Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XI. МИСТИКА И ТАИНСТВА

Эсхатологическое происхождение первохристианских таинств .................... 354

Крещение Иоанна как эсхатологическое таинство ......................................... 357

Перенятие крещения Иоанна первохристианской общиной .......................... 359

Крещение и сакральная трапеза в понимании Иисуса ................................... 361

"Хлеб насущный" и мессианский пир .............................................................. 363

Тайная вечеря ..................................................................................................... 365

"Предварю вас в Галилее" и "пить новое вино" ........................................... 368

Тайная вечеря Иисуса и трапеза Господня первохристианской Церкви ...... 370

Сущность первохристианской трапезы Господней ........................................ 373

Свидетельства о совершении трапезы Господней .......................................... 374

Странствования израильтян и таинства .......................................................... 377

Крещение в понимании Павла ......................................................................... 380

Павел о трапезе Господней .............................................................................. 382

Что знает Павел о Тайной вечере .................................................................... 383

Застольное общение с Христом у Павла ......................................................... 385

Трапеза Господня и приобщение к телу и крови Христа ........................ 386

Приобщение к Христу в трапезе Господней согласно эллинистическому богословию .........388

Точка зрения Павла и эллинистическая точка зрения на крещение и Евхаристию ...............390

Таинства Павла имеют отношение только к мессианскому блаженству .... 393

Таинства Павла как залог воскресения ........................................................... 394

Крещение для мертвых ..................................................................................... 397

Таинства и воскресение в эллинистическом богословии ............................... 399

Роль таинств в неэсхатологической концепции спасения .............................. 400

Что представляли собой таинства в первохристианстве и что сделал из них Павел?

Согласно общепринятой точке зрения, крещение и трапеза Господня были в первых общинах своего рода символическими ритуалами и только при Павле они стали настоящими таинствами.

К этому мнению исследователи пришли путем следующего простого рассуждения. В иудаизме не было таинств, как не было и мистики.

354

Следовательно, христианство не могло взять из иудаизма ничего похожего на таинства. Напротив, эллинистическая мысль отводила таинствам важнейшую роль. Поэтому таинства должны были проникнуть в христианство из эллинизма, и именно через Павла, так как при нем крещение и трапеза Господня уже носят отчетливо выраженный характер таинств.

Избежать этого вывода можно лишь в том случае, если принять во внимание следующее соображение: хотя таинства и не характерны для еврейской мысли, крещение и трапеза Господня могли тем не менее быть таинствами, возникшими на почве иудаизма, — при условии, что они были основаны на эсхатологических представлениях. И тогда можно было бы легко объяснить, почему они уже у Павла носят характер таинств.

Эта альтернативная возможность исследователями всерьез не рассматривалась. Чтобы эсхатологическая вера могла породить таинства из себя самой — это казалось немыслимым. В предисловии к своей книге "Kyrios Christos" Буссет отклоняет подобную мысль как нечто абсурдное.

"Не станут же серьезно утверждать, что таинства — это оригинальное творение религии, начавшейся с проповеди Иисуса, а не что-то заимствованное ею у окружающего религиозного мира! Едва ли, ведь тогда придется вместе с Альбертом Швейцером (который все же проявляет в этих вопросах гораздо большую проницательность, чем большинство исследователей, с порога отвергающих религиозно-исторический подход) предпринять отчаянную попытку — вывести христианские таинства из эсхатологии"'.

Поэтому Буссет готов доказывать, что и свою мистику, и понимание крещения и трапезы Господней как таинств Павел позаимствовал из эллинизма, — как будто это не столь же отчаянное предприятие, как попытка вывести таинства из эсхатологии.

Но мы уже видели, что мистика бытия во Христе не имеет в себе ничего эллинистического. А если так, сомнительным становится и то, что Павел взял из эллинизма понимание крещения и трапезы Господней как таинств. Возможно ли, чтобы он по-эллинистически смотрел на таинства, если во всем остальном его мышление не было эллинистическим? Кроме того, если разобраться в фактическом содержании его

Gousset W. Kyrios Christos. 1913. Vorrede. S. XIV. О Буссете см. также с. 208—211. Буссет забывает, что движение, из которого выросло христианство, началось не с проповеди Иисуса, а с проповеди Крестителя. А Креститель проповедовал... крещение!

Йоханнес Лайпольдт в своем содержательном исследовании {Leipoldt J. Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte. Leipzig, 1928) тоже не рассматривает возможность эсхатологического происхождения таинств, и поэтому ему приходится выводить христианское крещение и трапезу Господню из эллинистических мистерий. По поводу интерпретации Павлом крещения как умирания и воскресания с Христом (Рим. 6:3—6) он пишет: "Здесь, совершенно очевидно, Павел пользуется идеями и выражениями, характерными для мистерий" (с. 62). Эта религиозно-историческая фантазия пышным цветом цветет в книге Рихарда Райценштайна (Reitzenstein R. Die Vorgeschichte der christlichen Taufe. Mit Beitragen von L. Troje. Leipzig und Berlin, 1929).

355

учения, то обнаруживается, что его таинства хотя и напоминают внешне таинства мистериальных религий, но в действительности не похожи на них: последние основаны на символах, возвышаемых до уровня реальности; в таинствах Павла никакого символизма нет'.

Так как попытка объяснить понимание Павлом крещения и трапезы Господней как таинств, исходя из мистериальных религий, заранее обречена на неудачу, не остается ничего иного, как попытаться вывести его из эсхатологии.

Удивительно, что так долго не замечали, какие возможности для возникновения идеи таинства имеются в эсхатологической вере. Ибо что означает слово "таинство"? В самом широком смысле оно означает, что участием в некоем ритуале, который мыслится как обладающий действенной силой, должно достигаться нечто, связанное с обретением высшей жизни. Если, как это имеет место в эллинистическом мышлении и в нашем собственном, представление о высшей жизни определяется простым, вневременным противопоставлением материального и духовного, таинства заключаются в опосредовании чего-то духовного чем-то материальным. Эсхатологическому религиозному чувству противопоставление высшего низшему представляется одновременно как противопоставление будущего — настоящему. Не заключена ли здесь возможность того, что по аналогии с эллинистическими культами спасения ритуалы могут расцениваться как таинства, — в том смысле, что уже сейчас, в настоящем, они гарантируют то, что является делом будущего?

По мере того как еврейская религия придавала все большее значение эсхатологическим чаяниям, она становилась религией спасения; а по мере того как она становилась религией спасения, она стала нуждаться в таинствах. Обретение уверенности в будущем спасении становится в ней столь же важным, как обретение принадлежности к духовному миру в эллинистических религиях. И если исследователи все еще не дошли до этого простого рассуждения, проводящего аналогию между эсхатологическими чаяниями и эллинистической религиозностью, то это лишь показывает, как трудно порой бывает разглядеть те стороны действительности, которые по каким-то причинам долго не попадали в поле нашего зрения.

Что эсхатология может порождать представления, близкие к обычному представлению о таинствах, можно видеть на примере идеи, играющей в эсхатологии важную роль: те, кому предназначено спасение, помечаются особым знаком. У Иезекииля посланный Богом человек в льняной одежде ставит знак на лбу у всех, кого предполагается пощадить в день наказания Иерусалима (Иез. 9:4—11). В Псалмах Соломона благочестивые спасаются на Божьем суде, предшествующем явлению Мессии, благодаря тому что носят на себе знак Божий, тогда как нечестивые отмечены знаком погибели.

Пс. Сол. 15:4—9: "Пламя огня и гнев не достигнут его

[благочестивого], когда от лица Господа падут на нечестивых, чтобы уничтожить их всех.

См. выше, с. 200—201.

356

Ибо благочестивые носят на себе знак Божий, который спасает их. Голод, меч и смерть далеки от праведных, ибо бегут от благочестивых, как преследуемые во время битвы. Но они преследуют нечестивых и настигают их; и творящим несправедливость не избежать суда Господня. Как врагом, опытным в битве, будут они настигнуты, ибо знак погибели на лбу у них"'.

Когда эсхатологические чаяния достигают такой силы, при которой люди убеждены, что им суждено испытать суд и наступление Царства и что нужно готовиться к этому, возникает новая ситуация. Как только эсхатология ожидания переходит в эсхатологию, которая претворяется в жизнь, возникает вопрос, как заблаговременно приобрести уверенность в оправдании на грядущем суде и в причастности к будущей славе. Всякий, кто проповедует им близость конца, должен удовлетворить эту потребность. Поэтому Иоанн, провозгласивший близость Царства, вместо того чтобы пускаться в описание грядущих событий, требует покаяния и отмечает крещением тех, кто готов к покаянию, т.е. тех, кто будет помилован.

Тех, кого он крестит, Креститель ставит в известность, что он крестил их водой, а Больший, чем он, который идет за ним, будет крестить их Духом. Делая так, он вовсе не представляет свое крещение, как принято считать, предварительным, чисто символическим актом, который служит лишь указанием на будущее истинное крещение; этими словами он устанавливает между обоими крещениями причинную связь. Он заверяет тех, кого крестил, что в результате того действия, которое он, ввиду их покаяния, над ними совершил, они получили освящение и это освящение во время будущего излияния Духа даст им возможность воспринять Дух; а как носители Духа, они смогут пройти через суд к Царству2. Чтобы в максимально возможной степени подчеркнуть внутреннее единство между своим крещением и излиянием Духа, он представляет это излияние, ожидаемое при явлении Большего, который должен прийти, как крещение Духом. Больший, который должен прийти, — это не Мессия, а готовящий ему путь Илия, который, как ожидалось, должен возвратиться на землю. Следовательно, Креститель считал себя, хотя это и может показаться странным, предтечей предтечи3. Он высту-

' Идея знака, или печати, для спасаемых и обретающих мессианскую славу продолжает играть важную роль и в христианской эсхатологии. Павел придает обладанию Духом значение такой печати (2 Кор. 1:22) и гордится, что носит на своем теле знаки Иисуса (Гал. 6:17). В Послании к ефесянам (1:13; 4:30) обладание Духом тоже мыслится как печать, накладываемая в предвидении дня спасения. В Апокалипсисе рабы Божьи отмечаются печатью до того, как начнется великое гонение (Отк. 7:3). Те, кто не имеет на себе этой печати, предаются мучениям (Отк. 9:4). Антихрист искушает людей наложить свое клеймо на правую руку и на лоб (Отк. 13:16; 20:4). Во Втором послании Климента есть упоминание о тех, "которые не сохранили печати" (2 Клим. 7:6).

2 См. также с. 307—308.

'См. с. 308.

357

пает с проповедью покаяния и с крещением для того, чтобы Илия, который должен прийти, и ожидаемый Дух нашли народ подготовленным и посвященным, готовым принять их.

Будучи погружением в воду, крещение Иоанна — это акт, символизирующий смывание греха. Но в то же время оно заключало в себе и нечто большее: оно гарантировало действенность покаяния как приготовления к излиянию Духа и к суду.

Следовательно, происхождение крещения Иоанна вовсе не так загадочно, как обыкновенно полагают. Этот оригинальный обряд со своим внутренним смыслом с необходимостью возник на почве эсхатологии. Неясно здесь только одно: как и почему в качестве способа отметки знаком Креститель выбрал омовение. Был ли этот выбор продиктован только естественным смыслом омовения и той ролью, которую играла идея омовения у пророков, или здесь сказалось влияние еврейского, ессейского или других, неизвестных нам ритуальных омовений? В последнем предположении нет ровно никакой необходимости. Если мы вспомним, как у пророков говорится о великом очищении водой, которое обещано Богом ввиду предстоящего суда, то станет совершенно ясно, что человек, чувствующий себя призванным в конце времен, мог воплотить эти слова в жизнь. Особенно значительно в этом отношении место из Иезекииля (Иез. 36:25—26), где рядом упоминаются окропление водой и дарование Духа.

Ис. 1:15—16: "Ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей моих". — Ис. 4:3—4: "Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме, когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня". — Зах. 13:1: "В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытая греха и нечистоты". — Иер. 4:14: "Смой злое с сердца твоего, Иерусалим, чтобы спастись тебе". — Иез. 36:25—26: "И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое и дух новый дам вам".

Таким образом, идея крещения найдена Иоанном там же, где и излияние Духа, а именно у пророков. И все ритуалы омовения, которые были или могут быть открыты религиозно-историческими исследованиями, не дадут для объяснения происхождения крещения Иоанна больше, чем эти цитаты из пророков, потому что им всегда будет недоставать указаний на связь омовения с грядущим судом, излиянием Духа и мессианским Царством. Однако вопрос о происхождении крещения Иоанна и не столь важен, так как, будучи совершенно оригинальным по своему содержанию, оно не объяснимо никаким другим крещением.

Вопрос о том, повлиял ли на Иоанна еврейский обряд омовения прозелитов, остается открытым. Очень вероятно, что практика омовения прозелитов существовала до 70 г. н. э., хотя скудные упоминания о ней относятся к более позднему периоду'. Трудно себе представить, чтобы она

' Как мало мы, собственно говоря, знаем об омовении прозелитов у евреев, видно из работы: Leipoldt J. Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte (Leipzig, 1928), где на с. 1—25 собран весь имеющийся материал.

358

была введена иудаизмом в то время, когда внешне похожий обряд уже практиковался у христиан. Примечательно, что Юстин в своем "Диалоге с Трифоном" не считает возможным говорить о еврейском омовении прозелитов как о подражании христианскому крещению.

Объяснить, каким образом крещение, цель которого — обеспечить евреям прощение грехов и восприятие Духа, было навеяно Иоанну обрядом омовения при переходе язычников в иудаизм, — задача не из легких. В любом случае смысл крещения Иоанна невыводим из еврейского омовения прозелитов.

Другая причина, по которой крещение Иоанна не имеет параллелей в истории религий, заключается в том, что оно представляет собой акт, совершаемый властью одного человека. Действенность крещения заключается не в нем самом; она исходит от того, кто его совершает.

Что сам Иоанн считал свое крещение таинством, гарантирующим спасение на суде, видно из его слов о фарисеях и саддукеях, пришедших у него креститься. Его слова (Мф. 3:7): "...порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева?" — ясно показывают, что, если он окрестит их, они приобретут уверенность в оправдании на суде. Он только удивляется и негодует, что им дана такая проницательность, позволившая увидеть в его крещении действенное средство спасения. Однако он не отказывает им.

Иисус тоже смотрит на крещение Иоанна как на акт, обладающий сверхприродным действием. Когда священники и книжники потребовали ответить, кто дал Ему власть так вести себя в иерусалимском храме. Он задал им встречный вопрос: откуда было крещение Иоанна, с небес или от людей? Ответ, который Он считал правильным, — с небес — они дать не могли, ибо тем самым признали бы, что неуважительно отнеслись к установлению, основанному на небесном авторитете (Мк. 11:28—33).

Когда в разговоре с учениками, пожелавшими сесть у Него по правую и по левую руку, Иисус называет смерть, которая сделает Его Мессией, своим крещением (Мк. 10:38—39), Он тем самым подразумевает, что крещение — это действенное средство для достижения славы мессианского Царства.

Таким образом, то немногое, что говорится в двух древнейших евангелиях о крещении Иоанна, ясно показывает, что оно представляло собой эсхатологическое таинство.

Но как случилось, что крещение, имевшее силу благодаря полномочиям Иоанна, затем вновь само, без указания Иисуса возникло в христианской общине?' Ответ: оно возникло как эсхатологическое таинство.

Община не внесла в крещение ничего нового по сравнению с тем, что было у Иоанна. Крещение осталось для нее актом, гарантирующим действенность покаяния ввиду предстоящего излияния Духа и спасения на суде. В перенятии крещения Иоанна решающую роль сыграло, вероятно, то обстоятельство, что первая община сформировалась на иудейской почве, в стране, где начатое Иоанном движение нашло множество

'Повеление крестить предание вкладывает в уста воскресшего Иисуса (Мф. 28:19—20). Это показывает, что мы имеем здесь дело с воззрениями более позднего времени. Дополнительным подтверждением служит тот факт, что крестить предлагается уже не во имя Христа, а во имя Отца, Сына и Святого Духа.

359

последователей, и состояла главным образом из сторонников этого движения, связанного с верой в грядущее Царство, которые впоследствии уверовали в мессианство Иисуса. А признание Иисусом Иоанна и его крещения тоже могло иметь значение для возобновления крещения христианской общиной.

Было бы безусловной ошибкой думать, что христианское крещение соответствует крещению Иисуса Иоанном и является его повторением. Эта точка зрения не подтверждается ранними текстами, относящимися к христианскому крещению. До Игнатия крещение Иисуса никогда не связывалось с христианским крещением, а та связь, которую устанавливает между ними Игнатий, отнюдь не означает, что христианское крещение — это повторение крещения Иисуса.

Игн. к еф. 18:2: "Он (Иисус) родился и крестился, чтобы своим страданием очистить и воду". Юстин вообще не связывает крещение Иисуса с христианским крещением, ограничиваясь утверждением, что дерево креста спасает верующих в воде крещения, подобно тому как дерево ковчега спасло Ноя и его семью в водах потопа (Диал. 138). Впервые лишь у Иринея (Adv. haer. Ill, 9:3) и Тертуллиана (Adv. Judaeos. 8) Иисус своим крещением создает христианское крещение.

