они, могут пользоваться лишь
относительным, а не абсолютным авторитетом. Вера во всех своих разнообразных
проявлениях представляет собой лишь более или менее несовершенное выражение
сообразной с разумом этической религии, которая должна быть в равной мере
ясной и убедительной для всех людей. Следовательно, нужно стремиться к
рационалистической религии и признавать в вероисповеданиях истинным лишь то,
что ей соответствует.

Разумеется, церкви ополчаются против этого духа. Однако долгое время
противостоять напору столь широко распространившихся в ту эпоху новых
убеждений они не в состоянии. Протестантизм капитулирует первым, поскольку
он с самого начала доступен подобным веяниям. Ведь еще со времен гуманизма
Ульриха Цвингли (1488-1531) и итальянцев Лелия Социни (1525-1562) и Фауста
Социни (1539-1604) он таит в себе рационалистические течения *. Подавляемые
до сих пор, они вырываются теперь на свободу.

(* Свободная, отвергающая догмы религиозность социнианства сохранилась
главным образом в Польше, Голландии, Венгрии, Англии и Северной Америке. Ее
более близкие и более отдаленные последователи называли себя также
латитудинариями и унитариями. То обстоятельство, что религиозный рационализм
ранее нашел себе прибежище в литературе, облегчило его появление в XVIII
столетии.)

Католицизм проявляет большую сопротивляемость. Прошлое позволяет ему
быть независимым от духа времени. Сильная организация служит ему защитой. Но
и он вынужден во многом уступать новому духу времени и даже снизойти до
того, чтобы объявить свои учения, насколько это возможно, символическим
выражением рационалистической религии.

Если утилитаристская этика в основе своей является детищем английского
духа, то в формировании рационалистической религии участвует вся Европа.
Герберт Чербери (1583-1648), Джон Толанд (1670-1722), Антони Коллинз
(1676-1729), Мэтью Тиндаль (1657- 1733), Давид Юм (1711-1776), Пъер Бейль
(1647-1706), Жан-Жак Руссо (1712-1778), Вольтер (1694-1778), Дени Дидро
(1713-1784), Герман Самуэлъ Реймарус (1694-1768), Готфрид Вильгельм Лейбниц
(1646-1716), Христиан Вольф (1679-1754), Готхольд Эфраим Лессинг
(1729-1781), Моисей Мендельсон (1729-1786) и многие другие независимо от
того, в какой степени они солидаризируются с церковью и как далеко заходят в
критике, кладут свой камень в основание великого здания, в котором должно
обитать благочестие просвещенного человечества*.

(* Сочинение Тиндаля носит название "Христианство так же старо, как
сотворение мира..." ("Christianity as old the Creation...", 1730). Известное
произведение Пьера Бейля "Исторический и критический словарь" ("Dictionnaire
historique et critique") впервые было издано в двух томах в 1695-1697 гг.
Наиболее впечатляющим и, пожалуй, наиболее глубоким документом
рационалистической религии является глава "Исповедь савойского викария" в
романе Руссо "Эмиль" (1762).

Посвященные истории религии труды таких представителей немецкой
историографии, как Иоганн Заломо Землер (1725-1791), Иоганн Давид Михаэлис
(1717-1794) и Иоганн Август Эрнести (1707- 1781), содержат научные данные,
облегчающие разграничение в религии вечных истин и обусловленных временем
убеждений.

Вероисповедание рационалистической религии представляет собой не что
иное, как оптимистически-этическое мировоззрение в христианской
формулировке, выдержанной в духе христианского теизма и веры в бессмертие.
Всеведущий и всемилостивый создатель сотворил мир и поддерживает в нем
разумный порядок. Люди наделены свободой воли и открывают в своем сердце и в
своем уме нравственный закон, призванный вести индивидов и человечество к
совершенству и осуществить на земле высшие цели бога. Каждый человек носит в
себе неуничтожимую душу, воспринимающую его этическое поведение как высшее
счастье и начинающую после его смерти чистое, духовное существование.

В прошлом эта вера в бога, добродетель и бессмертие в наиболее чистом
виде была представлена в учении Иисуса. Ее элементы встречаются во всех
высокоразвитых религиях.

Господство оптимистически-этического мировоззрения в XVIII веке
объясняется удачной трансформацией христианства в это мировоззрение - при
одновременном исключении содержащегося в христианском учении миро- и
жизнеотрицания. Представители нового мировоззрения считают Иисуса
открывателем рационалистической религии, с самого начала и затем в течение
столетия остававшегося непонятым и лишь теперь нашедшим подлинное понимание.

Достаточно перечитать выдержанные в рационалистическом духе
жизнеописания Иисуса, принадлежащие Францу Фолькмару Рейнгарду (1753-1812) и
Карлу Генриху Вентурини (1768-1849) *. (* Р. V. R e i n h a r d, Versuch
ueber den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der
Menschheit entwarf (1781). К. H. V e n t u r i n i, Natuerliche Geschichte
des grossen Propheten von Nazareth (1800-1802). Выдержки из этих
рационалистических жизнеописаний Иисуса приводятся в книге: Albert
Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906).). Оба автора
прославляют Иисуса как поборника просвещения и народного счастья.
Трансформация исторической картины облегчается благодаря тому, что в
евангелиях доминируют этические наставления, в то время как составляющее их
основу позднеиудейско-пессимистическое мировоззрение большей частью изложено
лишь в общих чертах.

Как непосредственный результат стирания конфессиональных различий с
середины XVIII столетия вступает в права веротерпимость там, где незадолго
до того еще практиковалось преследование инакомыслящих. Последним жестоким
актом конфессиональной нетерпимости является изгнание протестантов из
Запьцбургского края зальцбургским архиепископом графом фон Фирмианом в
1731-1732 годах. (* Изгнание иезуитов из Португалии завершилось в 1759 году,
из Франции - в 1764, из Испании и Неаполя - в 1767 и из Пармы - в 1768
году.).

С середины столетия начинается также движение против ордена иезуитов,
признанного врагом терпимости. Оно привело в 1773 году к упразднению ордена
папой Климентом XIV. Не ограничиваясь борьбой с нетерпимостью,
рационалистическая религия выступает и против суеверий. В 1704 году философ
и юрист из Галле Кристиан Томазий (1655-1728) публикует свои тезисы против
процессов над ведьмами*. (* Christian Thomasius, Kurze Lehrsatze von dem
Laster der Zauberei mit dem Hexenprozess.). К середине столетия суды в
большинстве государств Европы уже отказываются разбирать дела по обвинению в
колдовстве. Последний смертный приговор вынесен колдунье в 1782 году в
Гларусе в Швейцарии.

К концу XVIII столетия считается уже хорошим тоном выражать отвращение
ко всему, что хоть в какой-то мере связано с убеждениями, основанными на
суеверии.
Воля к прогрессу, столь характерная для XVIII столетия, сокрушает
наряду с религиозными также и национальные предрассудки. Передовые умы века
зовут к ломке национальных рамок и указывают на человечество как на
величину, с которой следует соразмерять идеалы. Образованные люди привыкают
видеть в государстве не столько национальный организм, сколько правовую и
экономическую организацию. Пусть правительства воюют между собой - в
сознании народов укореняется идея братства народов.

