Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава X. МИСТИКА И ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ

Оправдание верой вместо "оправдания во Христе" ...................................... 338

Оправдание верой в Послании к галатам ....................................................... 341

Оправдание верой в Послании к римлянам: Закон и грех ............................ 343

Закон и грех в апокалипсисах Варуха и Ездры .............................................. 345

Оправдание верой в Послании к римлянам: милость Божья ....................... 345

Оправдание верой в Послании к римлянам: искупительная смерть Иисуса ..........347

Оправдание верой — всего лишь фрагмент мистического учения о спасении .......349

В чем смысл учения об оправдании верой и как оно соотносится с мистикой Павла? Можно ли считать первое не зависящим от второй, или они тесно связаны?

Начнем с того, что оправдание — это, в сущности, дело будущего. Быть оправданным — значит соблюдением заповедей приобрести право на оправдание на грядущем суде и, как следствие этого, стать причастным к славе мессианского Царства.

У Павла соблюдение Закона уступает место вере в спасительную силу смерти Иисуса Христа. Таким образом, его учение об оправдании верой является всего лишь специфической формулировкой утверждения о несовместимости Закона и эсхатологии — несовместимости, которую отказывается признать иудаизм и которая уже нашла свое выражение в эсхатологическом учении Павла о спасении и в его мистическом учении об умирании и воскресании с Христом.

Состояние оправданных — это, собственно говоря, состояние, характерное для мессианского времени, или форма бытия воскресших'. Как

' В соответствии с этим в Рим. 3:23 Павел говорит об отсутствии оправдания как о лишении "славы Божьей" (??????????? ??? ????? ??? ????).

338

таковое, его можно считать уже достигнутым вследствие бытия во Христе, посредством которого верующие предвосхищают бытие в мессианском Царстве. В сущности, оправдание есть самое ближайшее следствие бытия во Христе; из него проистекает все остальное. Поскольку через бытие во Христе верующие стали праведными, они уже теперь находятся в состоянии воскресших и обладают Духом.

Следовательно, в утверждении о воскресании с Христом и обладании Духом уже содержится и утверждение о полученном у Бога оправдании. Если бы Павел хотел выразить последнее утверждение отдельно, естественнее всего было бы вывести его, так же как обладание Духом и формой бытия воскресших, из бытия во Христе. И действительно, есть места, где оправдание появляется в этой своей первоначальной обусловленности бытием во Христе.

Гал. 2:17: "Если же, ища оправдания во Христе..." Рим. 8:1—2: "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые

во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу. Потому что

закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона

греха и смерти".

2 Кор. 5:21: "Ибо незнавшего греха Он привел ко греху для нас*, чтобы

мы в Нем сделались праведными перед Богом".

Если бы Павлу нужно было точно сформулировать роль веры, то формулировка выглядела бы так: вследствие веры в Христа мы обладаем праведностью через бытие во Христе. В такой полной форме учение об оправдании верой встречается один раз в Послании к филиппийцам.

Флп. 3:8—9: "... все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере". Как правило, однако, Павел старается выразить свою мысль иначе — как если бы истинное оправдание давалось верой, как таковой.

Рим. 3:28: "Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона".

Рим. 4:5: "А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность".

То, что оправдание происходит непосредственно от веры, Павел мог утверждать лишь в переносном смысле, потому что это невозможно по своей сути. Все благо спасения, которым обладает верующий, проистекает из бытия во Христе, и только из него. Вера, как таковая, не имеет действенной силы: она становится действенной только через бытие во Христе, к которому она ведет и которое начинается с момента крещения.

Что же заставляет Павла выражать свои мысли в форме, неадекватной их содержанию, и приписывать самой вере то, что является результатом бытия во Христе, к которому вера лишь приводит? Он делает это из практических соображений: такая форма открывает возможность кратких, отточенных противопоставлений.

Взятое полностью, выражение "оправдание вследствие веры через бытие во Христе" слишком пространно, чтобы постоянно пользоваться им при обсуждении спорных вопросов. А краткое и точное "оправдание во Христе" не годится для его диалектики. Оправданию делами Закона

339

следовало бы противопоставить оправдание, которое достигается каким-то иным делом. Но таким иным по своей природе делом может быть только вера. Ибо бытие во Христе — это все-таки некое состояние, а не дело.

