Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Теологическому факультету Цюрихского университета в знак благодарной памяти о той любви, с которой он встретил меня в самое трудное для меня время.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Глава, которая должна была послужить введением к "Мистике апостола Павла", разрослась в книгу и была опубликована в 1911 г. под названием "История исследований учения апостола Павла"*. "Мистика апостола Павла", первый набросок которой был готов еще в 1906 г., должна была выйти следом. Однако болезнь и работа по подготовке второго, расширенного издания "Истории изучения жизни Иисуса"* не дали мне возможности подготовить рукопись к печати до моего первого отъезда в Африку в 1913 г. — отъезда, который нельзя было более откладывать. Вернувшись в первый раз в Европу, я был полностью занят двумя томами "Философии культуры", так что лишь в конце 1927 г., во время второго пребывания в Европе, смог снова взяться за "Мистику апостола Павла" и за два года придать рукописи ее окончательный вид. Благодаря этой задержке моя концепция учения Павла получила дополнительное подкрепление, так как теперь я должен был сопоставить ее с результатами недавних работ Райценштайна, Буссета, Дайсмана и др., что позволило более широко обосновать ее и достигнуть большей внутренней ясности.

Так как моей целью было изложение воззрений Павла, мне пришлось отказаться от подробного разбора новейшей литературы о нем и, в частности, от ссылок на результаты, подтверждающие мою точку зрения. Кроме того, о работах, появившихся после 1911 г., мне предстоит высказаться во втором издании моей "Истории исследований учения апостола Павла", для которого я надеюсь вскоре найти время.

Сколь многим я обязан Гансу Лицману, Мартину Дибелиусу и другим новейшим комментаторам Павла, можно видеть на многих страницах этой книги. С другой стороны, я снова и снова убеждался, какую ценность и поныне представляют детальные аналитические исследования, которые можно найти в трудах Г. Ю. Хольцмана, П. В. Шмиделя и других представителей старой школы.

Приведенное в этой книге изложение учения Павла является в какой-то мере завершением моих предшествующих теологических исследований. Еще студентом я составил себе план, целью которого было объяснить эволюцию мышления первого поколения христиан, исходя из предпосылки, казавшейся мне неопровержимой, а именно, что провозвестие Иисуса о Царстве Божьем было целиком и полностью эсхатологическим и именно так воспринималось Его слушателями. Все мои исследования — по проблеме Тайной вечери, по разгадке тайны мессианства и страданий Иисуса, истории изучения Его жизни и интерпретации учения Павла — вращались вокруг двух вопросов: возможна ли какая-нибудь иная интерпретация проповеди Иисуса, кроме эсхатологической,

179

и каким образом полностью эсхатологическая вначале вера первых христиан пришла к подмене эсхатологического образа мыслей эллинистическим.

До сих пор история догматики облегчала себе решение проблемы эллинизации христианства, предполагая наличие у Иисуса неэсхатологических идей наряду с эсхатологическими и толкуя учение Павла как частично эсхатологическое, частично эллинистическое. Тотальная эллинизация христианства, происходившая в богословии Малой Азии в начале II в., была представлена как нечто уже хорошо подготовленное теми общими религиозными представлениями, а также эллинистическими представлениями, которые, как предполагалось, присутствовали в христианстве с самого начала.

В действительности же нужно было объяснить, как чисто эсхатологическая вера трансформировалась в эллинистическую. Если проблему эллинизации христианства поставить именно так, то центральным вопросом становится вопрос о Павле. Вместо шаткого утверждения о том, что Павел комбинировал эсхатологический способ мышления с эллинистическим, мы должны теперь дать либо чисто эсхатологическое, либо чисто эллинистическое объяснение его учения. Я выбираю и всесторонне исследую первую из этих альтернатив. Она предполагает полное согласие учения Павла с учением Иисуса. Эллинизация христианства началась не с Павла, а лишь после него.