В правоведении воля к прогрессу также становится господствующей. Идеи
Гуго Гроция завоевывают признание. Выше всех традиционных правовых норм люди
XVIII века ставят в своем сознании право, основанное на разуме. Только такое
право должно обладать постоянным авторитетом, и на него должны быть
ориентированы правовые нормы. Основные, одинаково обязательные для всех
правовые принципы надлежит выводить из природы человека. Соблюдение этих
принципов и тем самым гарантирование каждому человеку его личного
достоинства и неприкосновенного минимума неотъемлемых свобод является первой
задачей государства. Провозглашение "прав человека" североамериканскими
штатами и Французской революцией лишь санкционирует то, что уже созрело в
умонастроениях времени.

Первым государством, в котором отменяются пытки, становится Пруссия.
Эта мера предписана личным указом Фридриха Великого в 1740 году. Во Франции
применение пыток сохраняется вплоть до революции... и даже после нее. При
Директории в ходе допросов роялистских заговорщиков практикуется
выкручивание пальцев*. (* См.: G. L е n e t r e, Les Agents royalistes sous
La Revolution, "Revue des Deux Mondes", 1922.) Наряду с борьбой против
бесправия и негуманного права развертывается движение за целесообразность
права. Бентам поднимает свой голос против законов, поощряющих
ростовщичество, против бессмысленных таможенных барьеров и жестокости
колонизации.

Наступает эра авторитета целесообразности и нравственности.
Чиновничество усваивает понятия долга и чести, вновь забытые в наше время.
Без шума проводятся коренные, давно лелеемые реформы в управлении.
Осуществляется великий процесс воспитания в человеке гражданина.
Общественное благо становится мерилом велений правителей и послушания
подданных. Одновременно прилагаются усилия к тому, чтобы каждый человек
воспитывался в духе, соответствующем его человеческому достоинству и его
благу. Начинается борьба с невежеством.

Рациональное прокладывает себе дорогу также в материально-бытовой сфере
жизни. Дома строятся уютнее, поля лучше обрабатываются. Усовершенствования
такого рода проповедуют даже с церковных кафедр. Теория, согласно которой
разум дан человеку для последовательного и всестороннего его использования,
играет в те времена важную и благотворную роль при толковании евангелия,
хотя форма, в которую это выливается, вызывает порой недоумение. Так,
нередко случается, что в проповедях попутно сообщается о наилучших способах
удобрения почвы, об обводнении и дренаже лугов. Если дженнеровская
противооспенная прививка в некоторых местностях получает столь быстрое
признание, то происходит это благодаря разъяснительной деятельности
проповедников.

Для века рационализма характерно возникновение тайных обществ, ставящих
своей целью содействие материальному и нравственному прогрессу человечества.
В 1717 году группа представителей аристократии Лондона реорганизует
братство, образовавшееся некогда в результате объединения членов
средневековых цеховых братств каменщиков и к описываемому времени уже
отмиравшее, в так называемый "франкмасонский орден", перед которым ставит
задачу содействовать рождению нового человечества. К середине столетия
масонство распространяется по всей Европе, переживая период расцвета.
Князья, чиновники и ученые вступают в этот орден и черпают в нем вдохновение
для своей реформаторской деятельности. Аналогичные цели преследовал
основанный в 1776 году в Баварии орден иллюминатов (просветленных),
деятельность которого была запрещена в 1784 году реакционным баварским
правительством, находившимся еще под влиянием иезуитов. По замыслу
создателей назначение ордена иллюминатов - служить духовным противовесом
ордену иезуитов, организационную структуру которого он, однако, заимствовал.

Существование тайных союзов, деятельность которых направлена на
совершенствование человечества на основе разума и нравственности,
представляется людям XVIII века настолько естественный, что они предполагают
существование таких союзов и в прошлом. В целом ряде рационалистических
жизнеописаний Иисуса высказывается мнение, что секта ессеев на Мертвом море,
о которых сообщает иудейский историк Иосиф Флавий (1 век н. э.), была одним
из подобных орденов и поддерживала связи с такими же братствами в Египте и
Индии. Ею якобы воспитан и подготовлен к роли мессии Иисус, который должен
был, обладая авторитетом почитаемой народом святой личности, действовать в
интересах подлинного просвещения. В известном сочинении Карла Вентурини,
посвященном жизнеописанию Иисуса, это предположение разрабатывается во всех
подробностях. Вентурини считает, что братья из тайного союза инсценировали
чудеса Иисуса. То обстоятельство, что воля к прогрессу воплощается в тайные
союзы, охватывающие всю Европу, разумеется, во многом содействует ее
дееспособности.

Нельзя не признать, однако, что люди века рационализма мельче своих
дел. Конечно, у каждого из них есть свое лицо, но их индивидуальностям не
хватает глубины. Этих людей формирует энтузиазм, который присущ мышлению
времени и который они разделяют со многими современниками. Индивид обретает
лицо, принимая готовое мировоззрение, служащее ему опорой и определяющее его
идеалы. Единственное, что он вносит своего, - это умение воодушевлять.
Поэтому столь поразительно сходны между собой люди того времени. Все они
пасутся на одном пастбище.

Никогда еще идеи целесообразного и этического не обладали такой властью
над действительностью, как среди этих людей с их плоским оптимизмом и
наивной моралью. Но ни одно сочинение не отразило их завоеваний с точки
зрения зарождения, характера, масштабов и значимости. Лишь мы можем в полной
мере осознать это - мы, переживающие трагедию утраты наиболее ценного из
завоеванного ими и не имеющие сил возместить потерю. Они господствовали над
фактами в такой мере, какую мы не можем себе даже представить.

Только мировоззрение, способное сделать то, что оказалось под силу
мировоззрению рационализма, имеет право судить его. Величие этой философии -
в ее мозолистых руках.

Великая 1 реформаторская деятельность не доводится до конца, во-первых,
в силу внешних обстоятельств, препятствующих этому, а во-вторых, потому, что
мировоззрение рационализма расшатывается изнутри. Чрезмерная уверенность в
очевидности разумного ведет к недооценке сил, отстаивающих
неприкосновенность существующего, и побуждает проводить реформы даже там,
где они еще недостаточно подготовлены работой мысли. За такими неудачными
попытками следуют срывы, надолго задерживающие движение вперед. Нечто
подобное происходит в Юго-Восточной Европе. Иосиф II - австрийский
император, правивший с 1764 по 1790 год, - являет собой тип
государя-реформатора. Он отменяет пытки, выступает против смертной казни,
упраздняет крепостное право, предоставляет евреям гражданские права, вводит
новое законодательство и новое судопроизводство, ликвидирует классовые
привилегии, борется за равенство всех перед законом, защищает угнетенных,
создает школы и больницы, предоставляет свободу печати и свободу
передвижения, отменяет все формы государственной монополии, содействует
развитию земледелия и промышленности.