Итак, христианская община перенимает эсхатологическое таинство Крестителя. Как же стало возможным, что действие, значение которого состояло в том, что оно производилось именно Крестителем, теперь стало производиться другими людьми? Ответ может быть только один: полномочия Крестителя уступили место полномочиям Церкви.

В Евангелии от Иоанна делается попытка решить загадку возникновения крещения Иоанна в христианской общине с помощью утверждения, что еще ученики Иисуса в период Его земной жизни совершали крещение водой (Ин. 4:1—2). Это сообщение — более позднего происхождения.

Превращение заимствованного у Крестителя эсхатологического таинства в христианское крещение шло под влиянием двух факторов. Благодаря вере в мессианство Иисуса эсхатологические чаяния приобретают в первой общине более конкретное содержание. Соответственно крещение становится крещением в Иисуса Христа. Затем, крещение Духом, ожидаемое Крестителем как будущий эффект его крещения, теперь становится реальностью: это ясно показывают экстатические проявления у крестившихся. Поэтому крещение водой становится одновременно и крещением Духом. Так благодаря указанным обстоятельствам практиковавшееся общиной крещение Иоанна превратилось в христианское крещение. Впоследствии это крещение водой, являющееся одновременно и крещением Духом, стали противопоставлять простому водному крещению Иоанна, уже не сознавая, что и оно первоначально было обусловлено Духом.

О незнании истинной сущности крещения Иоанна свидетельствует теория христианского крещения как крещения водой и Духом, которая развивается t повествовании, относящемся к одному из поздних слоев Деяний апостолов. Верующие в Эфесе приняли только крещение водой и даже не слыхали о том, что есть Святой Дух. Затем они были вновь крещены Павлом и в результате того, что он возложил на них руки, восприняли Дух (Деян. 19:1—7). Искусственный характер этой теории

360

становится очевидным из ответа учеников на вопрос об их первом крещении: они сказали, что крестились "во Иоанново крещение". Тем самым крещение Иоанна, по аналогии с крещением в Иисуса, представляется как крещение "в" Иоанна. В равной степени неверно и то, что появившийся здесь Павел разъясняет недостаточно окрещенным верующим, а именно что Иоанн осуществлял лишь крещение покаяния и что под Большим, который должен прийти, он имел в виду Иисуса. Автор Деяний, как и современные исследователи, не видит, что крещение Иоанна совершалось ввиду грядущего излияния Духа и что под тем, который должен прийти, он имел в виду не Мессию, а Илию. Благодаря этому месту из Деяний создался ложный взгляд на проповедь и крещение Иоанна Крестителя, державшийся в течение столетий.

Не исключено, что движение приверженцев Иоанна Крестителя продолжало существовать наряду с первохристианской общиной, хотя это кажется не слишком вероятным. Во всяком случае, весьма сомнительно, что Деян. 19:1—7 можно рассматривать как реальное сообщение о существовании такого движения.

Теория, содержащаяся в этом более позднем слое Деяний, неверна еще и в том отношении, что, согласно рассказу. Дух был воспринят не через крещение как таковое, а через возложение рук апостолов, к которым здесь приравнивается Павел (Деян. 19:6). Самаряне, крещенные Филиппом во имя Христа, стали обладателями Духа только в результате последующего наложения рук Петра и Иоанна (Деян. 8:12—17). Таким образом, эта ложная теория христианского крещения связана с ошибочным взглядом на возложение рук апостолами как на некое дополнение к крещению.

Следовательно, тенденция рассказа в Деян. 19:1—7 заключается в том, чтобы провести линию раздела между крещением Иоанна и христианским крещением и одновременно включить Павла в число апостолов (ввиду того что возложением рук он дарует Дух).

Против такого рода теорий и связанного с ними обесценивания крещения Ио'анна свидетельствует тот факт, что практиковавшееся в первохристианской общине крещение было идентично введенному Иоанном Крестителем эсхатологическому таинству, подготавливающему к излиянию Духа и обеспечивающему оправдание на суде, за исключением того, что восприятие Духа теперь мыслится как происходящее одновременно с крещением водой и что крещение совершается во имя Иисуса как ожидаемого Мессии. "Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа", — говорит Петр в своей проповеди в день Пятидесятницы (Деян. 2:38).

Прощение грехов, полученное в результате крещения, относится только к грехам, имевшим место до крещения, и мыслится как залог оправдания на грядущем суде.

Это понимание крещения как таинства к моменту появления Павла уже существовало в первохристианстве и от него перешло к Павлу.

Иисус воспринял проповедь Крестителя о близости Царства Божьего и продолжил ее в Галилее. Собственно говоря, Он должен был перенять также и крещение, посредством которого верующие в Иудее освящались для принятия Духа и для суда.

361

Почему Иисус продолжил только проповедь Иоанна, но не его крещение? Трудно понять, как исследователи прошли мимо этого вопроса.

Если Иисус в Галилее отказывал верующим в Царство в спасительном крещении Иоанна, то не потому, что последнее представлялось Ему связанным с полномочиями Крестителя. Ибо Он сам обладал полномочиями во всем, что относится к Царству Божьему, и мог так же, как Иоанн, крестить для получения Духа и спасения на суде. Он обходится без крещения потому, что не считает его необходимым. Само Его присутствие играет роль таинства. Тот, кто становится на Его сторону, на сторону будущего Мессии, и тем самым приобщается к Нему, не нуждается в крещении, чтобы воспринять Дух и спастись на суде. Такой человек, сам не зная того, становится сподвижником Мессии и, как таковой, имеет право на все будущее благо'. Так как Его полномочия еще выше, чем Крестителя, Иисусу нет необходимости совершать освящение ввиду Царства Божьего. Поэтому Он и не продолжает крещение Иоанна, хотя считает его ниспосланным с неба спасительным установлением.

Мысль о том, что Его присутствие обладает непосредственным действием таинства, Иисус выражает особым образом: у Геннисаретского озера Он раздает толпе находящихся вокруг Него верующих пищу из собственных рук. Тем самым Он освящает их (хотя они и не осознают значения происходящего), чтобы они могли стать Его сотрапезниками на мессианском пире2.

Представление о мессианском пире последних времен восходит, очевидно, к отрывку из Второисаии, относящемуся ко времени вавилонского пленения.

Ис. 65:13—14: "Вот, рабы Мои будут есть, а вы будете голодать; рабы Мои будут пить, а вы будете томиться жаждою; рабы Мои будут веселиться, а вы будете в стыде; рабы Мои будут петь от сердечной радости, а вы будете кричать от сердечной скорби".

Это представление развивается в написанном уже после возвращения из плена апокалипсисе Ис. 24—27. Так как автор не знает о мессианском Царстве, а только о Царстве Божьем, он говорит о пире, который устра-

' О спасительном значении общения с Иисусом как неузнанным Мессией ем. с. 266—268.

2 Об истолковании чудесного насыщения многих как освящения для мессианского пира см. выше с. 267. Действительно ли эта раздача пищи имела место один раз и, значит, евангелист два раза рассказывает об одном и том же событии (Мк. 6:34—44, насыщение пяти тысяч; Мк. 8:1—9, насыщение четырех тысяч), или Иисус делал это дважды, — с уверенностью сказать нельзя; первое кажется более вероятным.

Превращение этого непонятого ритуала трапезы на берегу озера в чудесное насыщение многих объясняется и тем, что о подобном умножении пищи сообщается в рассказе о пророке Елисее (4 Цар. 4:42—44): "Пришел некто из Ваалшалиши и принес человеку Божию хлебный начаток — двадцать ячменных хлебцев и сырые зерна в шелухе. И сказал Елисей: отдай людям, пусть едят. И сказал слуга: что тут я дам ста человекам? И сказал он· отдай людям, пусть едят; ибо так говорит Господь: "насытятся и останется". Он подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову Господню".

362

ивается Богом. Ис. 25:6. "И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин".

В Книге Еноха избранные — постоянные сотрапезники Сына Человеческого. Енох. 62:14—15: "Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим, и есть, и ложиться, и вставать от века до века. Праведные и избранные будут вознесены от земли, и перестанут опускать свой взор, и будут облечены в одежду жизни".

Согласно Апокалипсису Варуха, пир начинается сразу после явления Мессии. Апок. Вар. 29:3—8: "Тогда начнет открываться Мессия. И явится Бегемот из страны своей, и Левиафан поднимется из моря: оба эти чудовища, которых Я создал в пятый день творения и сохранял до сего времени, тотчас станут пищей для всех, кто останется. И плодородие земли увеличится в десять тысяч раз; на одной виноградной лозе будет тысяча побегов, и на каждом побеге — ?? тысяче гроздей, и в каждой грозди — по тысяче ягод, и каждая ягода даст меру вина'. И те, кто голодал, будут есть в изобилии. И будут они затем каждый день созерцать чудеса. Ибо от Меня будет исходить ветер, дабы утро за утром приносить им благоухание ароматных плодов; а в конце дня облака будут проливать целительную влагу. И в то время манна снова упадет с неба, и они будут питаться ею в те годы, ибо они пережили конец времен".

В Книге Еноха тоже предполагается, что Левиафан и Бегемот будут служить пищей святых в конце дней (Ен. 60:24). Для них будут плодоносить и деревья вновь появившегося на земле рая (Ен. 25:4—5; 32:3—6; 3 Езд. 7:123). У Иезекииля обитатели нового Иерусалима круглый год питаются плодами деревьев, которые растут по берегам источника, вытекающего из Храма, а также рыбой из этой чудесной реки (Иез. 47:7—12).

В Апокалипсисе Иоанна мессианский пир тоже играет важную роль. Отк. 3:20: "Ce, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною". — Отк. 7:16—17: "Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной. Ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод". — Отк. 19:7: "Ибо наступил брак Агнца". — Отк. 19:9: "Блаженны званные на брачную вечерю Агнца". Иисусу хорошо знакомо представление о мессианском пире. Это видно из того, что Он рисует будущее блаженство как возлежание за столом с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Божьем (Мф. 8:11) и как приглашение на брачный пир царского сына (Мф. 22:1—14), а во время последней трапезы с учениками обещает, что снова будет пить с ними вино в Царстве своего Отца (Мк. 14:25).

Представление о мессианском пире присутствует и в молитве "Отче наш", ибо в ее четвертой просьбе, если ее правильно перевести, речь идет не о ежедневном хлебе, а о мессианском пире.

В молитве, которой Иисус учит верующих, они должны умолять хотя и в разных словах, но только об одном, а именно о том, что

' Сходное высказывание о необыкновенной урожайности винограда в мессианском Царстве Папий, согласно Иринею (V, 33:3), приписывает Иисусу. См. с.

363

заключено в понятии Царства (святость имени Бога; исполнение Его воли; прощение грехов), — с добавлением просьбы об избавлении от "искушения", т. е. от предмессианских бедствий. Сочетается ли с этим одновременное обращение к Богу с просьбой о ежедневном хлебе? Эта просьба, помещенная в середине молитвы, совершенно не связана с остальными просьбами. Более того, она противоречит следующему непосредственно за молитвой указанию Иисуса, чтобы верующие не заботились о еде, питье и о поддержании своей жизни; они должны отгонять подобные мысли как языческие (Мф. 6:25—34), будучи убежденными, что Бог знает все их нужды и без их просьб даст им все необходимое (Мф. 6:8, 32). Оставляя в стороне все другое, они не должны думать ни о чем, кроме Царства Божьего (Мф. 6:33). Значит, и их молитва тоже должна быть только об этом. Чтобы они не просили, как это делают язычники, о ненужном, Иисус учит их молитве о Царстве Божьем и его благах (Мф. 6:7—9). Как же в таком случае объяснить, что в число этих просьб о единственно необходимом Он включает просьбу, в которой выражается запрещенная забота о земной потребности?

Помимо всего этого, сам текст четвертой просьбы сопротивляется попыткам увидеть в нем просьбу о ежедневном хлебе. Он выглядит так: ??? ????? ???? ??? ????????? ??? ???? ??????? (Мф. 6:11). Что означает встречающееся только в этом тексте слово ?????????? Единственно возможный вариант — рассматривать его как прилагательное, образованное от ???????, и переводить как "предстоящий" или "будущий", т. е. так, как это сделано в Деяниях апостолов (7:26), где ?? ??????? ????? переводится как "на следующий [т. е. будущий] день"1. Следовательно, четвертая просьба на самом деле выглядит так: "Хлеб наш грядущий [будущий] дай нам сегодня"2. Слово ????????? было переведено как "насущный" только потому, что в правильном переводе просьба казалась лишенной смысла. Чтобы приписать ему это значение, оно рассматривается как прилагательное, образованное из слов ??? и ?????, что грамматически невозможно. Ведь в этом случае, во избежание хиатуса*, оно должно иметь вид ????????. А какой смысл может иметь это прилагательное? Слово ????? означает "сущность", а в обиходном языке — "имущество". Из обоих этих значений прилагательное с нужным смыслом не получается. Пытаясь выйти из этого положения, утверждают, что слово ????? может также означать "существование", и переводят ????????? как "необходимый для существования". Против этого имеются следующие возражения: во-первых, при образовании прилагательного его смысл не может столь сильно отклоняться от основного смысла исходного слова; во-вторых, если речь идет об удовлетворении материальных потребностей, необходимых для продолжения существования, то происхождение соответствующего прилагательного от слова ????? невозможно, так как ??3??? имеет значение существования в смысле абстрактного философского понятия бытия.

'См. также Деян. 16:11; 20:15; 21:18.

'Иероним, согласно тексту Евангелия евреев*, правильно переводит это место как panis crastinus, т. е. "завтрашний хлеб".

364

Дело, однако, в том, что все эти лингвистические ухищрения попросту не нужны. Естественный перевод: "Хлеб наш будущий дай нам сегодня" — действительно придает четвертой просьбе смысл, причем именно такой, который согласуется с остальными просьбами. Как и в остальных просьбах, верующие умоляют здесь об одном из благ грядущего Царства Божьего, а именно о пище Царства. Хлеб означает вообще пищу; для еврейского слова lacham это само собой разумеется. Таким образом, четвертая просьба имеет следующий смысл: предназначенную нам будущую пищу, т. е. пищу Царства Божьего, дай нам уже сегодня. Иными словами: пусть Твое Царство, в котором мы будем вкушать пищу мессианского пира, наступит без промедления.

Только в таком понимании слово "сегодня" (???????), которым оканчивается просьба, приобретает смысл, и становится понятным, почему оно выразительно поставлено в конце предложения. Оно противостоит определению хлеба как будущего и просит дать его уже сегодня. Слово "сегодня" ни при каких условиях не может быть заменено словом "ежедневно". Лука, который заменяет "сегодня" на "ежедневно" (?? аеаб ??????), показывает тем самым, что он уже не понимает смысла фразы (Лк. 11:3).

Эти элементарные рассуждения о смысле молитвы "Отче наш" в сочетании с естественным переводом текста показывают, что четвертую просьбу следует понимать в свете господствующего в эсхатологической вере противопоставления настоящего и будущего и что она относится к будущему мессианскому пиру.

Этим же чаянием мессианского пира объясняются и действия .Иисуса у Геннисаретского озера. Он дает всем по кусочку из имеющейся в наличии пищи не для утоления голода, а для того, чтобы они получили пищу из рук будущего Мессии и тем самым освятились, чтобы принять участие в мессианском пире.

То, что Иисус делал у Геннисаретского озера при большом стечении народа, Он повторяет во время Тайной вечери со своими учениками (Мк. 14:22—25; Мф. 26:26—29). Во время трапезы Он берет хлеб, произносит над ним слова благодарения и оделяет им каждого. Подобным же образом Он берет чашу, благодарит и передает по кругу.

Каков смысл благодарственной молитвы Иисуса во время Тайной вечери? Хотя его слова, к сожалению, не сохранились, мы можем с уверенностью сказать, что Он не просто благодарит за еду и питье, а возносит благодарственную молитву Богу, имея в виду грядущее Царство Божье и пир в этом Царстве. Это следует из того факта, что во время общинного ритуала, возникшего из этой трапезы, просьбы и благодарственные слова относятся к Царству Божьему и его благам. Текст этих молитв приводится в Дидахе (Дид. 9 и 10).

Дид. 9:4: "Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое".

Дид. 10:3—7: "Ты, Владыко Вседержитель, создав все имени Своего ради, дал людям пищу и питье на пользу, чтобы они благодарили Тебя, нас же благословил духовными пищей и питьем и жизнью вечной через Твоего Отрока. Прежде всего мы благодарим Тебя потому, что Ты всесилен. Тебе

365

слава вовеки! Помни, Господи, Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь ее совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, во Твое Царствие, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава вовеки. Да приидет благодать, и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь.

Пророкам же предоставляйте благодарить, сколько они хотят". Но даже если бы у нас не было Дидахе, мы все равно знали бы о содержании благодарственной молитвы во время трапезы Господней из "Диалога с Трифоном" Юстина.