Таким образом, выражение "оправдание верой", хотя и менее точное, чем "оправдание во Христе", является лучшей антитезой выражению "оправдание Законом". Не логическая точность, а диалектическое удобство является здесь решающим фактором. Павел действует здесь тем же методом, что и при изложении своего мистического учения, когда, вместо того чтобы говорить об общей телесности Христа и верующих, говорит о бытии во Христе, поскольку это более короткое обозначение связи с Христом строится по аналогии с "бытием во плоти'". И точно так же, как его мистика становится необъяснимой, если пытаться понять ее, исходя из формулы "во Христе", мысль Павла об оправдании верой нельзя объяснить, если пытаться понять оправдание как проистекающее непосредственно из веры.

Интересно отметить, что и обладание Духом, когда о нем заходит речь

в дискуссии о Законе, по диалектическим соображениям тоже выводится

непосредственно из веры, а не из бытия во Христе.

Гал. 3:2: "...через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере?"

Гал. 3:5: "Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса

через дела ли закона сие производит, или через наставление в вере?" В старании представить веру как дело, соответствующее послушанию Закону, Павел заходит столь далеко, что изобретает новое выражение "покорять вере" и противопоставляет "закон дел" "закону веры".

Рим. 1:5: "Через которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы"2.

Рим. 3:27: "Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено. Каким законом?

Законом дел? Нет, но законом веры".

Согласно Рим. 6:16, верующие — это рабы послушания к праведности.

В Рим. 10:16 о послушании Евангелию говорится в смысле веры в него. Имеется и еще одна причина, побуждавшая Павла пользоваться выражением "оправдание верой": этого требуют те два места Писания, которые он только и мог процитировать в поддержку своего учения. Попробуем представить себе то положение, в котором он оказывался всякий раз, когда пытался обосновать свое утверждение о свободе от Закона. Без сомнения, его можно было просто и убедительно вывести из эсхатологического учения о спасении и мистического учения об умирании и воскресании с Христом. Но что толку от логической правильности рассуждений, если на стороне его противников было Писание? А они могли пользоваться всеми имеющимися в Писании изречениями — за исключением двух. Эти два места были гениальной находкой Павла.

• См. с. 279.

2 В конце Послания к римлянам (Рим. 16:26) это выражение встречается еще раз. Однако аутентичность этого стиха вызывает сомнения. Возможно, он представляет собой подражание вступлению к посланию.

340

В одном из них говорится, что Авраам поверил Богу и это было засчитано ему как праведность (Быт. 15:6; Гал. 3:6; Рим. 4:3)'. Этот отрывок Павел комбинирует с другим, взятым из Книги пророка Аввакума, который он интерпретирует следующим образом: "Праведный верою жив будет" (Авв. 2:4; Гал. 3:11; Рим. 1:17).

Еврейский текст гласит: "Праведный будет жить своей верностью (ba amunath)". Септуагинта делает из этого "моей [Божьей] верностью (es ??????? ???)". Комбинируя оригинальный текст с греческим переводом, Павел получает о ??????? еге ??????? ???????, причем слову ?????? придает значение "вера" вместо "верность", отделяет его от глагола и объединяет с подлежащим "праведный" в одно понятие. Так возникает нужное ему утверждение: "Праведный верой будет жить".

Для Павла эти два места — Быт. 15:6 и Авв. 2:4 — выражают подлинный смысл Писания. Они делают недействительными все остальные цитаты, приводимые его противниками. Но чтобы иметь возможность воспользоваться ими, он должен сформулировать учение об оправдании через бытие во Христе как учение об оправдании верой.

Учение об оправдании верой развивается Павлом дважды: один раз кратко — в Гал. 3:1—4:6, второй раз более полно — в Рим. 2:11—4:25. Между этими двумя изложениями имеется характерное различие. В Послании к галатам приведена более ранняя версия. Это видно из того, что учение об оправдании верой здесь еще не отделено от эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бытии во Христе и на них опирается. В Послании к римлянам сделана попытка изложить его по возможности независимо.