Но Иосиф II восседает на троне, не имеющем опоры. Он декретирует
перечисленные реформы - и притом одну вслед за другой - в стране, которая,
находясь еще целиком под духовной властью тогдашней католической церкви, не
была к ним готова и вдобавок отличалась особой отсталостью, так как лежала
на границе между тогдашней Европой и Азией. От сословий, которые должны были
поступиться своими привилегиями, Иосиф II не мог ждать готовности к
самопожертвованию, а от простого люда - понимания и сочувствия. Стремясь
организовать монархию на единой и целесообразной основе, он вступает в
конфликт с составляющими ее национальностями. Введением свободы печати,
государственной системы просвещения и ограничением числа монастырей, которое
было продиктовано экономическими соображениями, он навлекает на себя
недовольство церкви. Благородный государь-реформатор, пытавшийся строить на
песке, умирает, надломленный многочисленными неудачами. Итак, в Австрии воля
к прогрессу в период своего наивысшего подъема приводит в силу обстоятельств
лишь к тому, что проблемы этого государства становятся окончательно
неразрешимыми, а положение в Европе еще более осложняется.

Во Франции на троне восседают люди, не способные к проведению реформ.
Здесь идеи энергично подготавливают почву для реформ. Но они, тем не менее,
не проводятся, так как властители решительно не понимают духа времени и
ведут государство к развалу. Борьба за реформы кончается насилием, а власть
ускользает от образованных и попадает в руки черни, из которых ее принимает
гений - Наполеон. Этот уроженец острова, лежащего на стыке тогдашней Европы
и Африки, - человек, не получивший глубокого образования и не испытавший на
себе влияния всего богатства идей своего времени. Движимый лишь
властолюбием, он предопределяет течение событий в Европе и ввергает ее в
войны, в результате которых она окончательно нищает. Итак, с востока и
запада на здание, воздвигаемое волей к прогрессу, валится одна беда за
другой.

В то время повсюду бесшумно и исподволь происходит многообещающее
преображение. В умах людей подготовляется нечто в высшей степени ценное. При
сколько-нибудь нормальных условиях перед народами Европы могла бы открыться
исключительно благоприятная перспектива развития. Вместо этого наступает
хаотический период истории, в течение которого воля к прогрессу вынуждена
так или иначе приостановить свою работу и стать безучастным зрителем. Первый
натиск идеи реформ, во всем сознательно ориентированных на целесообразное и
этическое, ослабевает.

Воле к прогрессу суждено было столкнуться с фактом, к которому она
оказалась совершенно не подготовленной. До сих пор ей приходилось бороться
лишь с более или менее отжившей действительностью. Однако во время
Французской революции и последующих событий она сталкивается с
действительностью, подвластной стихийным силам. До сих пор она признавала
лишь гений рационалистического мышления. В Наполеоне она вынуждена признать
в качестве силы личную творческую гениальность.

Проведя свою огромную, однако, чисто административно-техническую
реорганизацию Франции, Наполеон создает новое государство. Разумеется, его
деятельность также подготовлена работой рационализма, поскольку последний
потряс устои старого и выдвинул идею необходимости нового. Однако новое
государство, становящееся теперь фактом, является не этически-рациональным,
а лишь технически хорошо функционирующим государством. Его достижения
вызывают восхищение. Цветник, который воля к прогрессу заложила, чтобы
выращивать благородные растения, превращают в обычную пашню, приносящую
хороший урожай. То, что элементарно действующие силы столь грандиозно
утверждают себя, внушает благородному и возвышенному, но не гениальному духу
времени неуверенность, от которой он уже не может избавиться. Гегель,
увидевший Наполеона после Иенского сражения, говорит, что узрел мировой дух
восседающим на коне. В этих словах - выражение духовного смятения того
времени.

Последующее развитие идет вразрез с духом времени. Казавшийся
неоспоримым авторитет идеала, согласующегося с разумом, начинает сдавать
свои позиции. Признание завоевывают силы действительности, не
ориентирующиеся на этот идеал.

В течение того времени, когда воля к прогрессу является изумленным
наблюдателем событий, вновь поднимается авторитет исторически данного, с
которым, как полагали, было покончено. В религии, в искусстве и в нраве
опять начинают - на первых порах весьма и весьма робко - смотреть на прошлое
другими глазами. Оно уже не рассматривается лишь как нечто подлежащее
замене. Теперь уже решаются признать, что оно таит в себе немало
оригинального и ценного. Повсюду силы действительности, захваченные ранее
врасплох, начинают оказывать сопротивление. Завязывается партизанская война
против воли к прогрессу.

Вероисповедаиия перестают признавать свою капитуляцию перед
рационалистической религией. Исторически сложившееся право начинает
восставать против рационалистического права. В атмосфере накала страстей,
которую создают наполеоновские войны, национальная идея приобретает новое
значение. Она направляет на себя всеобщее преклонение перед идеалами и
начинает его поглощать. Бои, которые теперь ведут между собой не кабинеты, а
народы, становятся роковыми для идеалов мирового гражданства и братства
народов. Возрождение национальной идеи делает неразрешимыми многие
политические проблемы европейского значения. Теперь становится невозможной
наряду с превращением Австрии в монолитное современное государство и
цивилизация России. Началось роковое движение Европы навстречу собственной
гибели под воздействием находящейся в ней не-Европы.

Наполеоновские времена, уходя, оставляют Европу в жалком состоянии.
Идеи далеко идущих реформ не могут ни выдвигаться, ни тем более
осуществляться. Актуальны лишь рассчитанные на данный момент паллиативные
начинания. В итоге воля к прогрессу не может по-настоящему собраться с
силами. Роковым для нее оказывается также то, что теперь все более или менее
независимо мыслящие личности подпадают под власть этой новой оценки фактов
действительности и начинают болезненно реагировать на одностороннее
доктринерство рационалистического образа мыслей.

Однако положение, в котором очутилась воля к прогрессу, далеко еще от
того, чтобы называться критическим. Романтика и чувственное восприятие
действительности навязывают ей пока только мелкие стычки. Долгое время
власть еще принадлежит ей. Бентам остается великим авторитетом. Русский
император Александр I, правивший страной с 1801 по 1825 год, предписывает
учрежденной им комиссии по разработке нового законодательства во всех
сомнительных случаях испрашивать совета у англичанина. Мадам де Сталь
считает даже, что роковое время, в которое она жила, потомки назовут не
веком Бонапарта, а веком Бентама *.(* Высказывание ее воспроизведено в
английском журнале "Атлас" 27 января 1828 года.)

Самые благородные умы того временя все еще непоколебимо верят в близкую
и окончательную победу целесообразно-нравственного. Включенный якобинцами в
список приговоренных к смертной казни философски мыслящий математик и
астроном маркиз Жан Антуан де Кондорсе (1743-1794), укрывшись в темной
каморке на Рю де Фоссуайер в Париже, пишет свой "Эскиз исторической картины
прогресса человеческого разума" *. (* В 1795 году, после смерти автора, эта
работа была опубликована на средства Национального конвента [русск. пер.-
М., 1936].)

Затем, преданный, он блуждает в каменоломнях Кламара, где рабочие
признают в нем аристократа, несмотря на его отнюдь не аристократическое
одеяние, и гибнет в тюрьме Бур-ля-рен, приняв яд. Его сочинение, проникнутое
верой в этический прогресс, завершается описанием близкого будущего, когда
прочное господство разума обеспечит каждому человеку права, гарантирующие
его человеческое достоинство, и создаст во всех отношениях целесообразные и
этические условия жизни людей.