Диал. 41:1: "Приношение пшеничной муки... которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал Господь наш Иисус Христос, в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога, как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были; и совершенно разрушил начальства и власти через Того, Который сделался страждущим во воле Его"'.

Такие благодарения и просьбы о Царстве Божьем и его благах во время ритуальных общинных трапез можно объяснить только тем, что благодарственная молитва Иисуса во время Его последней трапезы с учениками была того же содержания. И то же самое относится к благодарственной молитве во время трапезы на Геннисаретском озере. Чудо с хлебами и рыбами в действительности было первой Евхаристией.

Связь последней трапезы Иисуса и Его учеников с ожидаемым мессианским пиром выражается также в обещании встречи на этом пире, которое дает Господь своим ученикам. Он завершает ритуал словами: "Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего" (Мф. 26:29)2. Эти слова могут означать лишь одно: Он обещает, что вскоре они все вновь соберутся на мессианском пире.

Следовательно, Тайная вечеря в Иерусалиме по своей сути не отличается от ритуального акта на озере с множеством людей: это трапеза, во время которой Иисус благодарит за грядущее Царство и будущий мессианский пир и оделяет присутствующих освященной таким образом пищей, признавая их тем самым своими сотрапезниками на мессианском пире.

Во время Тайной вечери Он, кроме благодарения, произносит слова, относящиеся к Его предстоящей смерти. Хлеб Он называет своим телом, вино — своей кровью завета, проливаемой за многих ради прощения грехов (Мк. 14:22—24; Мф. 26:26—28). Из этих слов ясен только их самый общий смысл — что они содержат указание на Его смерть. Кроме того, в словах о чаше, очевидно, содержится намек на слова Моисея: "...вот кровь завета, который Господь заключил с вами" (Исх. 24:8), 'Под разрушенными начальствами и властями подразумеваются ангелы и бесы. Соответствующие представления Юстина нашли отражение также в Диал. 49:8. Ср. с. 235.

'У Марка (Мк. 14:25) нет слов "с вами". Но и без них сказанная фраза подразумевает воссоединение на мессианском пире.

366

произнесенные при заключении завета на Синае, когда Моисей окропил кровью народ. Но почему и в каком смысле Иисус называет хлеб, который они едят, и вино, которое они пьют, своим телом и своей кровью, навсегда останется неизвестным.

Однако для первой общины суть трапезы заключалась вовсе не в таинственном сравнении хлеба и вина с телом и кровью Иисуса. Если в истории ритуала трапезы в самые первые времена и есть что-то твердо установленное, так это то, что, когда верующие ели хлеб и пили вино, так называемые "слова установления" при этом не повторялись. Это сразу же видно из того, как Павел цитирует их коринфянам: как нечто такое, что он уже говорил им прежде и теперь вынужден повторить еще раз (1 Кор. 11:23). Он не писал бы так, если бы эти слова повторялись в общине каждое воскресенье. В указаниях о проведении трапезы в Дидахе также упоминается лишь о благодарственных молитвах и ничего не говорится о повторении "слов установления".

Что заставило первую общину повторять трапезу Иисуса и Его учеников? "Повеление повторять" способствовало этому ничуть не больше, чем "слова установления". Как известно, оба самых ранних свидетеля, Матфей и Марк, ничего не знают о повелении Иисуса повторять еду и питье, о котором говорится у Луки (Лк. 22:19) и у Павла (1 Кор. 11:24—25). Следовательно, Тайная вечеря должна была повторяться верующими как трапеза Господня по какой-то внутренней причине; необходимость повторения должна заключаться в самой природе этого ритуального акта'.

Каким же образом пришла первая община к тому, чтобы повторять последнюю трапезу Иисуса и Его учеников — без указания Иисуса на этот счет и вне всякой связи со словами о хлебе и вине как о Его теле и крови? И прежде всего, что же тогда, собственно говоря, повторялось?

Сущность исторической Тайной вечери, как и трапезы на Геннисаретском озере, заключалась в том, что она представляла собой трапезу с благодарением в предвосхищении мессианского пира, во время которой Иисус оделял присутствующих пищей и питьем. Что здесь можно повторять? Очевидно, не раздачу Иисусом пищи и питья, весь смысл которой заключался в том, что это делал Он сам, а только благодарение за обещанное Царство Божье и мессианский пир. Следовательно, первая община повторяла Тайную вечерю Иисуса и Его учеников как трапезу, сопровождаемую благодарением в предвидении мессианского пира. Причиной для ее повторения послужило заключительное эсхатологическое высказывание Иисуса о питье нового вина вместе с учениками в Царстве Отца. Для учеников оно стало повелением повторять трапезу. Как это произошло?

Вследствие указанных слов Иисуса ученики ожидали, что воскресший Иисус придет к ним, когда они будут за трапезой в той самой комнате, где Он был с ними в последний вечер, а затем отправится

' О проблеме возникновения первохристианского общинного ритуала из последней трапезы Иисуса и Его учеников см.: Schweitzer A. Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19 Jahrhunderts und der historischen Berichte. Tubingen, 1901.

367

с ними в Галилею, где Он явится в славе как Мессия. Поэтому после смерти Иисуса они не рассеялись по Галилее, а оставались в Иерусалиме, собираясь с верующими в этой комнате и совершая трапезы благодарения в ожидании явления Христа.

Исследователи не уделяли должного внимания вопросу о том, что делали ученики Иисуса в период между Пасхой и Пятидесятницей. Красочно описывались их абсолютная беспомощность и их страх перед иудеями. Предполагалось, что они скрывались в Иерусалиме или бежали в Галилею. Однако, согласно Деяниям апостолов, они все время оставались в Иерусалиме, более того, они не скрывались, а возглавляли общину из 120 верующих (об этом мы узнаем из рассказа о собрании, на котором один из верующих был избран на место Иуды (Деян. 1:16). Им не было необходимости скрываться, потому что они не подвергались преследованиям. Хотя нам это и кажется непонятным, но иерусалимские власти интересовал только Иисус, а не Его сторонники. Не был арестован даже тот человек из окружения Иисуса, который оказал вооруженное сопротивление при Его аресте и отсек ухо рабу первосвященника (Мф. 26:51).

Почему же эти галилейцы остались в Иерусалиме, а не вернулись к себе на родину? Их удерживало слово Иисуса. Когда они, окончив Вечерю, направлялись в Гефсиманию, Иисус сказал им: "По воскресении Моем Я пойду впереди вас (??????? ???) в Галилею"* (Мк. 14:28; Мф. 26:32). Это может означать только одно: что воскреснув. Он пойдет во главе их в Галилею, подобно тому как ранее Он вел их из Галилеи в Иерусалим, чтобы принять страдание. Слова пророчества "Я пойду впереди вас" (?????? ????, ??. 14:28) соответствуют словам "Иисус шел впереди их" (aeai ?? ??????? ?????? ? ??????, ??. 10:32) в описании пути в Иерусалим'. Следовательно, Иисус не ожидает, что Он сразу же явится на облаках небесных; последовательность событий после своей смерти Он представляет себе так: сразу по воскресении Он со своими учениками отправится в Галилею, там явится в славе Сына Человеческого и затем на облаках небесных, окруженный своими ангелами, начнет свое царствование.

Обещание пойти во главе учеников в Галилею не исполнилось, так же как надежда учеников на мессианский пир немедленно по воскресении Иисуса, возникшая у них под влиянием Его последних слов на Вечере. Правда, от Павла мы знаем (1 Кор. 15:5—7), что Иисус являлся после своей смерти ученикам и другим верующим, и даже несколько раз, но Он не устраивал с ними мессианского пира и не ходил в Галилею.

Так как пророчество о хождении воскресшего Иисуса с учениками в Галилею не исполнилось, предание видоизменяет его. Чтобы лишить его силы, слова Иисуса в измененной редакции были вложены в уста ангела в гробнице и выглядели теперь так, что ученики должны сами идти в Галилею, где им явится уже находящийся там Иисус.

У Марка (Мк. 16:7) ангел говорит женщинам в гробнице: "...идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он идет раньше вас* (??????? ????)

'Мк. 10:32: "Когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе".

368

в Галилею, там Его увидите, как Он сказал вам". Предшествование в пространстве превращается здесь в предшествование во времени. У Матфея новая интерпретация указанных слов дается не только ангелом (Мф. 28:7), но и самим воскресшим Иисусом (Мф. 28:10). Мф. 28:10: "Тогда говорит им [женщинам] Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня". Во исполнение скорректированных таким образом слов Матфей заставляет учеников действительно пойти в Галилею и там, а не в Иерусалиме увидеть Воскресшего (Мф. 28:16—20).

Деяния апостолов в согласии с Лукой не оставляют никакого сомнения, что явления Воскресшего имели место только в Иерусалиме и что в период между смертью Иисуса и Пятидесятницей ученики не были в Галилее, а все время находились в Иерусалиме. Сообщения Матфея и Евангелия от Иоанна о явлениях в Галилее — это продукт вторичной традиции, возникшей в связи с желанием придать словам Иисуса о хождении в Галилею характер исполнившегося пророчества. При этом у Матфея Иисус является ученикам только в Галилее, тогда как четвертое евангелие сообщает о явлениях как в Галилее (Ин. 21:1—23), так и в Иудее (Ин. 20:19—29).

Вторичная традиция стремится "исполнить" и вторую неисполнившуюся надежду, связанную с последними словами Иисуса на Вечере, — о новой трапезе с учениками после своего воскресения. Отсюда возникли рассказы, в которых явление воскресшего Иисуса связывается с трапезой. В Эммаусе ученики узнали в незнакомце воскресшего Господа, когда Он преломил хлеб (Лк. 24:13—35). При следующем явлении ученикам в Иерусалиме Воскресший просит пищи, после чего их сомнение, что это действительно Он, исчезает (Лк. 24:36—43). В рассказе о явлении Иисуса на Геннисаретском озере Воскресший ждет учеников на берегу за трапезой и дает им хлеб и рыбу (Ин. 21:1—14).

Согласно Евангелию евреев (этот отрывок приводится у Иеронима, De viris illustrious, 2), Иаков Праведный поклялся не есть хлеба с момента, когда он пил из чаши Господней, до тех пор, пока не увидит Его восставшим из мертвых. Когда же Воскресший является ему, то просит принести рыбу и хлеб и, преломив его с благодарением, протягивает Иакову со словами: "Брат Мой, ешь свой хлеб, ибо Сын Человеческий восстал из мертвых"'.

В "Epistula Apostolorum", антигностическом трактате из Малой Азии (ок. 100 г. н. э.), дошедшем до нас в коптской версии и — с разночтениями — в эфиопской, апостолы рассказывают о своем разговоре с Воскресшим2. В ходе беседы они задают Ему вопрос: "О Господи, нужно ли нам снова взять чашу и пить?" Он отвечает: "Да, нужно — и до того дня, когда я приду с теми, кто убит за Меня" (8:12—9:1). Тем самым Иисус указывает им, что Его слова о новом питье с ними из чаши относятся к Его приходу в мессианской славе, а не исполняются Его нынешним явлением в качестве Воскресшего. Поэтому они должны за ритуальной трапезой продолжать пить из чаши в ожидании того времени, когда снова будут пить ее с Ним. Таким образом, здесь сохраняется смысл трапезы как ритуала, связанного с ожиданием воссоединения с Иисусом на мессианском пире, причем это

'Здесь налицо путаница: Иаков Праведный, брат Господа, не пил из чаши, так как он не присутствовал на Тайной вечере.

2 Schmidt Carl. Gesprache Jesu mit seinen Jungem nach der Auferstehung (Epistula Apostolorum). Ein Katolisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts. Leipzig, 1919.

369

представление явно связано со словами Иисуса на Вечере о питье нового вина в Царстве Божьем.

Рассказы, в которых Воскресший сам принимает участие в трапезе, могли, разумеется, быть продиктованы желанием доказать реальность Его телесного существования. Однако наличие рассказов, в которых Он только раздает пищу, с очевидностью свидетельствует о том, что упоминание о трапезе связано с первоначальным ожиданием трапезы, за которой должны вновь встретиться Он и Его ученики.

Это же ожидание все еще дает себя знать даже у Юстина. В "Диалоге с Трифоном" (51:2) он как об одном из важных моментов провозвестия Иисуса упоминает о том, что Иисусу "надлежит... опять явиться в Иерусалиме и снова есть и пить со Своими учениками".

Отражение в предании о явлениях Воскресшего этих двух высказываний Иисуса о питье нового вина в Царстве Божьем и о хождении после Его воскресения в Галилею позволяет понять, какую роль они играли в чаяниях апостолов и первой общины. Ученики Иисуса оставались в Иерусалиме потому, что верили — согласно последним словам Иисуса на Тайной вечере, — что после своего воскресения Он совершит с ними новую трапезу, а затем пойдет во главе их в Галилею, чтобы явиться там в своей мессианской славе. И это в основном действительно соответствует истинному смыслу слов Иисуса.

Слова Иисуса о новой встрече за трапезой были поняты учениками так, что новая трапеза должна совершиться в той самой комнате, в которой они собирались в последний раз; и поэтому они продолжали там собираться.

В Деяниях апостолов имеются некоторые подробности относительно пребывания учеников в Иерусалиме. Они находятся в доме матери Иоанна Марка. В этот дом направляется Петр после того, как ангел освободил его из тюрьмы и он снова пришел в себя (Деян. 12:11—12). Там собрались и молились многие верующие. В комнату, где они находились, был вход через прихожую (Деян. 12:14, ?????). Большая комната, в которой собирались все ученики и верующие, была горницей (???????), ?. е. находилась непосредственно под плоской кровлей. Об этом говорится в самом начале Деяний.

Деян. 1:13—14: "И пришедши [в Иерусалим после вознесения Иисуса], взошли в горницу, где и пребывали... Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Марией, матерью Иисуса, и с братьями Его". В Деян. 1:16 сообщается о числе собравшихся: около 120 человек.

В этой комнате апостолы и верующие собрались утром в день Пятидесятницы (Деян. 2:1—2). Но была ли эта комната той самой, в которой Иисус совершил Тайную вечерю? Посылая двух учеников в город для приготовления пасхальной трапезы. Он сказал им, что человек, несущий кувшин воды, приведет их в большую устланную подушками горницу (???????? ???? ??????????, слово ???????? идентично по смыслу слову ???????), где они должны приготовить трапезу (Мк. 14:13—15). Едва ли можно сомневаться, что эта большая горница иден-

370

тична упоминаемой в Деяниях и, следовательно, находилась в доме матери Иоанна Марка. А это, в свою очередь, может служить дополнительным подтверждением издавна высказываемой догадки, что юноша, следовавший той ночью за Иисусом и Его учениками и убежавший от стражи, оставив в их руках покрывало, был Иоанн Марк (Мк. 14:51—52)·.

В том самом месте, где Иисус совершил с ними трапезу благодарения и обещал воссоединение на мессианском пире, ученики ждали Его возвращения. Тем временем они вместе с верующими совершали трапезы, на которых, в виду грядущего Царства и мессианского пира, возносили благодарственные молитвы, — так же, как это делал Он сам. По собственному побуждению они и вместе с ними первые верующие повторяли то, что можно повторять из их последней трапезы с Иисусом (трапезы благодарения), ожидая, что Господь вернется к ним во время такой трапезы и превратит ее в мессианский пир.

Так без указания со стороны Иисуса, из внутренней необходимости возник первохристианский ритуал трапезы как повторение Тайной вечери Иисуса и Его учеников.

Можно ли для объяснения возникновения первохристианского ритуала трапезы привлечь дошедшие до нас сведения о еврейских культовых трапезах? На этот вопрос нельзя дать определенного ответа. Из Мишны (трактат "Брахот", гл. VI—VIII) известно о трапезе, совершавшейся по вечерам в пятницу в еврейских домах в честь наступления субботы (шабаткиддуш)2. Она имеет сходство с Тайной вечерей в том отношении, что чаша, которая передается по кругу, и употребляемый во время трапезы хлеб освящаются благодарственной молитвой Богу как создателю виноградной лозы и дарителю хлеба; присутствующие всякий раз произносят в ответ: "Аминь". Возможно, что эта трапеза уже была известна в иудаизме во времена Иисуса, хотя мы и не располагаем относящимися к тому времени свидетельствами. Согласно современному ритуалу, произносимое за этой трапезой благодарение относится не только к хлебу и вину, но также к сотворению мира, субботы. Закона и к исходу из Египта.

Своеобразная точка зрения на происхождение трапезы Господней представлена в интересном исследовании Ганса Лицмана'. Он связывает этот первохристианский ритуал с религиозными трапезами, которые, как он полагает на основании данных раввинистической литературы, были общеприняты в иудаизме во времена Иисуса. Такого рода трапезы в обществе друзей (chabura) совершались Иисусом и Его учениками "в солнечную пору их странствий по Галилее". После Его смерти этот обычай остался в христианской общине. Прежнее "застольное общение" (????????) с "историческим" Иисусом продолжалось с "вознесенным Иисусом", и его участники с ликованием предвосхищали второе прише-

' О соображениях в пользу того, что дом, в котором Иисус совершил Тайную вечерю, — тот же, что и упоминаемый в Деян. 12:12 дом матери Иоанна Марка, см. также: Zahn T. Einleitung in das Neue Testament. 2. Aufl. 1900. Bd. II. S. 213, 242—245, 252.