В Послании к галатам вопрос, почему Закон не может дать оправдания и почему Христос есть конец Закона и начало оправдания верой, решается путем обращения к эсхатологическому учению о спасении. Закон не может дать оправдания, потому что он предназначен вовсе не для этого. Он был дан для того, чтобы люди, оказавшись под его игом, смогли благодаря этому осознать значение свободы, принесенной Христом. Исходя от ангелов. Закон держит людей под их властью. Что он не может обеспечить право на жизнь, с очевидностью следует из Писания: там сказано (Авв. 2:4), что жить будет только праведный верою.

Закон, поскольку он неисполним, лишь делает грех явным и тем самым влечет проклятие.

Гал. 3:10: "А все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою". — Гал. 3:19: "Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов..." — Гал. 3:22—24: "Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующих дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою".

' Быт. 15:6: "Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность".

341

Согласно Павлу, обетование, данное Богом Аврааму, относится

— и он кладет это в основу своей аргументации! — не к историческому (что в действительности имелось в виду), а к мессианскому времени. Тут он пользуется методом толкования Писания, который законоучителям того времени представлялся самоочевидным: то, что слова о величии Израиля и земле обетованной не исполнились, доказывает, что они относились к мессианскому времени. Так, в основе апокалипсисов Ездры и Варуха лежит идея о том, что пророчества о несчастьях Иерусалима относятся к земному Иерусалиму, пророчества же о будущей славе

— к небесному Иерусалиму, который явится в конце времен'. Такая точка зрения позволяет им смотреть на разрушение Иерусалима Титом как на прелюдию к последним временам. Земной Иерусалим должен погибнуть, чтобы дать место небесному.

Таким образом, слова Иисуса "наследовать землю" в обещании блаженства кротким (Мф. 5:5) означают "обладать Царством Божьим". В этом смысле они употребляются уже в 36-м Псалме и апокалипсисе Еноха. Пс. 36:9: "Ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю". — Пс. 36:11: "А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира". — Ен. 5:7: "Уделом же избранных будут свет, радость и мир, и они наследуют землю".

По Павлу, это относящееся к мессианскому времени обетование не имеет никакого отношения к Закону уже потому, что оно было дано Аврааму, когда тот еще не был обрезан и Закона не существовало.

С помощью такого рода экзегетики окольным путем выясняется фундаментальный факт: мессианская надежда не связана с Законом, так как ранние пророки, от которых она берет начало, о Законе еще не знали.

Таким образом, обетование было дано Аврааму благодаря его вере, а не его послушанию Закону. Когда бездетный Авраам был уже в весьма преклонном возрасте и Бог обещал ему, что его потомки будут столь же многочисленны, как звезды на небе, он поверил Богу, и Бог засчитал ему это как праведность (Быт. 15:3—6). Лишь позднее (Быт. 17:1—14) Бог заключает с ним завет и устанавливает для него и его потомков обрезание. Следовательно, праведность, наградой за которую должно быть исполнение обещания, не имеет никакого отношения к Закону, и семя Авраамово, о котором говорится в обещании, — это не его кровное, служащее Закону потомство. К кому же в таком случае оно относится? Согласно Павлу, употребление слова "семя" в единственном числе ("твое семя") показывает, что обещание относится не непосредственно ко многим, а вначале к одному. Так как речь идет о последних временах, под этим одним может подразумеваться только Христос (Гал. 3:16). Великий народ должен поэтому мыслиться как данный с Христом. Он состоит из тех, кто во Христе. Таким образом, чтобы провести до конца идею, опирающуюся на доказательство "от Писания", Павел пользуется мистическим учением о бытии во Христе. Как те, кто во Христе, верующие являются истинными потомками Авраама (Гал. 3:29), Израилем Божьим (Гал. 6:16) и одновременно детьми Божьими (Гал. 3:26).

? небесном Иерусалиме говорится в Апок. Вар. 4:1—6; 3 Езд. 7:26; 9:38—10:49.

342

Гал. 3:28—29: "Все вы один* во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники".

Как истинный народ Божий, верующие являются детьми небесного Иерусалима, тогда как израильтяне по плоти, с которыми Бог заключил завет на Синае, принадлежат к Иерусалиму земному.

Гал. 4:25—26: "Ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве. А вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам".

Гора Синай является символом рабства, потому что Павел каким-то теперь уже непонятным нам образом устанавливает связь (географическую или лингвистическую) между Агарью и Синаем (Гал. 4:24). Поэтому народ Израиля, который служит данному на Синае Закону, представлен в Писании как потомство рабыни Агари.