Конечно, Кондорсе и его единомышленники многого не учитывают. Их вера в
благоприятный исход развития была бы оправданна, если бы воле к прогрессу
угрожали только неблагоприятные внешние обстоятельства - новый подход к
оценке действительности и романтическая идеализация прошлого. Но реальная
угроза намного серьезнее. Уверенность рационализма основана на том, что он
считает оптимистически-этическое мировоззрение доказанным. Однако оно отнюдь
не доказано, а зиждется, подобно мировоззрению Конфуция и поздних стоиков,
на наивном толковании мира. В результате любое более глубокое мышление, даже
если оно не направлено против этого мировоззрения или стремится упрочить
его, должно в конечном счете действовать на него разлагающе. Поэтому-то
столь роковую роль в расшатывании его основ сыграли Кант и Спиноза. Кант
подрывает основы оптимистически-этического мировоззрения, стремясь глубже
обосновать сущность этического. Спиноза - мыслитель XVII века-вносит в него
сумятицу, когда его натурфилософия через сто лет после его смерти становится
предметом изучения.

На стыке веков, задержавшись перед препятствием, обусловленным внешними
и духовными причинами, оптимистически-этическое мировоззрение начинает
прозревать открывающиеся в нем тяжелые проблемы.

IX. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАНТА

По общему направлению своих мыслей Иммануил Кант (1724-1804) не выходит
за рамки оптимистически-этического мировоззрения рационализма *. (* Иммануил
Кант, Критика чистого разума (1781); Основы метафизики нравственности
(1785); Критика практического разума (1788); Критика способности суждения
(1790); Религия в пределах только разума (1793) [русск. пер.- Спб., 1908];
Метафизика нравственности (1797) [русск. пер. произв. Канта в: Соч. в 6-ти
томах, М., 1963-1966].) Но он чувствует, что фундамент этого мировоззрения
недостаточно глубок и прочен. И он усматривает свою задачу в том, чтобы
подвести под оптимистически-этическое мировоззрение рационализма надежную во
всех отношениях базу. Для этого ему представляются необходимыми более
глубокая этика и менее наивная самонадеянность в подходе мировоззрения к
вопросу о сверхчувственном.

Подобно английским интеллектуалистам и интуиционистам, Кант не одобряет
того, что этика, в которой новое время находит удовлетворение и черпает
стимулы к деятельности, выводится лишь из соображений о всеобщей полезности
этического действия. Как и они, Кант чувствует, что этика - это нечто
большее, что она должна проистекать в конечном счете из стремления человека
к самосовершенствованию. В то время, однако, как его предшественники увязают
в премудростях полусхоластической философии и теологии, он ищет решения
проблемы на путях чистого этического мышления. При этом он приходит к
выводу, что первичность и господство нравственного будут обеспечены лишь в
том случае, если последнее неизменно будет осознаваться нами только как
самоцель, но никогда как средство к достижению цели. Каким бы общеполезным и
целесообразным ни было этическое деяние, оно тем не менее должно возникнуть
в нас из чисто внутренней необходимости. Утилитаристская этика должна
капитулировать перед этикой непосредственно и абсолютно повелевающего долга.
В этом смысл учения о категорическом императиве.

Для английских антиутилитаристов характерна была общая с утилитаристами
мысль о том, что между нравственным законом и эмпирическим законом природы
имеется существенная связь. Кант же утверждает, что нравственный закон не
имеет ничего общего с естественным мировым порядком и целиком вытекает из
надмировых побуждений. Первым после Платона он вновь воспринимает этическое
как необъяснимый факт в самих нас. С покоряющей силой пишет он в "Критике
практического разума" о том, что этика является желанием, которое позволяет
нам подняться над самими собою, освобождает нас от естественного порядка
чувственного мира и приобщает к более высокому мировому порядку.
Формулирование этого тезиса - великое научное достижение Канта.

Однако в разработке и детализации его Кант менее удачлив. Тот, кто
утверждает абсолютный характер этического долга, должен указать также,
каково абсолютное, самое общее содержание нравственного. Он должен
сформулировать принцип поведения, который был бы абсолютно обязательным и
лег бы в основу всех самых различных этических обязанностей. В противном
случае задача будет решена лишь частично.

Когда Платон говорит о надмировом характере и необъяснимости этики, его
мировоззрение предоставляет ему соответствующий надмировому характеру и
необъяснимости этики содержательный основной принцип нравственного. Поэтому
он в состоянии определять этику как очищение и освобождение от чувственного
мира. Эту свою собственную этику он развивает тогда, когда остается
последовательным в своих взглядах. Там же, где ему не удается обойтись без
деятельной этики, он возвращается к популярному учению о добродетелях.

Кант - дитя духа нового времени - не может признать этикой миро- и
жизнеотрицание. В результате он, будучи в состоянии лишь частично следовать
Платону, приходит к выводу, что ему суждено взяться за довольно трудную
задачу - вывести направленную на эмпирический мир, целесообразно действующую
этику из надмировых, не предопределенных никакой эмпирической
целесообразностью побуждений.

Решить таким образом поставленную проблему Кант не в состоянии. Более
того, в формулировке, которую он предлагает для нее, она вообще неразрешима.
Но он даже не отдает себе отчета в том, что подошел к проблеме логически
необходимого основного принципа нравственного. Ему достаточно формально
считать нравственный долг абсолютно обязательным. Он не хочет призвать, что
долг остается пустым понятием, если в него одновременно не вкладывать
определенное содержание. Возвышенность основного принципа нравственного он
оплачивает его бессодержательностью.

Намеки на попытку сформулировать содержательный основной принцип
нравственного встречаются в "Основах метафизики нравственности" (1785) и
затем в "Метафизике нравственности" (1797). В сочинении 1785 года он
выдвигает тезис: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в
своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не
относился бы к нему только как к средству". Но вместо того чтобы посмотреть,
в какой мере можно вывести из этого принципа всю совокупность нравственных
обязанностей, он позднее, в сочинении 1797 года, предпочтет ставить перед
этикой две задачи - собственное совершенство и чужое блаженство - и
рассуждать относительно служащих этому добродетелей.

Обосновывая направленную на собственное совершенство этику, Кант с
уверенностью приходит к выводу, что все относящиеся к ней добродетели должны
восприниматься в некотором роде как выражение искренности и благоговения
перед собственным духовным бытием. Но он не поднимается до понимания того и
другого как некоего единства. Столь же мало усилий он прилагает к тому,
чтобы обнаружить внутреннюю связь между жаждой собственного совершенства и
стремлением к общему благу и таким путем дойти до корней этического, как
такового.

Насколько далек Кант от рассмотрения проблемы основного принципа
нравственного с точки зрения его содержания, видно уже из того, что он
упорствует в своем предельно узком понимании области этического. Он делает
все для того, чтобы по возможности сузить границы этики. Он сводит ее к
обязанностям человека по отношению к человеку. Отношение человека к
нечеловеческим существам он не включает в этику. Лишь косвенно вводит он в
нее запрещение мучить животных, упоминая об этом среди обязанностей человека
по отношению к самому себе. Жестокое обращение с животными, говорит он,
притупляет в нас сочувствие к их страданиям, в результате чего очень
полезная с точки зрения нравственности в отношении других людей естественная
склонность ослабляется и постепенно угасает.