'Описание этой трапезы "кануна субботы" см.: Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926. S. 202—207.

3 Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. S. 197—263.

371

ствие Господа'. Следовательно, эта общинная трапеза ведет свое происхождение не от последней трапезы Иисуса и Его учеников и не связана с тем, что Он тогда делал и говорил. Наряду с этой "иерусалимской формой" общинной трапезы имела место также другая форма, установленная Павлом. Она была связана с историческим преданием о последней трапезе Иисуса и соответственно представляла собой ритуальное поминание смерти Христа. Одновременно с поминанием смерти ритуал посвящен также ожиданию Его воскресения и второго пришествия. Эта введенная Павлом трапеза Господня очень скоро начинает восприниматься как "аналог эллинистического поминального пира по великому покойнику", а также как "жертвенная трапеза, в элементах которой обитают небесные силы", и соответственно этому происходит ее дальнейшее развитие2. Павел придерживается этой концепции трапезы Господней вследствие откровения, которое он получил от Христа (1 Кор. 11:23)3. В короткий срок павловская форма ритуальной трапезы вытеснила иерусалимскую.

Исходным пунктом этого построения является верное наблюдение, состоящее в том, что возникновение общинной трапезы невозможно объяснить "словами установления" о хлебе и вине. Но из какого источника узнал Лицман о том, что Иисус имел обыкновение совершать религиозные трапезы с учениками и другими верующими? Евангелия сообщают только о насыщении многих на Геннисаретском озере и о Тайной вечере в Иерусалиме. Кроме того, Лицман не замечает, что религиозная трапеза, совершенная Иисусом со своими учениками, становится единственной в своем роде и связанной с мессианским пиром благодаря тому, что Он, будущий Мессия, произнес благодарение и раздал пищу. Но если Лицман сам вынужден допустить, что "эсхатологический момент ожидания парусии" присущ обеим формам — как иерусалимской, так и павловской (S. 252), — то естественнее всего вывести первохристианский ритуал из чаяний мессианского пира, нашедших свое выражение в словах Иисуса о питье нового вина в Царстве Отца и в раздаче пищи на Геннисаретском озере и на Тайной вечере в Иерусалиме. В этом случае отпадает необходимость проводить искусственное различие между двумя видами первохристианской трапезы Господней — различие, которое не подтверждается ни одним из дошедших до нас свидетельств.

Тем не менее возможно и даже вполне вероятно, что насыщение многих на озере и Тайная вечеря в Иерусалиме связаны с еврейскими религиозными трапезами — в том смысле, что Иисус воспользовался существующим обычаем совершения трапез, во время которых произносилось благодарение не только за еду и питье, но и за религиозные блага. Да и то, что первая община начала по собственному побуждению совершать трапезы, связанные с последней трапезой Иисуса и приходом Царства, позволяет предположить, что религиозные трапезы благодарения не были для евреев того времени чем-то необычным. Однако еврейс-

' Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. S. 250. 2 Ibid. S. 251. »Ibid. S. 252—253.

372

кие религиозные трапезы сами по себе не дают объяснения ни двух известных нам трапез Иисуса и Его учеников, ни трапезы Господней первой общины. Эти ритуальные акты становятся понятными лишь в том случае, если мы осознаем, что для Иисуса, как и для первой общины, еврейская религиозная трапеза благодарения становится таинственным предварением мессианского пира.

Вполне вероятно, что благодарение первохристианской общинной трапезы следует какому-то уже существовавшему образцу, поскольку, согласно Дидахе (Дид. 9 и 10), оно относится не только к Царству, но и к сотворению мира.

Еврейская пасхальная трапеза не играет никакой роли в возникновении первохристианского ритуала трапезы. Хотя весьма вероятно, что авторы синоптических евангелий правы, когда сообщают, что раздача хлеба и вина Иисусом имела место в ходе пасхальной трапезы, вероятно, в конце ее. Естественно также предположить, что Иисус, говоря о хлебе и вине как о своем теле и крови, видел себя истинным пасхальным агнцем. Однако на ритуал трапезы первообщины пасхальная трапеза никак не повлияла. Если бы для общины повторение ритуала трапезы каким-то образом определялось влиянием пасхальной трапезы, она совершала бы ее не ежедневно, а только в этот исторический день.

Следует заметить и то, что идея Пасхи не играет никакой роли в благодарении трапезы Господней.

Следовательно, сущность первохристианской трапезы определялась не словами Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови, а целиком и полностью благодарением и просьбами о наступлении Царства и о мессианском пире. И так как с течением времени ожидание Царства и мессианского пира стало связываться с приходом Иисуса как Мессии, просьбы и благодарение стали относиться также и ко второму пришествию Иисуса. Это — новая особенность повторяемого ритуала.

Благодарение за трапезой выражается словом ??????????? (радость), которое употребляется также для выражения восторга по поводу наступления Царства. Таким образом, благодарение — это предвосхищение будущей радости.

1 Пет. 4:13: "...в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете (?????? ????????????)". — Иуд. 24: "Могущему же соблюсти вас от падения и поставить перед славою Своею непорочными в радости (?? ??????????)". — Откр. 19:7: "Возрадуемся и возвеселимся (??????????) и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца".

Деян. 2:46: "Преломляя по домам хлеб, принимали свою пищу в веселии (?? ??????????)"*.

Мольба о пришествии Христа выражается в арамейском восклицании "Маранафа!" (Господь наш, иди!). В Дидахе оно стоит в конце последнего благодарения ритуальной трапезы: "Кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь" (Двд. 10:6).

Слово "Маранафа" встречается также и у Павла, в его собственноручном приветствии в конце Первого послания к коринфянам, и именно в том предложении, содержание которого напоминает конец евхаристической молитвы в Дидахе: "Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема. Маранафа" (1 Кор. 16:22).

373

Словом "Маранафа" в греческом переводе ( ???? ?????, aeopie ?????) завершается Апокалипсис Иоанна (Отар. 22:20).

Таким образом, арамейское восклицание "Маранафа" идет от ритуала трапезы первой иерусалимской общины. Из этого мы можем видеть, какую роль играло ожидание пришествия Христа в тех первых ритуальных трапезах благодарения.

Так что же все-таки делали ученики в период между Пасхой и Пятидесятницей? Они вместе с другими верующими ежедневно за трапезой в той самой комнате, где Иисус совершил с ними Тайную вечерю, ожидали, что Воскресший вернется к ним и в качестве Мессии займет свое место за столом. И если они оставались в бездействии, то не из страха перед иудеями: ожидание пришествия Иисуса целиком занимало их мысли и не оставляло места для проповеди об Иисусе. Значение дня Пятидесятницы заключалось в том, что овладевший ими Дух вынудил их отбросить пассивность и начать провозвестие мессианства Иисуса. Часто приходится слышать утверждение, что Пятидесятница означала основание христианской общины. Это утверждение ошибочно. Община существовала начиная с Пасхи. На Пятидесятницу, благодаря проповеди Петра, к ней присоединилось три тысячи новых членов (Деян. 2:41). В этот день к ожиданию второго пришествия Иисуса добавилась проповедь веры в Него.

Благодарственная трапеза в ожидании второго пришествия Иисуса была в те первые времена единственным видом богослужения. Службы в нашем современном понимании не существовало. Все молитвы, пророчества, проповеди и поучения происходили в рамках благодарения во время трапезы. Все выступления одаренных духом и пророков, о которых мы знаем от Павла (1 Кор. 14:1—40), происходили в ходе той же трапезы. По тому, как Павел употребляет слово "собираться" в Первом послании к коринфянам, легко видеть, что он не знает никакого другого общинного собрания, кроме как для совершения трапезы.

1 Кор. 11:17: "Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее". — 1 Кор. 11:20: "Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать трапезу Господню"* (т. е. что ваша трапеза — вовсе не истинная трапеза Господня)'. — 1 Кор. 14:26: "Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование..." — 1 Кор. 14:23: "Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить языками..."

Начальный этап истории христианского богослужения становится понятным только исходя из предположения, что ритуал трапезы первоначально был единственной формой церковной службы. Из слов Юстина совершенно ясно, что во время утреннего воскресного ритуала чтение Писания и проповедь были введением к просьбам и благодарению за трапезой, — как и хотел Павел, который уже в свое

' 1 Кор. 11:20: "???????????? ??? ???? ??? ?? ???? ouae ????? seupiaieov ??????? ??????".

374

время старался в благодарении найти место для поучения и назидания (1 Кор. 14:5, 19, 26).

Юстин 1 Апол. 67: "В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом "аминь", и бывает раздаяние каждому"

Всякая попытка предположить, что в первохристианской общине церковная служба существовала параллельно с ритуальной трапезой, терпит фиаско; ибо, чтобы объяснить в этом духе дошедшие до нас сведения о христианском культе в первые времена христианства, придется прибегать к абсурднейшим утверждениям. Богослужение в нашем современном понимании возникло лишь с течением времени.

В первые недели благодарственные трапезы совершались ежедневно; об этом свидетельствуют Деяния апостолов (Деян. 2:46).

Считалось важным, чтобы по возможности все верующие, живущие в данном месте, собирались для совершения трапезы. Мнение, что она совершалась небольшими группами по домам, ошибочно. Первые 120 верующих в Иерусалиме собирались для преломления хлеба в комнате, в которой Иисус совершил Тайную вечерю со своими учениками.

Естественно, эти 120 участников трапезы не могли одновременно "возлежать за столом", так как для этого не хватило бы комнаты (даже если трапеза происходила на плоской крыше дома). Однако это не имело значения, раз все ели и пили вместе.

О том, что коринфяне для совершения трапезы Господней "собирались в одном месте"*, мы узнаем от Павла (1 Кор. 11:20). Это же подразумевается и у Юстина. Здесь идея о том, что вся община должна есть одну и ту же освященную пищу, проводится настолько последовательно, что отсутствующим их долю разносят по домам дьяконы (Юстин 1 Апол. 67). Однако после Пятидесятницы, когда в Иерусалиме стало более 3000 верующих, трапеза, естественно, должна была совершаться в разных помещениях.

Этот ритуал совершался по утрам. Второго пришествия Иисуса ждали в тот час, когда Он воскрес из мертвых. Соответственно и трапеза, на которой ожидалось Его второе пришествие, совершалась в ранние утренние часы. Однако, как исключение, всякая трапеза, в каком бы часу она ни происходила, могла носить характер благодарственной трапезы.

Ганс Лицман в своей книге "Месса и трапеза Господня" полагает, что вначале трапезы происходили по вечерам, "когда община собиралась после пыльной дневной работы и повседневных хлопот". Ему не удалось, однако, удовлетворительно объяснить, почему впоследствии они были перенесены на утренние часы.

Что они были действительно утренние, доказывается тем, что ритуальные трапезы в день после субботы — в день, когда воскрес Иисус, — совершались рано утром. Воскресный утренний ритуал сохранился

375

и после того, как ежедневные трапезы с течением времени стали невозможны. Вначале второе пришествие Христа ожидалось со дня на день, потом ожидание сконцентрировалось на том дне недели, в который Он воскрес. В этот день, в один и тот же час все церковные общины ожидали Его за благодарственной трапезой. Позднее в качестве возможного дня второго пришествия особо выделился день Пасхи. Ожесточенная борьба по поводу установления даты Пасхи вполне понятна, ибо во время пасхальной благодарственной трапезы вся Церковь должна ждать пришествия Господа; поэтому Пасха должна проводиться всюду в один и тот же день.

Возможно, что в рассказе об излиянии Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2:1—47) мы имеем наиболее раннее свидетельство об утренней ритуальной трапезе. Тот факт, что верующие все вместе находились утром в большой горнице, естественнее всего объяснить тем, что они собрались там для совершения благодарственной трапезы. Вспышки экстатической речи также понятны, если верующие были взволнованы. Таким образом, многое говорит за то, что говорение языками началось, когда они за благодарственной трапезой радовались наступлению Царства и молили о втором пришествии Христа. Кроме того, если они были за трапезой, становится понятным, почему некоторые из стоявших внизу считали, что экстатическая речь была вызвана опьянением.

Так как 120 верующих в день Пятидесятницы, как и в другие дни, собрались в доме матери Иоанна Марка, Петр произнес свою проповедь из той самой комнаты, в которой Иисус совершил Тайную вечерю с учениками.

Таким образом, хотя первохристианский ритуал трапезы восходит к вечерней трапезе накануне смерти Иисуса, она совершалась по утрам, а после того, как ежедневные трапезы прекратились, сохраняется как воскресный ритуал, т. е. совершается именно в день воскресения Иисуса. Это ясно показывает, что, несмотря на слова о хлебе и вине как теле и крови Христа, трапеза совершалась не только в память смерти Иисуса, но и в связи с Его воскресением и вторым пришествием.

У Павла ни разу не упоминается о воскресной Евхаристии. Однако день, следующий за субботой, и в его общинах уже занимал особое положение. Это видно из того, что в Первом послании к коринфянам (16:2) он предписывает верующим, чтобы по этим дням они откладывали свои пожертвования для отправки в Иерусалим. Поэтому можно предположить, что воскресный ритуал трапезы благодарения стал уже регулярным.

О воскресном "преломлении хлеба" впервые упоминается в том фрагменте Деяний апостолов, где повествователь пользуется местоимением "мы". Павел участвовал в нем вместе с верующими в Троаде, через которую лежал его путь в Иерусалим (Деян. 20:7—11). Не совсем ясное описание этого собрания проще всего истолковать так, что после воскресной утренней трапезы верующие оставались вместе до наступления ночи и затем снова, за второй благодарственной трапезой, дожидались утра, когда Павел должен был продолжить свое путешествие. В этом случае становится понятным текст, согласно которому Павел, воскресив уснувшего и упавшего из окна юношу, преломил хлеб и затем продолжал беседу до рассвета, когда он должен был отбыть.

"Преломление хлеба" по воскресеньям предписывается в Дидахе (Дид. 14:1) и упоминается у Юстина (1 Апол. 67, около 150 года н. э.), с объясне-

376

нием, что воскресенье — это день сотворения света и воскресения Иисуса. Что ритуал совершается утром — это для обоих авторов настолько само собой разумеется, что они не считают нужным об этом говорить. Именно воскресную утреннюю трапезу имеет в виду Плиний в своем известном письме к Траяну (Плиний X, 96), написанном около 113 г., где он сообщает, что христиане собираются в установленный день, перед восходом солнца, чтобы воспевать Христа как Бога и скреплять свою связь таинством.

Самое раннее из дошедших до нас наименований ритуальной трапезы принадлежит Павлу, который называет ее трапезой Господней (1 Кор. 11:20, seupiaaeov ???????)*. Связано ли это название с тем, что она ведет свое происхождение от трапезы Иисуса с учениками или же с ожиданием Его пришествия на пир воссоединения — сказать трудно. В пользу второго предположения говорит тот факт, что в связи с воскресением Иисуса воскресенье называлось днем Господним (????? ???????).

В Деяниях (2:46; 20:7) и позднее в Дидахе (14:1) трапеза называется просто преломлением хлеба, так как преломление хлеба, сопровождаемое благодарением, является ее традиционной составной частью.

Наименование "Евхаристия", которое появляется в Дидахе (9:1), у Игнатия (К смирн. 7:1; К филад. 4:1) и у Юстина (1 Апол. 66), возникло, очевидно, в самые первые времена. Оно наиболее точное, так как именно благодарение определяет сущность ритуальной трапезы*.

Согласно Игнатию (К смирн. 8:2), трапезы назывались также "агапами" (?????). Это слово означает намерение участников показать, что они связаны любовью друг с другом, а также с Богом и Христом. Возможно, что это название связано с умозрительно-мистической концепцией любви в богословии Игнатия, Иоанна и Юстина.

Древний общинный ритуал нигде не называется вечерей. Это слово к нему вообще неприменимо. Всякий, кто пользуется им, тем самым показывает, что смотрит на первохристианскую ритуальную трапезу как на некое подобие ритуального раздаяния хлеба и вина, которым она стала впоследствии, когда сказанные Иисусом "слова установления" о хлебе и вине как о Его теле и крови стали определять сущность этого ритуального акта, который по логике вещей должен был бы проводиться только раз в году, вечером Великого четверга.

Итак, что же представляла собой ритуальная трапеза, которую застал Павел в первохристианской общине? Это была трапеза благодарения, связанная с последней трапезой Иисуса и Его учеников и Его ожидаемым вторым пришествием. Эта трапеза носила характер таинства — в том смысле, что ее участники вступали в застольное общение с Христом, обещавшее воссоединение с Ним на будущем мессианском пире.