Превращение жителей небесного Иерусалима в его "детей" связано с тем, что Павел применяет к небесному Иерусалиму слова Исаии (54:1), в действительности относящиеся к Сиону, — о бесплодной женщине, которая впоследствии возрадуется многочисленному потомству. В 3 Езд. 10:7 о земном Сионе говорится как о матери детей Израиля в обычном смысле этого слова.

Небесный Иерусалим появляется также в Евр. 12:22· Отк 3-12· 21-2· 21:9—22:5.

Для того чтобы время, о котором говорится в обетовании, могло наступить, должен прийти конец Закону, который был поставлен между пророчеством и его исполнением. Этот конец принес Иисус Христос своей смертью на кресте, посредством которой Он делает Закон недействительным в одном из его положений. Ибо, как повешенный на дереве, Он по Закону (Втор. 21:23) должен быть проклят. Однако это невозможно ввиду божественности Его личности. Но если Он сделал Закон недействительным в одном из его положений. Он сделал его недействительным вообще. Ибо Закон либо действует во всех случаях, либо вообще не действует'.

Следовательно, в Послании к галатам — и это необходимо специально оговорить — речь идет не об искуплении, которое совершает Бог через Христа, а о Его хорошо рассчитанном, направленном против Закона и ангелов ударе, посредством которого Он освобождает томящихся под Законом (Гал. 4:5) и обеспечивает "пришествие веры" (Гал. 3:25).

Таким образом, в Послании к галатам учение об оправдании верой развивается на материале эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бытии во Христе, строго логически, как историкокосмическая умозрительная теория.

Поскольку изложение учения об оправдании верой в Послании к римлянам (Рим. 2:11—4:25) принципиально ведется без обращения к эсхатологическому учению о спасении и мистическому учению о бытии во

? том, что повешение Иисуса на дереве отменяет Закон (Гал. 3:13), см. с. 241.

343

Христе, Павел, говоря о том, что Закон оказался несостоятельным, вынужден отбросить все спекуляции о Законе и господстве ангелов и искать объяснение этой катастрофы в природе Закона и в природе человека.

Ход мысли в Послании к римлянам (Рим. 3:9—20; 4:15; 5:13; 5:20 и 7:7—25) таков. Закон не может привести к праведности вследствие его столкновения с плотью. Из-за плоти все заложенные в Законе возможности добра оказываются нереализуемыми и, более того, обращаются в свою противоположность. В плоти заложен грех. Закон запрещает грех, однако не в состоянии его подавить. Все, что он может, — это сделать грех явным и действенным. А грех влечет за собой смерть, т. е. потерю права на жизнь в мессианском Царстве. Следовательно, столкновение Закона с плотью дает в результате осуждение, смерть и отчаяние.

Рим. 3:20: "Делами закона не оправдается перед ним [Богом] никакая плоть, ибо законом познается грех".

Рим. 4:15: "...закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления". (Сходные мысли в Рим. 5:13 и 5:20.)

Рим. 7:14: "...мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху". — Рим. 7:17—24: "А потому уже не я делаю то [чего не хочу], но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием. Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?" Так как несостоятельность Закона объясняется здесь его столкновением с грешной плотью, Павел может как угодно хорошо отзываться о Законе, нисколько не ставя под сомнение отрицательный конечный результат. И действительно, он говорит о нем так, что самый неистовый иудей не нашел бы повода для недовольства. Он называет Закон добрым (Рим. 7:16), святым (Рим. 7:12), духовным (Рим. 7:14) и божественным (Рим. 7:22).

Не свидетельствует ли это признание высоты Закона об отказе от содержащейся в Послании к галатам теории его происхождения от ангелов? Никоим образом. Мысль Павла именно в том и состоит, что ангельские существа, дабы заполучить еврейский народ в свою власть, наложили на него Закон, который невозможно исполнить. Добро, святость, духовность, божественность — для человека все это означает неисполнимость. Поэтому они и дали их людям в качестве Закона и тем самым наилучшим образом достигли своей цели.