Вандализм разрушения прекрасного облика так называемой неживой природы,
по мнению Канта, неэтичен лишь потому, что противоречит обязанностям
человека в отношении самого себя, так как наносит ущерб содействующему
нравственности чувству любви не из одной только выгоды.

Если ограничить область этического отношением человека к человеку, то
все попытки прийти к основному принципу нравственного с абсолютно
обязательным содержанием заранее обречены на неудачу. Абсолютность
предполагает универсальность. Если действительно существует основной принцип
нравственного, то он не может не касаться отношения человека к жизни, как
таковой, во всех ее проявлениях.

Следовательно, Кант не берется за развитие этики, соответствующей его
углубленному понятию этического. В общем и целом он делает не что иное, как
ставит существующую утилитаристскую этику под протекторат категорического
императива. За гордым фасадом он возводит убогий "дом-казарму".

Его воздействие на современную ему этику двойственно. Он содействует ее
развитию, побуждая к углубленному размышлению над сущностью этического и над
этическим назначением человека. Вместе с тем, однако, он препятствует
развитию этики, поскольку лишает ее присущей ей непосредственности. Сила
этики рационалистического века коренится в ее наивно-утилитаристском
энтузиазме. Благодаря своим конкретным положительным целям она поддается
непосредственному восприятию человеком. Кант делает ее ненадежной, подвергая
эту непосредственность восприятия сомнению и настаивая на этике, вытекающей
из гораздо менее элементарных соображений. Глубина достигается за счет
жизненной активности, потому что одновременно не выдвигается глубоко и
непосредственно воздействующий, наполненный конкретным содержанием основной
принцип нравственного.

Иногда Кант прямо-таки стремится засорять естественные источники
нравственного. Так, например, он не хочет признавать этическим
непосредственное сострадание. Внутреннее переживание страдания другого, по
его мнению, отнюдь не долг в подлинном смысле слова, а лишь слабость,
удваивающая количество зла в мире. Любая помощь должна вытекать из
принципиальных соображений о долге содействовать счастью других людей.

Лишая этику ее естественной простоты и непосредственности, Кант
ослабляет также связь, существующую между этикой и верой в прогресс,
благодаря которой обе они стали столь деятельными. Роковое расторжение
плодотворного союза между ними, происходившее в течение XIX века, частично
начато им.

Кант подвергает этику своего времени опасностям, стремясь заменить
наивную рационалистическую концепцию этического углубленной и не будучи в то
же время в состоянии выдвинуть соответственно углубленный, непосредственно
убеждающий, наполненный содержанием основной принцип нравственного. Он
работает над обновлением фундамента, не подумав, что тем временем здание,
лишенное опоры, даст серьезные трещины.

Кант проходит мимо определенного по содержанию основного принципа
нравственного, так как в процессе углубления понятия этического преследует
цель, лежащую за пределами этики. Он пытается соединить этический идеализм с
вытекающей из теории познания идеалистической концепцией мира. Из такого
соединения должно, по его мнению, результироваться этическое мировоззрение,
способное удовлетворить критическое мышление.

Почему Кант с ригоризмом, сознательно снижающим значимость обычного,
нравственного опыта, осмеливается утверждать, что нравственный закон не
имеет ничего общего с естественным мировым порядком, а является
трансцендентным? Потому что он стремится признать эмпирически данный в
пространстве и времени чувственный мир тоже лишь как форму проявления
составляющего собственно действительность нечувственного. Понятие
нравственного с точки зрения соответствия его чисто внутренне-духовному
долгу является для Канта как бы приставной лестницей, к которой он
прибегает, чтобы подняться в сферу бытия в себе. Он не испытывает никакого
головокружения, поднимаясь с этикой над любым эмпирическим опытом и над
любыми эмпирическими целями. Он хочет подняться с нею как можно выше и при
этом никогда не считает ее слишком априорной потому, что рядом устанавливает
другую столь же высокую лестницу - лестницу гносеологического идеализма,
чтобы они взаимно поддерживали друг друга.

В силу чего теоретическое предположение о том, что в основе мира
чувственных явлений лежит нечувственный мир бытия в себе, приобретает
значение для мировоззрения? В силу того, что в понятии абсолютного долга,
которое человек переживает в себе, налицо факт мирового порядка именно того
же нечувственного мира. Отсюда, согласно Канту, вытекает возможность через
этику поднять до уровня достоверных истин ценные для
оптимистически-этического мировоззрения категории нечувственного мира - идеи
бога, этической свободы воли и бессмертия, которые в противном случае всегда
оставались бы проблематичными.

Рационализм возводит здание этики на неприемлемом для критического
мышления фундаменте, безапелляционно утверждая с точки зрения теоретического
познания идеи бога, этической свободы воли (добродетели) и бессмертия,
составляющие его оптимистическое мировоззрение. Кант же строит
оптимистически-этическое мировоззрение в виде сооружения на сваях, вбитых
этикой. В качестве логически необходимых требований (постулатов) этического
сознания эти три идеи, по его мнению, в состоянии претендовать на
действительность.

Однако подобный план обоснования оптимистически-этического
мировоззрения нереален. Только идея этической свободы воли может служить
логическим требованием нравственного сознания. Чтобы выполнить свое
намерение сделать "постулатами" также идеи бога и бессмертия, Кант вынужден
отказаться от строго логической аргументации и прибегнуть к самым
рискованным софизмам.

Гносеологический и этический идеализм невозможно соединить, какой бы
привлекательной ни казалась такая попытка на первый взгляд. При таком
соединении событие, которое происходит по закону причинности, основанной на
свободе, и становятся известным человеку через нравственный закон,
идентифицируется с событием, совершающимся в мире вещей в себе.

Происходит роковое смешение этического с духовным. Если чувственный мир
представляет собой лишь форму проявления некоего нематериального мира, то
любое событие, протекающее в пространственно-временной причинности,
основанной на необходимости, представляет собой только параллельное явление
событий, совершающихся в духовной причинности, основанной на свободе.

Следовательно, любое событие - будь то человеческое деяние или
природное явление - может считаться, в зависимости от того, как его
рассматривать, одновременно духовным и свободным и одновременно естественным
и необходимым. Если этическое свободное деяние рассматривать под углом
зрения аналогии с выводами гносеологического идеализма, то либо все мировые
события, понимаемые как духовные события, этичны, либо же вообще не
существует этических событий. В результате предпринятого соединения
гносеологического и этического идеализма Кант отказывается от сохранения
различия между человеческими деяниями и мировыми событиями. Этика же как раз
и живет упомянутым различием.

Гносеологический идеализм - опасный союзник этического. Мировой порядок
нематериального события носит надэтический характер. Слияние этического
идеализма с гносеологическим никогда не даст этического мировоззрения:
результатом неизменно будет лишь надэтическое мировоззрение. Этике нечего
ждать от гносеологического идеализма, скорее нужно опасаться его.
Дискредитирование реальности эмпирического мира оказывает этическому
мировоззрению плохую услугу, более того, наносит ему прямой вред.