Путаница и сумбурность существовавших до сих пор представлений о сущности и смысле таинств у Павла объясняются тем, что исследователи исходили из неясных и неверных представлений о первохристианских таинствах. Будучи не в состоянии четко отделить то, что суще-

377

ствовало до Павла, от того, что было дополнительно внесено им самим, они смешивают все это в одну кучу. Лишь уяснив себе, что Павел перенял от первохристианства крещение и трапезу Господню как эсхатологические таинства, мы получаем возможность простейшим образом объяснить все сказанное им по этому поводу.

Прежде всего, неожиданные параллели, проводимые Павлом между христианскими таинствами и спасительными деяниями Бога во время странствования израильтян на пути к земле обетованной, сразу же приобретают смысл. Впервые становится понятным, как переход через Красное море и хождение под облаком могли сопоставляться с крещением, а питание манной и питье воды из камня — с трапезой Господней'.

1 Кор. 10:1—12: "Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из сопровождающего их духовного камня*; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне.

А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: "народ сел есть и пить, и встал играть". Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков. Посему, кто думает, что он стоит, берегитесь, чтобы не упасть".

Воззрение на дающую воду скалу как на способ, которым являет себя предсуществующий Христос, было подготовлено книгой Премудрость Соломона, возникшей около 100 г. до н.э. Согласно этой книге, все спасительные деяния Бога в ходе освобождения народа Израиля из Египта и его похода в землю обетованную осуществлялись "Премудростью" Божьей, которая мыслится как отдельное лицо. Эта Премудрость призвана быть заступницей праведных и святых, и в этом качестве она являет себя с самого начала мира. Она управляла Новым ковчегом (Прем. 10:4); она присутствовала в облаке, которое шло впереди избранного народа; она устроила так, что воды Красного моря разошлись, а камень дал воду (Прем. 10:17—19; 11:4).

Для Филона, современника Павла, дающая воду скала — это София и Логос (Philo. Legum allegoriae. II. 86. Ed. Cohn-Wendland. I. S. 107. — Philo. Quod detenus potion insidiari soleat. § 115—118. Ed. Cohn-Wendland I. S. 284 f.).

Утверждение, что скала следовала за израильтянами в их странствиях, взято из раввинистического предания, связанного с Книгой Чисел (Числ. 21:16): Тосефта Сукка 3:11 ff. — Таргум Псевдо-Ионафан к Числ. 20:19.

Так как Павел не пользуется концепцией предсуществующего Логоса, а предполагает предсуществование Христа, скала становится для него формой проявления предсуществующего Христа. Благодаря такому спекулятивному толкованию ветхозаветного повествования питье из камня со-

' О приравнивании крещения и трапезы Господней к спасительным деяниям Бога на пути к земле обетованной см. также с. 201—202.

378

поставляется с питьем на трапезе Господней еще и в другом, совершенно особом смысле.

Положение, в котором находятся верующие, соответствует положению израильтян во время их странствий. Израильтяне — это поколение тех, кто призван овладеть землей обетованной; верующие — тех, кто живет в конце времен (1 Кор. 10:11) и должен унаследовать мессианское Царство. Среди всех поколений живших на земле людей эти два поколения — привилегированные, потому что им обещано блаженство, которое могут испытать только они одни. Эта привилегия гарантирована им Богом, который принял для этого специальные меры. Он обеспечивает израильтянам достижение земли обетованной, проводя их через море, путешествуя с ними в виде облака, давая им воду из камня и питая манной. Верующие подготавливаются к Царству и укрепляются крещением и едой и питьем на трапезе Господней.

Здесь проявляется большое различие между эллинистическим представлением о таинствах, с одной стороны, и первохристианским и павловским — с другой. Для первохристианства и для Павла речь идет об исходящих от Бога мерах по обеспечению спасения; для эллинизма — о ставших известными людям церемониях, которые — при условии надлежащего выполнения и переживания — посредством заключенной в них символики создают соответствующую этой символике действительность.

Поэтому Павел — что было бы совершенно невозможно для эллинистической мысли — может трактовать сверхъестественные исторические события, происходившие со множеством людей, как таинства и как прототипы крещения и трапезы Господней. Ибо сущность как тех давних, так и этих новых таинств в том, что они относятся к ожидаемым историческим событиям — овладению землей обетованной и наступлением Царства Божьего — и гарантируют участие в них. Таким образом, они несопоставимы с эллинистическими таинствами.

Как только понято, что представление о таинствах у Павла носит эсхатологический характер, отождествление крещения и трапезы Господней, с одной стороны, и крещения в Красном море и под облаком, питания манной и питья воды из камня — с другой, отождествление, которое раньше приходилось извинять унаследованной раввинистической изощренностью, сразу же становится совершенно здравым и естественным.

Вполне понятна и та цель, ради которой Павел указывает на ветхозаветные прототипы крещения и трапезы Господней. Он хочет поколебать ложную самонадеянность, которая могла возникнуть у крестившихся и участвовавших в трапезе Господней. В самом деле, хотя Бог и предназначил вышедшим из Египта израильтянам обладание землей обетованной и они много раз были освящены спасительными актами Бога, тем не менее многие из них из-за идолопоклонства, блуда, из-за того, что они искушали Бога и роптали против Него, были лишены гарантированного им блаженства. И точно так же, как те не дошли до земли обетованной, крещеные и участвовавшие в трапезе Господней не достигнут мессианского Царства, если будут грешить подобным образом.

379

Великая проблема соотношения этики и таинств, которую эллинизм боязливо обходит (а иногда опрометчиво решает ее в пользу таинств), уверенно решается Павлом, утверждающим, что таинство лишается силы вследствие неэтичного поведения. И это еще раз доказывает, что его мысль не связана с эллинистическими представлениями о таинствах.

Поскольку таинство крещения имеет целью прощение грехов, то Павел, казалось бы, должен был увязать его со своим учением об оправдании верой. Он, однако, этого не делает. Он никогда не объясняет его как присвоение через веру прощения грехов, завоеванного искупительной жертвой Иисуса. Уже из одного этого можно видеть, что учение об оправдании верой не является центральным моментом его представления о спасении.

Обычное первохристианское понимание крещения как акта, опосредующего прощение грехов и обладание Духом, кажется ему недостаточным, и он даже позволяет себе отзываться о нем с иронией. Упрекая коринфян за то, что они обращаются с тяжбами в языческий суд и таким образом обижают и обирают своих братьев, и в заключение напоминая, что блудники, идолопоклонники, воры, пьяницы, богохульники — а именно такими были раньше многие из них! — не допускаются в Царство Божье, он добавляет: "Но вы омылись, вы освятились, вы оправдались именем Господа Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (1 Кор. 6:1—11). Намекая на перемену, произведенную в них крещением, он не стремится утешить их; напротив, он смеется над их представлениями, согласно которым, крестившись, они без всяких внутренних усилий со своей стороны стали совершенно иными, нежели были до крещения.

Почему Павел нигде не развивает мысль о том, что крещением осуществляется прощение грехов и обладание Духом? Потому, что в его понимании крещением достигается спасение, как таковое, по отношению к которому прощение грехов и обладание Духом — это лишь частные проявления. С наступлением вследствие смерти и воскресения Иисуса нового мирового периода и соответствующим прогрессом в деле спасения действие крещения становится более глубоким, чем оно было раньше. Если спасение состоит теперь в умирании и воскресании с Христом, действие крещения может заключаться только в одном: оно кладет начало этому процессу умирания и воскресания.

Единственное, что сохраняет Павел из традиционных воззрений на крещение, — это то, что оно дает спасение. Его концепция крещения в основе своей полностью совпадает с концепцией Крестителя. Однако привычное описание того, как оно действует, и естественная символика погружения в воду для него уже ничего не значат. Представление о таинстве полностью подчинено у него представлению о спасении, которому таинство служит. Если крещение обладает силой, позволяющей присоединить верующего к числу участников Царства Божьего, то со времени смерти и воскресения Иисуса его действие может пониматься только так, что посредством его вступает в силу та общность с Христом в Его смерти и воскресении, которая подготавливает к участию в славе Хри

380

ста. Именно из мистики бытия во Христе как центрального момента своего учения объясняет Павел крещение.

Рим. 6:3—5: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения".

Гал. 3:27—28: "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы один во Христе Иисусе".

1 Кор. 12:13: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом".

Внешнюю христианизацию крещения посредством связывания его с именем Иисуса как ожидаемого Мессии Павел превращает во внутреннюю и действенную христианизацию. Спасительным крещение делают силы, исходящие от Христа. Его результат — пересадка в тело Христа. На основании своего представления о спасении Павел утверждает, что креститься — это значит быть погребенным и воскреснуть с Христом. Символика погружения в воду с последующим появлением из воды ему вовсе не нужна. Образная сторона действия настолько мало заботит его, что он может воспользоваться другой метафорой и охарактеризовать крещение как поение Духом (1 Кор. 12:13) — столь же свободно, как считать крещением проход через Красное море и хождение под облаком.

Только благодаря этому более глубокому пониманию происходящего во время крещения становится возможным объяснить, почему после смерти Иисуса оно начало давать Дух, которого раньше не давало. Общее мнение удовлетворялось тем, что утверждало это как опытный факт. Павел же видит здесь причинно-следственную связь: так как в результате крещения верующие становятся воскресшими с Христом, Дух проявляется в них как новая основа их жизни.

По Павлу, крещение влечет за собой прощение грехов потому, что в результате совершающихся в нем смерти и воскресения плотское тело и сопутствующий ему грех упраздняются и с этого момента уже не имеют значения. Грех уничтожается вместе с плотью и в дальнейшем не засчитывается. Таким образом, крещение связывается не с прощением грехов, как оно трактуется в учении об искупительной смерти Иисуса, а с представлением об уничтожении греха, присущим его мистике'.

У Крестителя крещением обеспечивается нечто, что должно произойти и будущем (прощение грехов на суде и причастность к излиянию Духа). После внешней христианизации крещения первой общиной оно стало воздействовать как на будущее (прощение грехов на суде), так и на настоящее (обладание Духом). У Павла будущее и настоящее соединяются таким образом, что крещение является уже не отдельно взятым актом, а началом процесса, который окончится наступлением мессианской славы. Тем самым Павел углубляет и одухотворяет таинство, не посягая на бытовавшие в то время представления.

? прощении грехов как уничтожении греха бытием во Христе см. выше, с. 351—352.

381

Это свое учение о сущности крещения Павел подробно не развивает и не обосновывает. Для него оно непосредственно вытекает из знания истинного значения умирания и воскресания с Христом.

Благодаря начавшемуся в крещении умиранию и воскресанию с Христом верующие отбрасывают все то, что в их природном существовании отличает их друг от друга. Они теперь уже не евреи или греки, не мужчины или женщины, не рабы или свободные, но все вместе образуют новое человечество во Христе. Следовательно, они могут в дальнейшем не придавать значения всему, что относится к их природному существованию, но должны думать единственно о том, чтобы утвердиться в бытии во Христе и жить так, как если бы они жили уже не во плоти, а в Духе.

Выдвигая свою мощную и в то же время простую концепцию крещения, Павел выходит далеко за рамки представлений первых христиан. Но по существу он сделал только одно: понял, чем стало провозглашенное Крестителем таинство спасения благодаря смерти и воскресению Иисуса.

В письме к коринфянам, у которых трапеза Господня проходила без должной торжественности и каждый ел принесенную с собой еду, не заботясь о том, есть ли она у нуждающихся, Павел напоминает об исторической трапезе Иисуса и Его учеников, чтобы они уяснили себе ритуальный характер общинной трапезы. А так как они, не стесняясь, принимали приглашения участвовать в языческих жертвенных пирах, он разъясняет им значение трапезы Господней, чтобы они поняли, что нельзя быть сотрапезниками и Господа, и бесов в одно и то же время.

1 Кор. 11:20—34: "Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать трапезу Господню*; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю.

Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: "Примите, едите, сие есть тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание".

Также и чашу после вечери, и сказал: "Сия чаша есть новый завет в Моей крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание". Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней.

Да испытывает же себя человек, и таким образом нусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет, ест и пьет осуждение себе, если он не различает тела"*.

Оттого многие из вас немощны и больны, и немало умирает. Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром.

Посему, братия мои, собираясь на трапезу*, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение".

382

1 Кор. 10:14—22: "Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения. Я говорю вам как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю. Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все имеем долю в одном хлебе*.

Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской. Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его?"

Об исторической трапезе Иисуса и Его учеников Павел, собственно говоря, не сообщает нам ничего. Ибо он сам не имеет ясного понятия о том, что представлял собой этот ритуальный акт в действительности, и его представление целиком определяется трапезой общины. Это сразу же видно из того, что Иисус у него при раздаче хлеба и вина говорит не "за многих", т. е. за множество призванных к участию в Царстве, а "за вас", что само по себе невозможно. Ибо эти слова означали бы, что Господь рассматривал свою смерть как касающуюся только учеников. Но так как Павел смотрит на этот исторический торжественный акт с точки зрения общинного ритуала, ученики для него — это представители верующих, участвующих в последующих трапезах. К этим верующим и относятся адресованные ученикам слова "за вас". Согласно Марку и Матфею, Иисус говорит о своей крови, пролитой за пока еще не определенное число избранных; у Павла эти последние превратились в верующих. Отсюда видно, что эта интерпретация — более поздняя.

Об этом же свидетельствует идентичная форма высказываний о хлебе и вине. У Марка и Матфея Иисус говорит о спасительном значении своей смерти только при передаче ученикам чаши; подавая хлеб. Он ограничивается утверждением, что это Его тело. В передаче Павла слова "за вас" добавляются также и к словам о хлебе.

Однако наиболее важным и наиболее объективным свидетельством более позднего происхождения концепции Павла является тот факт, что, согласно Павлу, Иисус предписывает ученикам в память о Нем повторять трапезу. Это обоснование повторения ритуальной трапезы, которое спустя почти четверть века после смерти Иисуса казалось самоочевидным, Павел задним числом вносит в историю. При этом он обходит молчанием заключительные слова о питье нового вина вместе с учениками на трапезе в Царстве Небесном, от которых в действительности и пошло повторение трапезы. Какое же это удивительное достижение традиции — что два первых евангелиста не допустили внедрения в повествование о последней трапезе Иисуса и Его учеников никаких указаний о повторении трапезы; что они оставили кажущиеся нам странными слова "за многих", не заменив их словами "за вас", столь естественными с точки зрения более позднего времени; и к тому же еще сохранили заключительное эсхатологическое пророчество, несмотря на то, что оно осталось неисполненным!

383

Так как при описании исторической трапезы перед глазами Павла стояла ритуальная трапеза общины, он не осознает, что Господь у него просит повторять осуществляемую лично Им и, собственно говоря, неповторимую раздачу хлеба и вина, тогда как Он мог говорить разве что о повторении вкушения освященных тем же благодарением хлеба и вина. Для его интерпретации, при которой историческая вечеря и общинная трапеза четко не разделяются, показательно, что из его рассказа нельзя понять, где кончаются слова Иисуса, сказанные за исторической трапезой, и где начинается его собственное толкование, предназначенное для коринфской общины. В 1 Кор. 11:25 Иисус обращается к ученикам, а в следующем стихе "вы" относится уже к верующим, участвующим в ритуальной трапезе!

Немало дискутировался вопрос о том, как следует понимать слова Павла: "Ибо я от Господа принял то, что и вам передал" (1 Кор. 11:23, ??? ??? ????????? ??? ??? ???????, oaeai ???????? ????). Означают ли они, что Павел повторяет сказанные во время исторической трапезы слова Иисуса как сохраненные преданием и известные ему из предания, или же он цитирует их как данное ему откровение?

На языке мистерий слова ????????????? и ??????????? означают восприятие и передачу откровения, полученного в мистерии. Если бы Павел находился под влиянием эллинистической мысли, его слова означали бы, что он передает коринфянам информацию о Тайной вечере Господа с учениками на основании полученного им откровения. Но так как мир эллинистических представлений чужд ему, вероятнее всего, что он, в соответствии с раввинистическим словоупотреблением, имел в виду предание о сказанных на Вечере словах Иисуса.

Правда, Павел принципиально утверждает, что все его благовествование основано на откровении, полученном от Христа (Гал. 1:11—12), и что Христос по плоти ничего уже не значит для него (2 Кор. 5:16). Однако в вопросе о трапезе Господней ему трудно последовательно провести эту теорию, так как здесь он оказывается в ситуации, когда он вынужден ссылаться на слова Иисуса, произнесенные во время исторического ритуального акта'.

Согласно Гансу Лицману (Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926. S. 254—256), Павел, который получил информацию о Тайной вечера Иисуса и учеников естественным путем из общинной традиции, словами "от Господа принял" хотел сказать, что Господь открыл ему значимость этого ритуального акта для общинной трапезы Господней. Подробное обоснование того, что Павел ссылается здесь только на предание, приведено в книге: Kittel G. Die Probleme des palastinischen Spatjudentums und des Urchristentum. Stuttgart, 1926. S. 63—64.

Таким образом, в сообщении об историческом ритуальном акте Павел излагает свой собственный взгляд на значение общинной ритуальной трапезы. Он совпадает со взглядами первых христиан. Общинная трапеза — это трапеза благодарения, проводимая в предвосхищении второго пришествия Христа. Ведь эти еда и питье являются для Павла возвещением смерти Господа до тех пор, пока Он не придет (1 Кор. 11:26). Он корректирует господствующую точку зрения лишь в том

? других случаях, когда Павел вынужден обращаться к преданию об Иисусе, см. выше, с. 316.