Чтобы решить проблему эллинизации христианства, необходимо также ответить на вопрос, почему Игнатий и представители малоазийского богословия II столетия не могли усвоить первохристианское учение в том виде, в котором они его нашли, и каким образом они трансформировали его в эллинистическое учение. Ответ очень прост: ослабление эсхатологических ожиданий весьма естественно привело их к необходимости по-новому понять свою веру в терминах сложившихся к тому времени эллинистических представлений. Это оказалось возможным по той причине, что они были знакомы с мистическим учением Павла о бытии во Христе. Они переняли его, заменив ставшую теперь уже непонятной эсхатологическую логику этого учения эллинистической. Так самым естественным образом объясняется эволюция от Иисуса через Павла к Игнатию. Павел не эллинизировал христианство. Однако своей эсхатологической мистикой бытия во Христе он придал ему форму, благодаря которой эллинизация стала возможной.

Таким образом, мне, как я считаю, удалось показать, что признание эсхатологического характера проповеди Иисуса и учения Павла хотя и ставит вопрос об эллинизации христианства более остро, но в то же время позволяет намного проще разрешить имеющиеся здесь трудности.

Мне было очень важно показать связь эсхатологических идей Павла с поздним иудаизмом и проследить их корни вплоть до пророков эпохи вавилонского пленения и более раннего времени. Поэтому для меня было большой удачей, что профессор Герхард Китель из Тюбингена и его ассистент, лиценциат теологии Карл Ренгсторф, нашли время, чтобы прочесть рукопись этой книги и дать свои замечания. Их знание позднего иудаизма и раввинистической литературы* позволило мне очертить многие контуры тверже и яснее, чем я мог бы сделать, опираясь лишь на свои собственные силы. За все улучшения, достигнутые благодаря их эрудиции, я приношу им глубокую благодарность.

Я работаю старомодным методом, а именно, излагаю идеи Павла в их исторически обусловленной форме. Я считаю, что вошедшее ныне в практику смешение нашего подхода к трактовке религиозных проблем

180

с теми взглядами и представлениями, которые были в ходу в прежние исторические эпохи, — причем делается это подчас виртуозно и с большим блеском — такое смешение не дает ничего для исторического понимания, да и для нашей религиозной жизни дает в конечном счете не так уж много. Исследование исторической истины самой по себе я считаю тем идеалом, к которому должна стремиться научная теология. Я до сих пор твердо придерживаюсь мнения, что непреходящая духовная значимость, которую имеет для нас религиозная мысль прошлого, дает себя чувствовать всего сильнее, когда мы соприкасаемся с религиозным чувством именно в той его форме, в которой оно реально существовало, а не в той, которую мы себе придумываем. Христианство, которое не отваживается пользоваться исторической истиной в духовных целях, внутренне непрочно, даже если и считает себя сильным. Уважение к истине, как таковой, которое должно быть постоянно действующим фактором нашей веры, если мы не хотим, чтобы она превратилась в маловерие, включает в себя уважение и к исторической истине.

Мистическая христология Павла говорит нам гораздо больше, когда она предстает перед нами в огне эсхатологической мысли первых христиан, нежели когда пересказывается в современных догматических (или современных недогматических) терминах. Поэтому я верю, что своей работой служу не только делу установления научной истины, но и религиозному делу. Именно в этом убеждении я и работал над книгой.

За ценную помощь в подготовке корректуры я благодарю моего университетского товарища о. Карла Лейрера из Штутгарта, лиценциата теологии Карла Ренгсторфа из Тюбингена и мою жену.

Указатели имен и ссылок на источники составил с помощью г-на Ренгсторфа студент теологического факультета Лимар Хенниг из Тюбингена — поскольку отъезд в Африку не оставлял мне времени для этой работы. Сердечно благодарю его.

Река Огове, на пароходе по путы в Ламбарене, в день св. Стефана, 1929.

Альберт Швейцер