Этике присущи материалистические инстинкты. Она стремится к участию в
эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. Если же
эмпирический мир представляет собой только "явление" некоего протекающего в
нем или за ним духовного мира, то этика становится беспредметной. Стремиться
воздействовать на определенную в самой себе игру явлений не имеет никакого
смысла. Таким образом, этика может признать утверждение, что эмпирический
мир представляет собой явление только с тем ограничением, что воздействие на
явление- это одновременно и воздействие на лежащую в его основе
действительность. Но в этом случае она вступает а конфликт со всем
гносеологическим идеализмом.

Кант становится жертвой тех самых роковых сил, которые сыграли свою
роль также в стоическом, индийском и китайском монизме. Как только мышление
пытается постигнуть этику в связи с мировыми событиями, оно тотчас же -
независимо от того, отдает ли себе в том отчет или нет, - приходит к
надэтическому методу толкования. Сообщить этике характер этического
мировоззрения - значит примирить ее с натурфилософией. В этом случай этика в
какой-то мере фактически будет поглощена натурфилософией, хотя на словах и
будет спасена. Соединение этического идеализма с гносеологическим - это
стремление установить связь между этикой и натурфилософией окольным путем,
пытаясь при этом перехитрить логику фактов. Но она не дает себя перехитрить.
Отождествление этического с духовным ведет к трагическому результату.

Этическое - это не иррациональное, которое становится объяснимым при
переходе из мира явлений в область лежащего в его основе нематериального
бытия. Его духовная сущность иного рода. Она зиждется на том, что природное
событие, как таковое, в человеке вступает в противоречие с самим собой.
Поэтому этическая воля и этическая свобода воли не поддаются объяснению с
помощью какой бы то ни было теории познания и никакой теории познания не
могут служить опорой.

Воспринимая нравственный закон и эмпирическую закономерность природы в
абсолютном противоречии друг другу. Кант вступает на путь дуалистического
мировоззрения. Затем, однако, стремясь удовлетворить запросам цельного
оптимистического мировоззрения, которое предписывает ему дух времени, он с
помощью хитроумного комбинирования этического и гносеологического идеализма
вновь перебирается на путь монистического метода толкования.

Кант велик в этике, велик в теории познания. Но как творец
мировоззрения он зауряден. Благодаря его углубленному восприятию сущности
этического, которое приводит его к дуалистическому мышлению, проблема
оптимистически-этического мировоззрения предстает в совершенно новом свете.
Обнажаются трудности, о существовании которых до этого не могли и
предполагать. Кант не вникает в их существо. Честолюбивая мечта быть
Коперником этического мировоззрения ослепляет его. Он уверен, что сможет
истолковать трудности этического мировоззрения лишь как недоразумения,
которые сами по себе рассеются, как только его гносеологический идеализм
поставит на место необъяснимых видимых условий фактические. В
действительности же он заменяет испробованное рационалистами наивное
оптимистически-этическое толкование мира хитроумным.

Он не дает себе труда заняться вопросом, в чем, собственно, заключается
оптимистически-этическое мировоззрение, к каким конечным выводам и
требованиям оно сводится и в какой мере эти выводы и требования обеспечены
переживанием нравственного закона. Он принимает их на веру в формулировке
"бог, свобода (добродетель) и бессмертие", которую дал им рационализм, и
стремится поднять их в этом наивном изложении до уровня достоверных истин.

Так в философии Канта самая поразительная непродуманность вплетена в
ткань глубочайшей мысли. Необычайной силы воздействия новые истины всплывают
в ней. Но они лишь наполовину достигают цели. Абсолютный характер этического
долга постигнут, но его содержание не обосновывается. Переживание этического
воспринято как великая тайна, благодаря которой мы постигаем себя как нечто
"иное, чем мир"; однако предопределенное этим дуалистическое мышление в
своем воздействии дальше не идет. То, что конечными выводами мировоззрения
являются утверждения этической воли, признается, но последствия этого
преимущества воли над познанием продумываются не до конца.

Кант дает людям своего времени огромной силы импульсы. Гарантировать же
им оптимистически-этическое мировоззрение, с которым они жили, он не в
состоянии. На деле его миссия, хотя сам он и его современники заблуждаются
на сей счет, в том, чтобы углубить это мировоззрение и... сделать его
ненадежным.

X. НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА

В то самое время, когда Кант начинает воздействовать на умы, поиски
мировоззрения подпадают под влияние мыслей совершенно иного склада:
распространение получают также идеи скончавшегося более чем столетием раньше
мыслителя Баруха Спинозы (1632-1677) *. (* "Богословско-полнтический
трактат" ("Tractatus theologico-politicus", 1670) издан анонимно; "Этика"
("Ethica ordine geometrico demonstrata", 1677) и "Политический трактат"
("Tractatus politicus", 1677) изданы посмертно и анонимно. [Русск. пер. в:
Избр. произв., т. 1, 2, М., 1957.] Первое полное собрание сочинений Спинозы
осуществлено в 1802-1803 гг.). "Критика чистого разума" выходит в 1781 году.
А в 1785 году Ф. Г. Якоби в своих адресованных Моисею Мендельсону письмах
"Об учении Спинозы" вновь привлекает внимание к философу, которого до этого
времени третировали, не пытаясь понять.

Спиноза хочет вывести этику из подлинной натурфилософии. Он не пытается
оптимистически-этически толковать универсум или подходить к нему с меркой
какой-либо теории познания. Во всех отношениях он берет универсум таким,
каков он есть. Следовательно, его философия представляет собой элементарную
натурфилософию. Но он излагает ее неэлементарно. Следуя Декарту в постановке
проблемы и манере изложения, он направляет мышление об универсуме по
"геометрическому" пути, сводя его к последовательному нанизыванию аксиом,
дефиниций, теорем и доказательств. В его философствовании перед нами
предстает грандиозная, но застывшая, подобно ледяной пустыне,
натурфилософия.

Свое главное сочинение - оно увидело свет лишь после смерти автора, так
как сам он не решился его опубликовать, - Спиноза назвал "Этика". Название
это не вполне точно, ибо в самом сочинении почти так же подробно, как этика,
развивается и натурфилософия. Лишь избавившись от всех наивностей в мышлении
об универсуме, читатель, по мнению Спинозы, может приступить к этике. То,
что этику автор также расчленяет на отдельные доказываемые им теоремы,
наносит ущерб ее изложению.

В своей попытке найти обоснование этики в натурфилософии Спиноза идет
по такому пути: все сущее, говорит он, дано в бесконечном бытии, которое
можно назвать как богом, так и природой. Для нас и в нас это бесконечное
бытие представляется в двух формах - как мышление (дух) и как протяжение
(материя). В этой проникнутой божественным началом природе все, в том числе
и человеческие поступки, обусловлено необходимостью. Существует только
событие, но не деяние. Следовательно, смысл жизни человека может состоять не
в том, чтобы действовать, а только в том, чтобы подходить ко все более
ясному пониманию своего отношения к универсуму. Счастливым человек
становится тогда, когда не только естественным образом принадлежит
универсуму, но и предается ему с сознательной готовностью и духовно
возвышается в нем.