384

отношении, что размышление о втором пришествии Господа должно начинаться с воспоминания о Его смерти. Этим он, собственно, не вносит в ритуал ничего нового. Он лишь акцентирует нечто, что в нем естественным образом присутствует, но так, что этим достигается некий новый эффект.

Далее, в согласии с первохристианскими представлениями Павел полагает, что участие в общинной ритуальной трапезе — это предвосхищение застольного общения с Христом на мессианском пире. Именно в этом смысле он называет ритуал питьем чаши Господней и участием в трапезе Господней (1 Кор. 10:21).

Эту концепцию общения за трапезой с грядущим Христом, которую Павел нашел и перенял у первохристианской общины, он развивает дальше в том отношении, что связывает трапезу с уже существующей общностью с умершим и воскресшим Христом. Подобно крещению, он и трапезу Господню истолковывает, исходя из мистики бытия во Христе. Но если относительно крещения в его распоряжении был только тот факт, что верующие крестятся "во Христа", в случае трапезы Господней Павел мог ссылаться на слова Иисуса о хлебе и вине как о своем теле и крови. Что именно имел в виду Иисус? От Павла мы этого не узнаем, так как он сам знает не больше учеников. Предлагаемое Павлом толкование вытекает из его мистического учения: слова Иисуса следует понимать так, что эти еда и питье означают приобщение к Христу. В соответствии с этим чаша за благодарственной трапезой — это приобщение к крови Христа, а хлеб — приобщение к телу Христа (1 Кор. 10:16). Тот, кто ест и пьет недостойно, т. е. не осознавая смысла трапезы, совершает преступление против тела и крови Господа и ест и пьет осуждение себе, так как не различает тела Господня (1 Кор. 11:27—32).

В высказываниях, проводящих параллель между трапезой Господней и идоложертвенными пирами, доминирует простая первохристианская идея общения с Христом в совместной трапезе. Идея мистической общности, которую привносит сюда Павел, опираясь на слова Иисуса о Его теле и крови, дает о себе знать только в том, что вначале (1 Кор. 10:16—17) он говорит о приобщении к крови и телу Христа, вместо того чтобы просто сказать (что он делает далее, 1 Кор. 10:20—21) об общении с Господом посредством питья чаши Господней и еды за столом Господним. Однако вся аргументация основана на идее общения в совместной трапезе.

Невозможно понять, почему непосредственно в самом факте, что Павел проводит параллель между языческими идоложертвенными пирами и трапезой Господней, увидели убедительнейшее доказательство влияния на него идей эллинистических мистерий. Что же тут от мистерий? Для жителей Коринфа, как язычников, так и христиан, жертвенные пиры не были мистериями. Первоначальная идея, согласно которой поеданием жертвы достигается общность с божеством, которому эта жертва принесена, во времена Павла уже не была в ходу в греческом мире. Жертвование превратилось в простое приношение, а жертвенная трапеза — в пирушку. За исключением особых случаев искупительных жертв, принесение жертвы уже не служило потребностям спасения. Именно потому, что обычные жертвы утратили свое религиозное значе-

13 Альберт Швейцер

385

ние, эллинистическая религиозность искала удовлетворения в посвящениях мистериальных культов.

Тот факт, что приобщение к божеству за трапезой уже не играло роли в жизни современной Павлу Греции, не противоречит тому, что, как мы знаем из найденных папирусов, во II в. н. э. посвященным в культ Сераписа рассылались приглашения на жертвенные пиры следующего содержания· "Распорядитель приглашает тебя на трапезу за столом Господа Сераписа, в Серапеуме, завтра, 15-го, с 9 часов" (Р. Оху. I, 110; близкое к этому в Р. Оху. XIV, 1755 и др.); или приглашение на трапезу Анубиса в храме Исиды, о котором мы знаем по рассказу Иосифа Флавия о надругательстве Деция Мунда над Паулиной в храме Исиды в Риме (Древн. XVIII, 3:4). Здесь налицо лишь некая египетская формула, из которой вовсе не следует, что приглашенные на эти трапезы надеялись вступить в реальное общение с божеством. И еще меньше оснований предполагать подобного рода представления e обычном греческом жертвенном культе.

Следовательно, утверждение, что Павел пришел к пониманию значения трапезы Господней, исходя из эллинистических представлений об общении за трапезой с божеством, не соответствует действительности. Все в точности наоборот. Из того, что в трапезе Господней осуществляется общение с грядущим Христом, он делает вывод, что подлинный смысл жертвенных пиров должен состоять в том, что в трапезе происходит общение с бесами, которые стоят за соответствующими божествами. И поскольку он истолковывает жертвенные пиры по аналогии с трапезой Господней, он не может рассматривать их как невинное развлечение; он вынужден указать коринфянам, что тем самым они вступают в связь с бесами, даже если они полагают, что участвуют всего лишь в пирушке.

Исходя из своего мистического учения, Павел истолковывает слова Иисуса на Тайной вечере о хлебе и вине как о Его теле и крови таким образом, что во время трапезы Господней верующий приобщается к телу и крови Христа. Суть дела для него вовсе не в еде и питье элементов, которые каким-то образом являются телом и кровью Христа. Во время трапезы Господней происходит только то, что утверждается в мистическом учении о бытии во Христе. Еда и питье дают приобщение к телу Христа точно так же, как и крещение. Согласно Павлу, именно это имел в виду Иисус, когда на Тайной вечере говорил о еде и питье Его тела и крови. Чтобы составить себе правильное представление о взглядах Павла, нужно понять, что он исходит из первохристианского представления о трапезе Господней как о предварительном осуществлении общения с Христом на мессианском пире и что именно с этой точки зрения он истолковывает слова Иисуса о еде и питье Его тела и крови.

Для Павла хлеб и вино на трапезе Господней никоим образом не являются телом и кровью Христа и не означают тело и кровь. С его точки зрения, никакая другая материя, кроме человеческого тела, не может стать телом Христовым. Тело Христово — это всегда только человеческие тела: тело Христа вместе с телами избранных, которые в Нем.

386

Приписывая Павлу эллинистические представления, Ганс Лицман истолковывает его слова о приобщении к Христу посредством еды и питья на трапезе Господней таким образом, что апостол требует от верующих, чтобы они ели и пили хлеб и вино как тело и кровь Христа. "Верующие едят тело Господне и благодаря этому становятся одним телом с Господом и друг с другом". "Эти элементы становятся носителями пневмы*, которая призывается в торжественной молитве"'.

Лицман не замечает, что у Павла пневма всегда связана с духом человека и никогда — с какой-либо материей, находящейся вне человека. Только в эллинистическом богословии Игнатия и Юстина Дух вступает в соединение с материей как таковой. Когда Павел говорит о пневматических пище и питье, которые были дарованы израильскому народу во время странствий в пустыне (1 Кор. 10:3—4), он имеет в виду не пищу и питье, соединенные с Духом, а пищу и питье, сотворенные для них чудесным действием Духа. Ответ на старый вопрос, что имел в виду Павел под телом, против которого человек не должен грешить за трапезой Господней: тело распятого на кресте исторического Иисуса или же тело воскресшего Господа, заключается в том, что слова Иисуса на Вечере он относит к мистическому телу, т. е. к понимаемой в расширительном смысле телесности Христа, включающей верующих. Но если он имел в виду мистическое тело, как мог он говорить не только о теле, но и о крови Христовой — как если бы тело, о котором идет речь, было природным телом? Он делает это потому, что он связан словами Иисуса на Тайной вечере, и потому, что эти слова в действительности имеют смысл также и для мистического тела. Сам Христос, несомненно, существует теперь только как сверхприродное существо. Однако причастные к Его телесности верующие до момента Его второго пришествия и начала мессианской славы находятся пока в процессе умирания и воскресания. Следовательно, мистическая телесность Христа, поскольку она включает в себя как преображенного Христа, так и тех, кто пока совершает свой земной путь, является в одно и то же время природной и сверхприродной. В ней идет постоянный процесс умирания и воскресания. Поэтому когда Иисус называет хлеб и вино своими телом и кровью, то Он, согласно Павлу, говорит о той общности в смерти и воскресании, которая в этой трапезе, так же как и при крещении, становится реальностью.

Хотя Павел и включает слова Иисуса на Вечере в истолкование ритуальной общинной трапезы, он полностью разделяет первохристианское воззрение, согласно которому освященная пища, вкушаемая за трапезой Господней, освящена не связанными с ней словами установления, но целиком и полностью словами благодарения и мольбой о пришествии Христа. Именно это благодарение и эта мольба составляют сущность ритуала. Павел ведь и не предполагает, что слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови повторяются во время каждой ритуальной общинной трапезы. Общинный ритуал, который имеет в виду Павел, пока еще до такой степени напоминает обычную еду, что грозит выродиться в пиршество.

Таким образом, слова Иисуса о хлебе и вине как Его теле и крови не являются для Павла словами установления и освящения, а просто

' Lietzmann H Messe und Herrenmahl. S. 252.

387

означают, что участники этой благодарственной трапезы становятся одним телом друг с другом и с Господом.

Поскольку его представление о таинствах, так же как и мистика, подчинены идее предопределенного единства верующих друг с другом и с Христом, Павел может охарактеризовать действие трапезы Господней, а также крещения не только как приобщение к Христу, но и как единение верующих друг с другом.

1 Кор. 10:17: "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба".

1 Кор. 12:13: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..."

В случае крещения Павел аргументирует это единством воспринимаемого Духа; в случае трапезы Господней — единством употребленного в пищу хлеба, причем он имеет в виду не то, что все едят от одного каравая, а только, то, что они делят между собой хлеб, освященный одним и тем же благодарением.

Таким образом, повышение значимости общинного ритуала благодаря привлечению слов Иисуса о Его теле и крови заключается в том, что если для первохристианской веры участием в трапезе Господней обеспечивается общение за трапезой с будущим Христом, то Павел, в согласии со своим мистическим учением о бытии во Христе, представляет участие в трапезе как приобщение к мистическому телу Христа, реализуемое уже теперь, в настоящем, — приобщение, которое только и делает возможным будущее воссоединение с Христом на мессианском пире.

Включив слова Иисуса о хлебе и вине в истолкование сущности трапезы Господней, Павел положил начало тому процессу развития богослужения, который неизбежно должен был превратить ритуальную трапезу в ритуальную раздачу освященной пищи. Поскольку общинная ритуальная трапеза (так же как и Тайная вечеря, от которой она произошла) возникла на почве горячих эсхатологических чаяний и от них же получила свой смысл, ее первоначальный смысл утрачивался по мере того, как вера меняла свой эсхатологический характер. Первоначальное представление о сущности этой трапезы со временем неизбежно должно было уступить место новому представлению. Общинный ритуал приобрел новый характер в результате того, что слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови начали играть в нем определяющую роль.

Как только интенсивность эсхатологических чаяний значительно упала и взгляд на трапезу Господню как на благодарственную трапезу, предвосхищающую скорое воссоединение с Христом на мессианском пире, оказался поколебленным, трапеза сразу же перестала быть реальной трапезой, а пища и питье перестали мыслиться как освященные благодарением и мольбой о наступлении Царства и втором пришествии Христа. С утратой первоначального смысла трапезы ему на смену пришел новый, найденный в результате повторного обращения к словам Иисуса о хлебе и вине, а именно, что хлеб и вино являются (у Павла этого еще не было) в некотором смысле плотью и кровью Христа. Эта

388

замена старого новым явилась как нечто само собой разумеющееся, так как, во-первых, таинственные слова Иисуса на исторической Вечере были широко известны из евангелий; во-вторых, Павел уже использовал их для истолкования трапезы Господней; наконец, потому, что старый ритуал благодарения все еще сохранялся в неизменном виде в литургии. Новое и старое продолжали существовать бок о бок до тех пор, пока старое полностью не утратило свое значение и со сменой поколений зачахло и отмерло.

Хлеб и вино стали в общинной ритуальной трапезе плотью и кровью Христа у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна. Знаменательно, что у них (как и в греческом богословии в целом) вместо слова "тело", употребленного Иисусом на Тайной вечере, появилось слово "плоть".

Игн. к рим. 7:3: "Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть (????) Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю — крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная".

Игн. к филад. 4: "Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его".

Игн. к еф. 20: "...преломляя один хлеб — это лекарство бессмертия*, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе".

Юстин. Диал. 70:4: "Ясно, что в этом пророчестве [Ис. 33:16—17] говорится о хлебе, который нам повелел наш Христос творить в воспоминание воплощения Его ради верующих в Него, за которых и пострадал; и о чаше, которую Он велел творить с благодарением в память Крови Его. То же пророчество показывает и то, что мы увидим этого самого Царя во славе"'.

Юстин. 1 Апол. 66: "Ибо мы принимаем это [Евхаристию] не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но, как Христос, Спаситель наш. Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение молитвой слова (?) Его (?? ????? ????? ??? ???' ?????)2 и от которой через превращение* получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: это есть кровь Моя, и подал им одним".

Ин. 6:53—56: "Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во мне, и Я в нем".

Говоря о плоти и крови Иисуса Христа, а не о теле и крови, как это делал Павел в согласии с историческими словами Иисуса, Игнатий, Юстин и автор Евангелия от Иоанна подчиняются необходимости, 'Ис. 33:16—17: "Хлеб будет дан ему: вода у него не иссякнет. Глаза твои увидят Царя в красоте Его".

2 Это непереводимое место переводили и так: "молитвой о Логосе, который от Него исходит".

389

диктуемой их представлением о ритуальной трапезе. Они истолковывают слова Иисуса на Тайной вечере, исходя из учения о Логосе. Согласно греческим воззрениям и принятому словоупотреблению. Логос соединяется не с телом, а с плотью.

Эллинизация христианства началась с того, что эллинистическое представление о воскресении заняло место позднеиудейского. Тем самым отменяются слова Павла о том, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего. Эллинистическая мысль не может представить себе отвечающее христианским чаяниям воскресение таким образом, что душа, которая мыслится как телесная, при умирании становится нагой, а при воскресении обретает небесную телесность. Согласно эллинистическим воззрениям, телесное бессмертие происходит от того, что дух воздействует на материю плоти таким образом, что делает ее непреходящей. При таком подходе великое событие спасения состоит в том, что плоть и дух, до того времени никак не связанные, становятся способными к соединению. Впервые это осуществилось в личности Иисуса. Это событие стало началом процесса, в котором вся плоть, которая к этому призвана, соединением плоти и духа (?????? oapaeiaeri ?? aeai ??????????, как говорит Игнатий в Послании к магнезийцам, 13:2) подготавливается к воскресению.

Это различие в представлениях о телесном воскресении в первых поколениях христиан даже не обсуждалось. Христианско-эллинистические воззрения заняли место позднеиудейских незаметно. Церковь была озабочена единственно тем, чтобы отстоять в борьбе против гностицизма идею телесного воскресения как такового и тем самым сохранить преемственную связь с первохристианской верой. Это твердое отстаивание идеи телесного воскресения показывает, что христианская вера в бессмертие первоначально была тесно связана с эсхатологией и относилась к ожидаемому участию в мессианском Царстве.

Появление слова "плоть" вместо прежнего "тело" — признак того, что эллинистическое мышление пришло на смену позднеиудейскому как в христианском учении о таинствах, так и в христологии.

Согласно греческим воззрениям, хлеб и вино становятся в Евхаристии плотью и кровью Иисуса следующим образом. Дух-Логос, после смерти Иисуса оставшийся от Него в мире и получивший благодаря Ему способность к соединению с материей, стал нераздельным с этим хлебом и вином точно так же, как он был нераздельным с плотью Иисуса. Хлеб и вино в трапезе Господней продолжают связь Духа-Логоса с материей, которая началась с Иисуса и является действенным средством спасения; в них эта связь присутствует в такой форме, что может быть усвоена людьми и подготовить их плоть к воскресению. Представляя собой единство материи и Духа-Логоса, хлеб и вино ритуальной трапезы по сути есть то же самое, что плоть и кровь Иисуса, и соответственно так и называются.

Как у Павла, так и у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна хлеб и вино не превращаются каким бы то ни было образом в тело и кровь исторического Иисуса. Для греческого учения они суть продолжение Его телесности, в силу чего крещеные верующие и приобщаются к Нему. Следовательно, речь идет об истолковании слов Иисуса на Тайной

390

вечере в свете идеи общности с Христом, понимаемой в смысле мистики соединения плоти и духа. Оно противоположно истолкованию Павла, при котором эта общность понимается в смысле его мистики умирания и воскресания с Христом. Но в обоих случаях слова Иисуса на Вечере понимаются только как разъяснение того, что происходит, когда верующие едят хлеб и пьют вино; они еще не стали формулой освящения, которая должна повторяться во время ритуальных трапез и которая превращает хлеб и вино в плоть и кровь Христа. И у Юстина, и у Игнатия хлеб и вино все еще освящаются только благодарением, продолжающим благодарение Иисуса на последней трапезе. Ритуальная трапеза, которую они имеют в виду, еще не знает повторения слов Иисуса о хлебе и вине как о Его плоти и крови.