Таким образом, Спиноза требует более высокого переживания жизни. Наряду
со стоиками, индийскими и китайскими мыслителями он принадлежит к великой
семье натурфилософов монистически-пантеистического направления. Подобно им,
Спиноза понимает бога только как совокупность природы, признавая лишь в этом
роде единое в себе понятие бога. Попытки, направленные на то, чтобы в
интересах этического мировоззрения одновременно представить бога стоящей вне
универсума этической личностью, воспринимаются им как прегрешение против
мышления. Ведь они преследуют единственную цель - с помощью признанного или
непризнанного дуализма обеспечить исходные предпосылки для создания
оптимистически-этического мировоззрения. Предпринимаемые на окольных-
наивно-религиозных -путях, они направлены на достижение цели, к которой
рационалистическое, оптимистически-этическое толкование универсума стремится
прийти первым, но не менее наивным путем.

Трагический итог монистического мышления в стоицизме, в индийской и
китайской философии заключается в том, что последовательная в отношении
самой себя натурфилософия приходит к разочарованности, пессимизму и
безропотному смирению, а не к этике. Избежал ли Спиноза этой участи?

Подобно Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и всем китайским мыслителям, Спиноза
отстаивает оптимистический монизм, не подозревая, что у него есть великие
предшественники, жившие под другим небом и в другие времена*. (* Лао-цзы
(род. ок. 604 г. до н. э.), Дао-дэ-цзин; Чжуан-цзы (IV век до н. э.),
Подлинная книга о южной стране цветов; Ле-цзы (IV век до н. э.), Подлинная
книга об истоках первопричины.). Его смирение носит миро- и
жизнеутверждающий характер. В отличие от индийцев Спиноза воспринимает
бесконечное бытие не как нечто невещественное, а как наполненную содержанием
жизнь. Поэтому для него совершенство, к которому должен стремиться человек,-
не предвосхищение загробного бытия, а основанное на глубоких размышлениях
наслаждение жизнью. Устами Спинозы, как и устами Чжуан-цзы, говорит
возвышенно эгоистическое миро- и жизнеутверждение.

Таким образом, стремление человека, который не хочет обманываться в
отношении самого себя, натравлено не на какое-то признаваемое ценным
действие, а лишь на то, чтобы сохранить свою жизнь и прожить ее наиболее
совершенным образом. Он делает добро другим людям отнюдь не ради них, а
неизменно лишь ради самого себя.

Спиноза отказывается от того, к чему пришла современная ему этика,
сложившаяся под воздействием религии: он не рассматривает альтруизм как
нечто относящееся к существу этики. Он замыкается в мысли о том, что любая
этика в конечном счете направлена на обеспечение наших собственных, хотя и
высших, духовных интересов. Добровольно, дабы ни о чем другом не думать,
кроме логически необходимого, он возвращается в тот самый плен, в котором
жила античная этика.

Если бы Спинозе представлялась такая возможность, он, подобно
Чжуан-цзы, спорил бы с моралью любви и долга. Но, поскольку он и так уже
восстановил против себя власти, еврейских и христианских теологов и вдобавок
еще почти всю философию, ему приходится быть осторожным и незаметно
прививать людям жизневоззрение мыслящего, глубокого эгоизма.

Подобно богу - олицетворению универсального бытия, - пришедший к
пониманию сущности вещей человек также действует не в соответствии с целями,
а по внутренней необходимости. Он делает лишь то, что относится к
совершенному переживанию жизни, и ничего больше.

Добродетель - это способность к высшему самосохранению. Высшее же
самосохранение имеет место тогда, когда разум становится высшим аффектом и
когда человеком овладевают стремление к познанию и бесстрастие, которые
освобождают его, то есть заставляют его определять себя через самого себя
путем самоуглубления в собственную сущность. Обычный человек подчинен
внешним обстоятельствам, не ведая своего предначертания и своей судьбы, он
мечется из стороны в сторону, подобно утлому суденышку на разбушевавшихся
волнах. Следовательно, этика состоит в том, что мы переживаем нашу жизнь
больше в проявлении ее через наше мышление, чем через нашу телесную
оболочку.

Действуя по внушению глубокого, просветленного разумом эгоизма и
исключительно под влиянием аффектов духа, человек поступает во всех
отношениях благородно и великодушно. Насколько возможно, он стремится к
тому, чтобы за испытываемые им ненависть, гнев и преэрение воздавать любовью
и благородством, ибо он знает, что ненависть всегда порождает
неудовольствие. Он же любою ценой пытается создать вокруг себя атмосферу
мира.

Никогда человек не действует коварно и лживо, но всегда искренне и
откровенно. Ему нет необходимости испытывать сочувствие. Живя в соответствии
с разумом, он делает доступное добро обдуманно, по зрелом размышлении и,
следовательно, не нуждается в том, чтобы переживаемое неудовольствие
стимулировало появление у него великодушия и благородства. Он избегает
сочувствия, ибо все больше и больше уясняет себе, что все, что происходит,
происходит по необходимости божественной природы и в соответствии с вечными
законами. Не находя в мире ничего заслуживающего ненависти, насмешки и
презрения, он не видит также ничего, что пробуждает сочувствие.

Человек должен стремиться быть добродетельным и жизнерадостным. Если у
него есть сознание того, что он уже сделал добро в доступных ему границах,
он может со спокойной душой предоставить людей и мир их дальнейшей судьбе.
Нет нужды проявлять участие сверх доступной возможности личного эффективного
содействия страждущему.

Могуществен мудрец, исповедующий высшее жизнеутверждение. Он имеет
власть над самим собой, власть над другими людьми и власть над условиями
бытия. Как все-таки созвучны мысли Спинозы идеям Лао-цзы, Чжуан-цзы и
Ле-цзы!

Спиноза на собственном опыте проверяет свою этику. В условиях
непритязательной свободы ведет он свою жизнь, которой рано кладет конец
чахотка. Приглашение преподавать философию в Гейдельбергском университете
отвергается им. Он строг в отношении самого себя. Его безропотное смирение
просветляется присущей ему мягкой чертой снисходительного человеколюбия.
Преследования, которым он подвергается, не в состоянии ожесточить его.

Стремясь мыслить лишь чисто натурфилософски, Спиноза тем не менее не
посвящает себя исключительно изучению двух естественных категорий
натурфилософии - природе и отдельному человеку, как некоторые из китайских
его предшественников. Он проявляет также интерес к организованному обществу.
Для него очевидно, что переход человека из "естественного" в "гражданское"
состояние является прогрессом. Вынужденный жить вместе с себе подобными,
человек свободнее, когда ко всеобщему согласию определяется, каковы
обязанности каждого и как обществу и его членам надлежит строить свои
взаимоотношения. Таким образом, государство должно обладать достаточной
властью, чтобы издать всеобщие предписания относительно образа жизни граждан
и путем применения наказаний обеспечить своим законам необходимое уважение.

Действительная же преданность обществу представляется Спинозе
неуместной. По его мнению, человеческое сообщество становится совершенным в
той мере, в какой индивиды руководствуются в своей жизни разумом. В
противоположность своему современнику Гоббсу Спиноза, следовательно, ждет
прогресса общества не от административных мероприятий, а от совершенства
образа мыслей его членов. Государство должно воспитывать в гражданах не
покорность, а подлинную потребность в свободе. Ни при каких обстоятельствах
оно не имеет права подавлять изъявления искренности своих граждан. Поэтому
оно обязано также проявлять терпимость к любым религиозным воззрениям.

Как ни идет Спиноза навстречу духу времени, в одном он не может с ним
согласиться - в том, что в мире надлежит осуществлять объективно разумные
этические цели.

Намного опередив своих современников, он пришел к универсальному
понятию этики. Он признает, что с точки зрения последовательного мышления
любое этическое поведение может сводиться лишь к отношению индивида к
универсуму. Став же в этом роде универсальной, этика сталкивается с
вопросом: в какой мере отношение индивида к универсуму может пониматься как
воздействие на универсум? От ответа на этот вопрос зависит, может ли быть
выдвинута подлинная этика деятельности или же этика существует лишь
постольку, поскольку и смирение может быть истолковано как этика.

Это и есть подводный камень, столь опасный для любой подлинной
натурфилософии. Если какой-нибудь мыслитель и думает, что в состоянии
благополучно обойти его, благодаря собственной находчивости и благоприятному
ветру избежать крушения, все равно подводные течения в конце концов вынесут
смельчака на мель, и ему уготована та же судьба, что и его предшественникам.
Подобно Лао-цзы и Чжуан-цзы, подобно индийцам, стоикам и вообще всем
последовательным мыслителям-натурфилософам предыдущих эпох, Спиноза не в
состоянии прийти к тому, чего требует этика, - не в состоянии понять
отношение человека к универсуму не только как духовную, но одновременно и
как осмысленно-деятельную преданность ему.

Инстинктивно все, кто внутренне противится учению философа-одиночки,
осознают, что обновленная самостоятельная натурфилософия несет с собой нечто
такое, что представляет опасность для оптимизма и этики мировоззрения.
Поэтому в XVII и XVIII столетиях вое и вся стремятся третировать философию
Спинозы.

Больше всего этой эпохе недостает оптимизма. Ужасное землетрясение,
разрушившее в 1755 году Лиссабон, порождает в массах сомнение -
действительно ли миром правит всемудрый и всеблагой создатель. Вольтер, Кант
и многие другие мыслители того времени высказываются об этом событии,
отчасти признавая свою растерянность, отчасти пытаясь найти новые
возможности для оптимизма.

Сколь мало приходится ждать оптимизму и этике от подлинной
натурфилософии, видно на примере не только Спинозы, но и Лейбница
(1646-1716) '. (* G. W. Leibniz, Systeme nouveau de la nature et de la
communication des substances (1695); Nouveaux essaix... (1704) [русск. пер.
"Новые опыты о человеческом разуме", М.-Л., 1936]; Monadologie (1704)
[русск. пер. в: Избр. фил. произв., М., 1908].) В своей "Теодицее" (1710)
Лейбниц пытается воздать должное оптимистическому мировоззрению. Здесь ему
помогает то, что его натурфилософия обладает намного большей жизненностью и
намного большей приспособляемостью к действительности, чем натурфилософия
Спинозы. И он полон решимости пустить в ход вое свое мастерство, чтобы
сообщить действительности оптимистический смысл. Тем не менее ему с трудом
удается лишь сформулировать тезис о том, что фактически существующий мир
самый лучший из всех вообще возможных.

К тому же оптимизм, который ему как-то еще удается спасти, не пригоден
для мировоззрения, так как не содержит в себе энергии, необходимой для
направленного на окружающий мир этического действия. Там, где Лейбниц
последователен, он, как и Спиноза, остается в плену натурфилософии. Все
трудности, которые вытекают для этики из детерминистской натурфилософии
Спинозы, встречаются и в натурфилософии Лейбница.

Благодаря тому, что Лейбниц не переносит единство мышления (духа) и
протяжения (материи) в область абсолютного, а реализует в бесчисленных
мельчайших индивидуальностях (он называет их монадами), которые в своей
совокупности составляют универсум, его (натурфилософия более соответствует
многообразной действительности, чем философия Спинозы. Во многих отношениях
он предвосхищает современную, опирающуюся на учение о клетке натурфилософию.
Но и он всецело находится в плену проблематики Декарта. Он не признает
наличия живой связи между индивидуальностями, в которых соединены мышление и
протяжение, а ограничивает их существование, признавая их силами,
обладающими лишь способностью представления. Их сущность, с точки зрения
Лейбница, в том, что каждая - независимо от других - более смутно или более
отчетливо осознает универсум.

Для Спинозы возможность прийти к этике состоит в том, что может быть
предпринята попытка дать этическое толкование мистическому отношению
человека к абсолютному. Для Лейбница этот путь закрыт, поскольку он не
признает подобное абстрактное абсолютное совокупностью универсума. Поэтому
не случайно, что он нигде подробно не философствует об этике. Его
натурфилософии никак не удается прийти к этике.

Но вместо того чтобы согласиться с таким результатом и выдвинуть
проблему взаимоотношения между этикой и натурфилософией, он вплетает в свою
философию традиционные сентенции об этике и определяет добро как любовь к
богу и к людям. В натурфилософии Лейбниц значительнее Спинозы, так как
больше апеллирует к живой действительности. В борьбе же за подлинное
мировоззрение он намного слабее его, ибо Спиноза больше тяготеет к
элементарным категориям, признает противоречие между этикой и
натурфилософией центральной проблемой мировоззрения я под этим углом зрения
берется за его преодоление.

Если бы Лейбниц остался последовательным до конца, он, подобно
представителям индийской философии санкхья, согласно которой мир также
состоит из множества вечных индивидуальностей, неизбежно пришел бы к
атеизму, вместо этого он, пытаясь спасти удовлетворительное мировоззрение,
включает в свою натурфилософию теистическое понятие бога. Заставляя ее
говорить оптимистическим, этическим и теистическим языком, Лейбниц делает ее
приемлемой для XVIII века. Доведенная популяризацией Христиана Вольфа
(1679-1754) до неузнаваемости, философия Лейбница содействует обоснованию
немецкого рационализма.

Но в результате предательства натурфилософии, совершенного с лучшими
намерениями, Лейбниц не может предотвратить им самим вызванного пробуждения
натурфилософского мышления. Сам того не желая, он содействует росту влияния
Спинозы. При этом ориентация на подлинную натурфилософию означает для духа
того времени шаг в неведомое, полное опасностей. Поэтому он сопротивляется
ей изо всех сил. В конце концов, однако, после того как Кант и Спиноза
общими усилиями расшатали устои рационалистического,
оптимистически-этического мировоззрения, этой уютно обставленной пристройки
к зданию действительного мира, он все-таки вынужден предпринять попытку
вывести оптимизм и этику из непосредственного мышления о сущности мира.
Полностью осуществить это намерение вызвалась спекулятивная немецкая
философия.