В ритуальной трапезе в древние времена значение придавалось не словам Иисуса о хлебе и вине, а Его молитве о наступлении Царства. С того времени, когда наряду со свободным благодарением, а также мольбами пророков и одаренных Духом возникла фиксированная форма молитвы, молитва "Отче наш" должна была занять свое место в ритуальной трапезе — если она уже издавна в ней не присутствовала. Подтверждением может служить тот факт, что она появляется уже в Дидахе (8:2—3) с прибавлением славословия ("Ибо Твоя есть сила и слава вовеки"). (В том виде, как Иисус учил учеников, молитва "Отче наш" — как мы знаем из евангелий от Матфея и Луки — заканчивается просьбой об избавлении от искушения — Мф. 6:9—13*; Лк. 11:2—4.) Отсюда видно, что уже в самые древние времена молитва "Отче наш" читалась в присутствии всей общины, а в ответ звучали славословие и "Аминь"; это засвидетельствовано уже Павлом (1 Кор. 14:16), а позднее — Юстином (1 Апол. 65). Так как в первые времена трапеза благодарения была единственным видом богослужения, можно считать доказанным, что молитва "Отче наш" заняла свое место в благодарении трапезы Господней очень рано, если не вообще с самого начала; эта просьба о ниспослании Царства по логике вещей и должна быть ее составной частью.

Согласно литургии, известной нам из Пятого тайноводственного поучения епископа Кирилла Иерусалимского (середина IV в. н.э.), молитва "Отче наш" завершает благодарение перед вкушением хлеба и винаТаким образом, у Игнатия и у Юстина ритуал все еще проходит так же, как и прежняя трапеза благодарения, за исключением того, что хлеб и вино — поскольку в соответствии со словами Иисуса на Вечере и самой сущностью ритуала через них осуществляется общность с Христом — мыслятся теперь как продолжающие Его телесное существование. Павловское — эсхатологическое — представление о причастности телу Христа было заменено эллинистическим.

Как тесно переплеталось новое со старым, можно видеть из того, как Юстин в "Диалоге с Трифоном" (70:4) ссылается на текст Исаии (33:16—17), в котором он видит одновременно и пророчество о Евхаристии как о вкушении плоти и крови Христа, и пророчество о явлении Иисуса в Его мессианской славе'. Тем самым он ясно показывает, что связь между ожиданием второго пришествия Христа и ритуальной трапезой все еще сохраняется в его мышлении.

' См. с. 389.

391

Представление о хлебе и вине как плоти и крови Христа стало возможным только в рамках учения о Христе как Логосе. Обыкновенно упускают из виду, что учение о Логосе дает решение не только христологической проблемы, но и проблемы таинств. Последнее способствовало его успеху не менее, чем его ценность для христологии. Когда вследствие ослабления эсхатологических ожиданий христианская вера была вынуждена искать новые ориентиры, вопросы о сущности исторического явления Иисуса Христа и о значении и характере действия таинств оказались тесно переплетенными; их нужно было решать вместе.

Как мы знаем от Игнатия, утверждение, что хлеб и вино становятся в Евхаристии плотью и кровью Иисуса Христа, встретило возражение как некое новшество.

Игн. к смирн. 7: "Они [учащие неправильно] удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться любви, чтобы воскреснуть".

Однако позиция этих консервативных верующих, отвергавших учение о Логосе в христологии и в интерпретации таинств, была безнадежной. Прогресс победил, потому что греческая мысль (и вообще вера, которая уже не могла жить эсхатологией) была вынуждена искать новую логическую связь между фактом воскресения Христа и ожидаемым воскресением верующих — взамен той, которая ранее предлагалась эсхатологией.

Насколько новое воззрение зависит от старого, видно по Игнатию. Он считает, что хлеб и вино лишь тогда приобретают свойства плоти и крови Христа, когда Евхаристия совершается в истинной Церкви (признаком которой служит наличие епископа). Только в этом кругу, в котором Христос и верующие соединены любовью, действуют те силы, благодаря которым вкушение хлеба и вина дает приобщение к плоти и крови Христа. Представление о Церкви как о предопределенном единстве верующих друг с другом и с Христом, которое у Павла лежит в основе эсхатологической мистики единения и эсхатологического представления об общности с Христом в крещении и трапезе Господней, точно так же сохраняет силу в новой греческой мистике единения с Христом и таинств. Поэтому Игнатий и говорит, что только в Церкви можно быть "в любви".

Как же выглядит процесс развития первохристианской ритуальной трапезы через Павла к Игнатию, Юстину и Евангелию от Иоанна? Первоначальным является представление, согласно которому трапеза Господня означает общность (общность участия в совместной трапезе) с ожидаемым во втором пришествии Христом. Эта будущая общность понимается Павлом и греческим учением как уже существующая; они объясняют ее, исходя из мистики бытия во Христе с помощью слов Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови. В этом они видят значение ритуальной трапезы как таинства — значение, которое понимали уже

392

первые христиане, исходившие из идеи застольного общения с Христом на трапезе Господней.

По мере того как Евхаристия, в соответствии с греческими воззрениями, становится вкушением плоти и крови Христа, она перестает быть настоящей трапезой и с необходимостью все больше и больше превращается в ритуальную раздачу освященной пищи. В ходе этого развития тождественность Евхаристии и агапы перестает иметь место. Под агапой теперь имеют в виду общую трапезу, в которой пища уже не мыслится как плоть и кровь Христа.

Ганс Лицман полагает, что агапа и Евхаристия с самого начала были разными ритуалами'. Агапа первоначально была христианизированной еврейской религиозной трапезой, возникшей вне связи с Тайной вечерей Иисуса и его учеников. Собственно Евхаристия — это, напротив, введенный Павлом обряд, главную роль в котором играли слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови; позднее этот обряд стал сочетаться с вышеуказанной религиозной трапезой, на которой была настоящая еда, и сделался особым актом этой трапезы. С течением времени Евхаристия была отделена от агапы и стала основой утреннего богослужения.

Изначальное различие между Евхаристией и агапой утверждается здесь с целью подкрепить предположение о том, что во времена первого поколения христиан существовали ритуальные трапезы двух типов: павловская и иерусалимская. Однако любые попытки такого рода разбиваются о свидетельство Игнатия, который пользуется терминами "агапа" (Игн. к смирн. 8:2) и "Евхаристия" (Игн. к смирн. 7:1; Игн. к филад. 4:1) для обозначения одного и того же ритуала.

Почва для отделения ритуальной раздачи освященной пищи от культовой трапезы была подготовлена уже Павлом. Ибо благодаря ему слова Иисуса о хлебе и вине впервые начали играть значительную роль в общинном ритуале. И он же первый, дабы не подвергать опасности священный характер трапезы, распорядился, чтобы верующие утоляли свой голод дома, и тем самым превратил настоящую трапезу в подобие трапезы.

Павел подготавливает путь дальнейшего развития таинства еще и тем, что с помощью своей мистики умирания и воскресания с Христом превращает будущую общность с грядущим Мессией в уже существующую, тем самым углубляя и одухотворяя ее. Прошло некоторое время, и греческие представления о таинстве ритуальной трапезы и осуществляемой в нем общности с Христом начали проникать в отживающие эсхатологические представления первохристианства и занимать их место. Позднее старое было настолько основательно вытеснено новым, что память о первоначальном характере крещения и трапезы Господней была утрачена на многие столетия, и теперь историческая наука отказывается рассматривать даже возможность эсхатологического происхождения таинств.

Истолковывая крещение и трапезу Господню исходя из мистики умирания и воскресания с Христом, Павел в то же время придает им

? книге Г. Лицмана "Месса и трапеза Господня" см. с. 371—372.

393

характер таинств, дающих воскресение, — характер, которого в первохристианстве они не имели. Тем самым он подготавливает концепцию, которая позднее доминирует у Игнатия, называющего Евхаристию лекарством бессмертия (Игн. к еф. 20). Эта концепция не придумана Игнатием и не занесена из греческих источников. Она является логическим следствием первохристианских представлений о трапезе Господней и лишь продолжает то, что было подготовлено Павлом.

Чтобы понять это, мы должны ясно представлять себе, что для первохристианства и для Павла существовали два разных блаженства, мессианское и вечное, и что таинства относились только к первому из них'. На это различие, всегда подразумеваемое в древних текстах, не обращали внимания. Поэтому попытки проследить раннюю историю таинств напоминали блуждание впотьмах.

Таинства относятся только к обретению мессианского блаженства; они ведь и существуют только для избранных того поколения людей, которые, как говорит Павел, достигли "последних веков" (1 Кор. 10:11).

На вопрос, необходимы ли таинства для обретения блаженства, Павел — не в пример более поздним богословам — может дать ясный ответ. Они необходимы только для людей последнего поколения, которые хотят осуществить свое избрание для участия в мессианском Царстве, т. е. стать причастными к сверхприродному существованию вместе с Мессией. Для того же, чтобы просто воскреснуть во время всеобщего воскресения мертвых и войти в вечное блаженство, таинства не нужны. Это блаженство дается через избрание как таковое и через угодную Богу жизнь, которая является доказательством избранности. Как могут спастись избранные прежних поколений, если они не знали о Христе и не были крещены, — такой проблемы для Павла не существовало. Спасение, принесенное Христом и приобретаемое посредством веры и крещения, на них не распространяется. Иисус пришел и умер, чтобы дать избранным возможность достижения мессианской славы, но избранным не всего человечества, а только последнего поколения. Действие таинств не может простираться дальше, чем действие смерти и воскресения Христа.

Особый случай составляют избранные последнего поколения, до которых не дошла весть об Иисусе. Хотя они и принадлежат к привилегированному поколению достигших конца времен, участие в мессианском Царстве им недоступно. Им, как и всем поколениям, жившим до явления Христа, остается лишь вечное блаженство2. Именно по этой причине Павел полон решимости до второго пришествия Христа донести Евангелие во все концы земли3.

Первохристианские таинства сами по себе мыслились только как залог участия в мессианской славе; что ко времени ее наступления, которое казалось столь близким, верующий будет еще жив — это само

' О различии между мессианским и вечным блаженствами см. с. 254—256. 2 См. с. 286—287. См. с. 306 и 322—323.

394

собой разумелось. Возможно, что первоначально всякий крестившийся и участвовавший в трапезе Господней тем самым обретал уверенность, что не умрет до начала мессианского Царства. Если же он тем не менее умирал, это просто-напросто означало, что мессианское блаженство не было ему предназначено'.

Истолковывая крещение и трапезу Господню, исходя из мистики бытия во Христе, Павел неявным образом приписывает им способность воскрешать верующих при втором пришествии Господа. Тем самым он превращает их в нечто отличное от того, чем они были с точки зрения первохристианства.

Несомненно, что развитие христианской веры должно было рано или поздно привести ее к идее воскресения верующих при втором пришествии Иисуса и связать ее с таинствами, чтобы создать возможность участия в мессианской славе тем, кто умер, будучи крещеным. Привлечение идеи воскресения было необходимо; в противном случае, ввиду все возрастающего числа умиравших до второго пришествия Иисуса, вера и таинства потеряли бы смысл. А возможность указанного развития была связана с тем, что, согласно первохристианским воззрениям, крещение и трапеза Господня давали верующим право участвовать в мессианском Царстве, а следовательно, и право на обретение формы бытия воскресших, которая является необходимой предпосылкой участия в Царстве. Следовательно, дело сводилось к тому, чтобы распространить действие таинств и на преждевременно умерших. Но каким бы естественным ни казался этот шаг, осуществить его на практике было непросто. На основании чего можно было утверждать, что таинства ставят мертвых на одну доску с живыми? Павел первый сделал этот необходимый шаг, потому что мистика бытия во Христе давала ему требуемое основание. Так как, согласно его мистическому учению, в крещении начинается процесс умирания и воскресания с Христом, благодаря которому природный человек уже теперь переходит в состояние умершего и воскресшего, он считает самоочевидным, что благодаря таинствам преждевременно умершие, точно так же, как и дожившие, делаются способными к участию в славе Христа. Значение сделанного Павлом заключается, следовательно, не только в том, что он первый утверждает, что верующие воскреснут для участия в мессианской славе, но и в том, что он дал этому утверждению исчерпывающее обоснование в своем мистическом учении и связал его с таинствами. Результат, который первохристианская вера, предоставленная сама себе, быть может, долго искала бы вслепую, предлагается ей мыслителем в уже готовом, логически безупречном виде.

Лишь уяснив себе, что крещение и трапеза Господня имеют отношение только к мессианской славе, мы понимаем, почему неполучение благодати крещения и недостойное поведение на трапезе Господней влекут за собой, по мнению Павла, не вечное проклятие, а просто смерть. Кто не во Христе, тот умирает в начале мессианского Царства или еще раньше и, подобно людям прежних поколений, становится

' О проблеме смерти верующих до второго пришествия Христа и ее решении Павлом см с 255—257 и 270—271

395

добычей смерти вплоть до всеобщего воскресения мертвых и Страшного суда, который решит, должен ли он лишиться одной только мессианской славы или также и вечного блаженства. Поэтому Павел, упрекая коринфян, напоминает им, что израильтяне, хотя и были крещены в море и под облаком, ели манну и пили воду из камня, тем не менее погибли в пустыне и не наследовали землю обетованную — потому что из-за своих последующих проступков лишились права на обещанную им славу. Коринфянам, которые крещены и удостоены трапезы Господней, это должно послужить уроком: они должны знать, что в случае аналогичного поведения над ними точно так же будет произнесен смертный приговор. Вместо того чтобы войти в мессианское Царство, они умрут, т. е. лишатся права участвовать в нем (1 Кор. 10:1—13)'. Сравнение таинств на пути в землю обетованную с крещением и трапезой Господней намного больше отражает суть дела, чем обыкновенно полагают, ибо потеря благодати таинств в обоих случаях влечет за собой один и тот же исход.

Теперь становится понятным, почему Павел связывает случаи заболеваний и смерти в коринфской церкви с недостойным поведением на трапезе Господней и объясняет, что этим осуждением Господь хочет заставить общину одуматься, чтобы на грядущем суде они не были осуждены вместе с миром (1 Кор. 11:29—32)2. Не понимая, что трапеза дает им общность умирания и воскресания с телом Христа, они наносят ущерб своему бытию во Христе и подвергаются риску потерять его. Если это случится, они, уже не будучи во Христе, подлежат смерти, хотя и продолжают верить, что вследствие крещения и участия в трапезе Господней они будут среди тех, кто при втором пришествии Христа перейдут в форму бытия воскресших, либо, в случае смерти до срока, воскреснут вместе с другими умершими во Христе, чтобы принять участие в мессианском Царстве. Следовательно, Господь этими случаями болезни и смерти доводит до них, что смерть, которая лишит их славы мессианского Царства, может стать их участью, если они не используют трапезу Господню как возможность для укрепления своей общности с Ним.

Так как своим мистическим учением об общности с Христом Павел превращает таинства в залог воскресения к мессианской славе, он обязан со всей серьезностью предостеречь верующих, что прекращение даваемого крещением и поддерживаемого трапезой Господней бытия во Христе влечет за собой смерть, связанную с утратой мессианской славы, — независимо от того, умрут ли они сейчас, до второго пришествия Иисуса, или после, когда все не принадлежащие к числу избранных будут преданы смерти. Учение о бытии во Христе, посредством которого он расширяет сферу действия таинств, в то же время дает ему возможность установить границы их действенности и таким образом бороться с ложной самонадеянностью, видящей в них безусловное средство спасения.

'Относительно 1 Кор. 10:1—13 см. с. 201—202 и 378—380. 2 См. с. 382. Под судом здесь может иметься в виду только суд при втором пришествии Христа, на котором будет решаться, получит ли эта община право на участие в мессианской славе или же вместе с детьми мира сего подпадет временно под власть смерти, пока ее окончательная судьба не решится во время всеобщего воскресения мертвых.

396

Пробный камень для проверки правильности понимания концепции таинств в учении Павла — объяснение загадочного крещения для мертвых.

1 Кор. 15:29: "Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?"

В эллинистических мистериальных религиях нельзя отыскать никакой аналогии этому крещению для мертвых. Правда, Р. Райценштайн утверждает, что он может рассматривать христианское крещение для мертвых "только как приспособление языческого мистериального обычая к христианским представлениям и предписаниям"'. Однако он не в состоянии привести в подкрепление этих слов ни одной цитаты из эллинистической литературы, в которой действительно говорилось бы о крещении для мертвых.

Во Второй книге Маккавейской (2 Макк. 12:39—45) Иуда приказывает принести в Иерусалиме искупительную жертву за погибших в бою евреев, согрешивших ношением языческих амулетов.

Платон в "Государстве" (II, 7) иронически замечает, что, согласно Орфею и другим поэтам, прегрешения живых и мертвых искупаются жертвами и играми, которые они называют посвящением в таинства.

Платон. Гос. 11:7: ?? ??? ?????? ?? seai ???????? ???3??????? ??? ?????? aeai ??????? ?????? ???? ??? ??? ?????, ???? ?? seat ????????????, ?? ?? ??????? ????????, ?? ??? Esesi seaxov ?????????? ????, ?? ???????? ?? ????? ????????? [...будто и для тех, кто еще в живых, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают ужасы]*.

Это сообщение подтверждается орфическим фрагментом, согласно которому орфики приносили очистительные жертвы и совершали мистерии, чтобы получить прощение для своих безбожных предков.

О. Kem. Orph. Fragm. (1922). S. 245: ???????? ?? ????????? ?????????? ????????? ??????? ?? ????? ??????????? ????? ?' ???????????? ????? ???????? ????????? ????????. [Люди же будут воссылать гекатомбы отборные на все ежегодные празднества и совершать мистерии во искупление своих нечестивых прародителей.]*

В обоих отрывках речь идет не об акте, посредством которого отдельный человек принимается в общество посвященных за другого отдельного человека, а о коллективных действиях общества с целью принести пользу также и мертвым. Так как в обоих отрывках упоминается одновременно и об искупительных жертвах, здесь, вероятно, речь идет о ритуале, по смыслу связанном с идеей искупительной жертвы. Во всяком случае, Платон, судя по общему смыслу высказывания, понимает дело именно так.

Это все, что можно привести из эллинистической литературы для объяснения 1 Кор. 15:29. Приводимый Райценштайном обычай обливать водой умерших, найденный им в предположительно поздних мандейских* свидетельствах2, сюда не относится, так же как и египетское омовение мертвых. Омовение мертвых не есть омовение для мертвых.

' Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 3. Aufl. 1927. S. 233. 2 Reitzenstein R. Das mandaische Buch des Herrn der Gro?e und die Evangelienuberiieferung. Heidelberg, 1919. S. 87 f.

397

Даже если бы в эллинистической литературе и можно было найти цитаты о крещении для мертвых, это не могло бы служить доказательством того, что обычай, о котором свидетельствует Павел, имеет эллинистическое происхождение и может быть объяснен исходя из этого. Эллинистическое крещение вообще может быть связано только с возрождением к бессмертию, христианское же — с участием в мессианской славе благодаря воскресению. Согласно взглядам Павла, для того чтобы умерший имел право на бессмертие как таковое, вовсе не обязательно, чтобы кто-нибудь крестился ради него. После всеобщего воскресения мертвых он сразу же вступит в вечную жизнь — при условии, что он принадлежит к числу избранных и не аннулировал свое призвание нечестивой жизнью. Таким образом, причина, которая в системе эллинистических представлений могла бы породить крещение для мертвых, для Павла не существует. То крещение для мертвых, которое имеет в виду он, отвечает запросам, которые могли возникнуть только на почве эсхатологических чаяний первохристианства, и объяснить его можно только из его натуралистического представления о бытии во Христе.

Согласно взглядам Павла, крещение через заместителя применимо только в тех случаях, когда умершие принадлежат к последнему поколению человечества. Эти люди, если бы они знали Христа и верили в Него, а к тому же и крестились в Него, получили бы возможность участвовать в мессианской славе. Чтобы возвратить им то, что они потеряли в результате преждевременной смерти, другие могут креститься за них. Этот акт имеет смысл только в том случае, если между живущим и умершим имеется телесная общность. Ввиду наличия такой связи можно себе представить, что некрещеный умерший может участвовать в бытии во Христе своих крещеных родственников, если те своим крещением за него засвидетельствовали свое желание принять умершего в свое бытие крещеных и таким образом сделать его способным к воскресению при втором пришествии Иисуса. Мы уже видели, что такое же распространение натуралистически понимаемого бытия в теле Христовом на естественную телесную связь между людьми предполагается Павлом, когда он утверждает, что неверующий муж освящается верующей женой, неверующая жена — верующим мужем, а дети — верующими родителями (1 Кор. 7:14)'. Это телесное единство не прекращается смертью. Поэтому муж, который крестится и для своей умершей жены, может надеяться, что она, будучи теперь вместе с ним во Христе, способна участвовать в воскресении сразу же при втором пришествии Христа, не дожидаясь, как прочие мертвецы, всеобщего воскресения мертвых в конце мессианского Царства; подобным же образом жены могут креститься для своих мужей и дети — для своих родителей.

Таким образом, в эсхатологическом взгляде на крещение и в эсхатологической мистике натуралистически понимаемого бытия во Христе имеются представления, делающие крещение для мертвых возможным и разумным. Значит, дело не в том, что Павел вынужден был терпеть такое неправильное использование крещения, которое практиковалось коринфянами и коренилось в мире идей языческих мистериаль-

' О натуралистическом характере бытия во Христе см. с. 282—284.

398

ных религий; напротив, крещение для мертвых могло возникнуть только как следствие его учения о бытии во Христе и его воззрений на сущность крещения.

Практика крещения для мертвых не утвердилась в Церкви, так как она была целиком и полностью связана с эсхатологической концепцией крещения у Павла и вышла из употребления вместе с ней. Впоследствии крещение для мертвых практиковалось только у гностиков (Епифаний, Наег. 28, 6:4; Тертуллиан, Resurr. 48; adv. Marc. V, 10), но насколько оно было распространено, мы не знаем.

Что произошло с христианскими таинствами, когда эсхатологические представления о спасении, с которыми они были столь тесно связаны, устарели? Они с необходимостью приобрели новый, намного более общий смысл. Вместо того чтобы, как это было первоначально, гарантировать участие в мессианской славе, они стали давать бессмертие как таковое. Это развитие стало возможным благодаря Павлу, так как именно он своей интерпретацией крещения и трапезы Господней, исходя из мистики бытия во Христе, впервые сделал их таинствами воскресения. Если таинства были специально предназначены для того, чтобы обеспечить участие в мессианской славе, они должны были также обладать способностью воскрешать для этой цели умерших раньше времени. И как только смерть верующих стала общим правилом, различие между мессианским и вечным блаженствами исчезло. Идея привилегированного поколения последних времен — единственного, которому суждена мессианская слава, — со смертью современников Иисуса и апостолов и появлением нового поколения христиан вышла из употребления. С этого времени никаких различий уже не существует; людям, находящимся в равных условиях, суждены и одинаковые блаженства. Теперь все, чтобы достигнуть блаженства, готовятся пройти через смерть и воскресение. И все ожидают как блаженства участия в Царстве, так и вечного блаженства. Мессианское и вечное блаженства образуют теперь одно целое. Мессианское Царство переходит в Царство Божье. Следовательно, таинства теперь уже не обеспечивают воскрешение определенного поколения людей к предназначенной только для него мессианской славе, а дают бессмертие как таковое, и имеют силу для всех будущих поколений. Это преобразование происходит незаметно по мере того, как эсхатологическое представление о спасении трансформируется в более общее.

И опять именно Игнатий, Юстин и Евангелие от Иоанна подводят итог этого этапа развития представлений о таинствах. Сделав хлеб и вино плотью и кровью Христа, они придали таинствам функцию обеспечения бессмертия, как такового. Они объясняют это влиянием Духа-Логоса. Соединяясь с водой во время крещения и овладевая таким образом человеком, он производит возрождение к новой жизни. В Евхаристии он делает хлеб и вино носителями Логоса, продолжающими существование Иисуса Христа, а вкушающих эту пищу и это питье — способными достигнуть бессмертия, которое связано с обладанием Духом-Логосом.

Теперь, когда спасение заключается в вечной жизни как таковой, оно стало похоже на то, к чему стремится эллинистическая религиозность.

399

Специфически христианский элемент сохранился только в том, что акцент по-прежнему делается на воскресение плоти. Человеческая личность должна войти в бессмертие вся целиком. В этой идее все еще живет влияние иного происхождения христианства, влияние того, что первоначальной концепцией было участие в Царстве, а не возвращение, как в эллинизме, духовного бытия к высшему проявлению духовного.

Как и в учении Павла, у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна воскресение является результатом мистической общности с Христом, которая осуществляется посредством таинств. Единственное отличие в том, что место мистики умирания и воскресания с Христом заняла теперь мистика причастности к Духу-Логосу Христа. Крещение, следовательно, теперь дает не состояние уже воскресших, а, как в греческих мистериях, новое рождение.

В своей концепции таинств Игнатий, Юстин и автор Евангелия от Иоанна, как бы неожиданно и по-новому ни звучали их формулировки, не создали ничего принципиально нового; руководствуясь потребностями времени, они лишь развили дальше то, что было начато Павлом.

Как только два разных блаженства перестают различаться, сразу же всплывают новые проблемы, связанные со спасением, которое осуществил Христос, и со смыслом таинств. Если Христос умер только за избранных последнего поколения и таинства применимы только к ним, тогда все просто. Избранным дохристианских поколений предначертано вечное блаженство, для достижения которого им не нужны ни спасительная смерть Христа, ни вера в Него, ни таинства. Все это необходимо для того, чтобы избранные последнего поколения получили также и мессианскую славу — как бы прелюдию к вечному блаженству.

Но теперь, вследствие ненаступления второго пришествия Христа, место этого последнего поколения заняли последующие поколения христиан. Если бы они могли просто присвоить себе права этого считавшегося последним поколения, все было бы легко. Такой возможности, однако, не было. И причина заключалась в том, что теперь, когда вопрос шел только об одном блаженстве, неизбежно возникла дилемма: либо следует отказать в вечном блаженстве всем дохристианским поколениям, либо они должны быть допущены к нему на тех же условиях, что и поколения, следующие за современниками Иисуса.

Столкнувшись с этой дилеммой, христианская мысль не могла сделать ничего иного, кроме как допустить, что избранным, жившим до Иисуса, суждено то же блаженство, что и тем, которые пришли после Него. В подтверждение этого можно было привести, как это делает Юстин (Диал. 120:5—6), слова Иисуса, что Авраам, Исаак и Иаков будут возлежать за столом в Царстве Небесном (Мф. 8:11).

Утверждение, что праведные из евреев и язычников, даже если они жили до Иисуса и, следовательно, ничего не знали о Нем, все же разделят блаженство с верующими в Христа, часто встречается у Юстина.

1 Апол. 46: "Те, которые жили согласно с Логосом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ

400

и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие".

Диал. 26:1: "Народы, уверовавшие во Христа и раскаявшиеся, в чем согрешили, получат наследство вместе с патриархами, пророками и праведниками, рожденными от Иакова".

Диал. 45:4: "Поелику те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся через Христа нашего вместе с теми, которые этого Христа признали Сыном Божиим" (см. также Диал. 67:6; 80:1).

Отказавшись от различения мессианского и вечного блаженств, христианское учение естественным образом возвращается к эсхатологии Даниила, Еноха и Иисуса, которая знала лишь одно блаженство для избранных всех поколений, а именно блаженство быть в Царстве Божьем, и согласно которой Сын Человеческий вершит суд над воскресшими всех поколений.

Теперь, однако, христианское учение представляет дело таким образом, что блаженство христиан завоевано смертью и воскресением Иисуса и приобретается верой в Него. Но если оно вынуждено прийти к выводу, что одно и то же блаженство суждено как дохристианским праведникам, так и верующим в Христа, возникает странная ситуация: приходится утверждать, что праведники, которые не знали Христа, приобретают завоеванное Его смертью при полной невозможности обрести необходимую для этого веру. А если принять в расчет таинства, дело еще более осложняется. Ведь эти дохристианские праведники получают без таинств то, что праведники христианские могут получить только через крещение и Евхаристию!

Из всех богословов лишь один отважился признать, что тут имеется затруднение, и попытался найти выход. Это был автор пророческого сочинения, известного под названием "Пастырь Ермы" (Pastor Hermae) и написанного в Риме около 150 г.н.э. Он глубоко переживает проблемы, с которыми столкнулась христианская вера его времени. В видении о постройке башни, камни для которой поднимались из глубины сквозь воду, Ерме — который в юности был продан в рабство в Рим (Вид. 1:1) — было открыто, что почившие апостолы и учители принесли в преисподнюю умершим до Христа избранным весть о Христе и крещение, в результате чего они присоединились к Церкви и могут обрести жизнь (Под. IX, 16:1—7). Однако число дохристианских праведников, которые таким способом войдут в блаженство, у Ермы весьма невелико (Под. IX, 15:4).

Паст. Ермы Под. IX, 16:1—7: "Почему, говорю я, эти камни были извлечены из глубины и положены в здание башни, тогда как они уже имели этих духов?

Им было необходимо, говорит, пройти через воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в Царство Божие, как отложивши мертвость прежней жизни. Посему эти почившие получили печать Сына Божия и вошли в Царство Божие. Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода; в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми; посему и им проповедана была эта печать; и они воспользовались ею для того, чтобы войти в Царство Божие.

Почему же, господин, сказал я, вместе с ними взяты из глубины и те сорок камней, которые уже имели эту печать?

401

Потому, говорит, что эти апостолы и учители, проповедовавшие имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою, проповедовали Его и прежде почившим, и сами дали им печать; они вместе с ними нисходили в воду и с ними опять восходили. Но они исходили живыми. А те, которые почили прежде них, нисходили мертвыми, а вышли живыми. Через апостолов они восприняли жизнь и познали имя Сына Божия, и потому взяты вместе с ними и положены в здание башни; они употреблены в строение не обсеченные, потому что они скончались в праведности и чистоте; только не имели этой печати".

Таким образом, эти немногие избранные дохристианских времен, которые "скончались в праведности и чистоте", восприняли от апостолов в преисподней весть о Христе и необходимости крещения; войдя в соприкосновение с водой предписанным Богом способом, они крестились. Тем самым условия достижения блаженства соблюдены.

Со времен Ермы никто из богословов не отваживался взяться за эту проблему и столь же смело решить ее. Все они предусмотрительно обходили проблему необходимости таинств и распространения результатов смерти Иисуса на дохристианское человечество. Дохристианские поколения достигают у них блаженства благодаря тому, что Христос в промежутке между своей смертью и воскресением проповедовал духам в преисподней, — как это предполагалось уже в Первом послании Петра (3:19—20). Проблема, однако, не столько в том, получили ли они знание об Иисусе и стали верующими, сколько в том, как могут они без реальных успехов в вере и без таинств обрести блаженство.

В то время, когда вера была эсхатологической, ни одной из этих проблем не существовало. Пока эсхатология удерживала свои позиции, догматика могла оставаться логически непротиворечивой. Впоследствии же она была вынуждена принять такие утверждения о смерти Иисуса и о таинствах, которые исторически неверны и полны противоречий. В то время как Иисус придает своей смерти значение, связанное с вхождением избранных последнего поколения в Царство Божье, догматика должна теперь считать ее относящейся к человечеству в целом. А когда в соответствии с этим она вынуждена утверждать, что таинства дают вечное блаженство, она искажает их первоначальный смысл и упирается в проблему всеобщей необходимости таинств, из которой не видно выхода.

После того как эсхатологическая концепция таинств устарела, можно было утверждать о них то или иное, но построить логически завершенное учение о таинствах было уже невозможно. Ибо таинства продолжали существовать за пределами отрезка времени, на котором они могли сохранять свой первоначальный смысл и в пределах которого они, собственно говоря, имели силу; новый смысл, который им теперь приписали, нельзя было полностью согласовать с первоначальным, да и сам по себе его нельзя было сделать непротиворечивым. В этом положении вероучение находится со времен Игнатия и Юстина по сей день.

Поскольку мир изменился, нам не остается ничего иного, как самостоятельно размышлять о спасительном значении смерти Иисуса и всего, что с ней связано, основывая наши мысли, насколько это возможно, на первоначальном и первохристианском учениях. Но если мы вынуж-

402

дены взяться за эту задачу, то обязаны отдавать себе ясный отчет в том, что делаем. Мы не должны обманывать себя тем, что перенимаем всю систему догматических представлений Иисуса и первохристианства, ибо это просто невозможно. И мы не должны рассматривать неясности и противоречия, которых не можем избежать, как изначально соединенные с христианским учением; мы обязаны ясно сознавать, что они возникли как результат переосмысления исходных и первохристианских воззрений, переосмысления, которое было необходимо, чтобы они не утратили своего значения в сложившейся позднее ситуации. Мы должны не просто перенимать традицию, но точно так же, как это делали Игнатий и Юстин, воссоздать ее в новой форме творческим актом духа.

С этой точки зрения распознание первоначальной эсхатологической ориентации христианской веры играет роль поистине освободительную. Ибо оно заставляет нас признать, что нам не остается ничего иного, как строить на двух основаниях: традиционном и духовном.

И нигде разница между первохристианской верой и нашей собственной не выступает с такой ясностью, как в том факте, что Павел смог до конца продумать первохристианскую концепцию спасения через Иисуса Христа и смысл таинств, сделав их абсолютно ясными и логически непротиворечивыми.

Так как исследователи до сих пор не замечали эсхатологической обусловленности его концепции таинств со всеми вытекающими отсюда преимуществами, они ни разу не обратили внимания на это единственное в своем роде превосходство Павла над всеми последующими догматиками.