Следовательно, если в Послании к римлянам Павел говорит лишь о свойствах Закона, а не о его происхождении, то это еще не означает, что теперь он думает о нем иначе, чем четыре или пять лет тому назад. В письме, написанном с апологетической целью, он избегает всего, что могло бы дать материал для нападок, и дает максимально высокую оценку всему, что ценится его противниками. Однако опыт религиозного

344

человека, имеющего дело с Законом, приводит к тому же результату, что и истинное знание его происхождения. Таким образом, невозможность оправдания посредством Закона Павел излагает как свой личный опыт, который имеет универсальное значение и может быть повторен любым, кто этого пожелает.

Делая это, он открывает нам свою душу. Перед нами разворачивается потрясающая картина пережитого им в связи с Законом. Он был ревнителем Закона, но у него не было столь необходимого для этого качества — наивной уверенности в своей правоте. На его долю выпало познать грех через Закон.

Книжники того времени тоже имели опыт, сходный с опытом Павла. Об этом мы знаем из апокалипсисов Ездры и Варуха. В этих текстах тоже видна борьба между глубоким осознанием человеческой греховности и необходимостью утверждения Закона.

3 Езд. 7:68—69: "Ведь все, кто родился, пропитаны беззакониями, полны грехов и отягчены преступлениями. И быть может, лучше было бы нам, если бы нам не нужно было идти на суд".

3 Езд. 7:118—119: "О, что сделал ты, Адам! Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертные дела?"

3 Езд. 9:36—37: "Мы, принявшие закон, согрешая, погибли, равно и сердце наше, которое приняло его; но закон не погиб и остается в своей силе".

Апок. Вар. 15:5: "Не понял бы человек правильно Моего суда, если бы не принял закон и если бы Я не наставил его! Но теперь, раз он в знании преступил, пусть и мучение терпит в знании".

Апок. Вар. 48:42: "О, что причинил ты, Адам, всем от тебя происходящим!"

Апок. Вар. 54:15: "Если Адам вначале согрешил и навлек на всех преждевременную смерть, то и из тех, кто от него произошел, любой уготовил себе сам будущие муки".

Апокалипсисы Варуха и Ездры не касаются вопроса о том, как осознают свою греховность люди, не находящиеся под Законом. Им было достаточно того, что язычники — это грешники. Но Павлу было необходимо, чтобы через нечто, соответствующее Закону, они испытали антагонизм между Законом и плотью, для того чтобы у них могло появиться желание истинной праведности. Так он приходит к учению, что для язычников совесть играет роль Закона и, не имея Закона, они сами себе Закон (Рим. 2:11—16).

Так как Закон не создает оправдания, помочь может только милость Божья, предоставляющая возможность иного оправдания. В Послании к галатам поражает то, что учение о новом оправдании развивается там без какого-либо упоминания о прощении грехов или искупительной смерти Христа. Это никоим образом не означает, что представления о прощении грехов и искупительной смерти в то время не играли роли в вере Павла. Но для историко-космической теории, в свете которой

345

в этом послании ставится и решается проблема невозможности оправдания Законом и отсюда — необходимости спасения, милость Божья заключается в том, что Он позволяет Христу своей смертью положить конец власти ангелов. Результатом является состояние свободы, в котором все относящееся к спасению уже неявно дано и приобретается верующими через бытие во Христе.

В Послании к римлянам невозможность оправдания Законом раскрывается как личный опыт греховности, от которой невозможно избавиться. Следовательно, решение проблемы должно состоять в опыте уверенности в прощении грехов, которое по милости Божьей приходит через Христа.

Говоря о том, что оправдание, которое является необходимым условием участия в Царстве, дается Божьей милостью, Павел не провозглашает какой-либо новой идеи. Со времен пророков представление о том, что милосердие Бога должно играть определенную роль при наделении славой Царства, было хорошо известно в эсхатологии. Что люди могут стать участниками Царства благодаря праведности, приобретенной соблюдением Закона, — эта идея никогда не господствовала безраздельно. Ибо она не очень хорошо совмещается с идеей милости Божьей, которая всегда была неотъемлемой частью эсхатологии. Здесь мы снова имеем пример изначальной несовместимости эсхатологии и Закона.

Правда, был момент, когда идея оправдания Законом, казалось, одержала верх над идеей милости Божьей. В Псалмах Соломона, этой триумфальной песне фарисейской веры в оправдание делами, где так уверенно проводится черта, отделяющая праведных от грешников, Богу нужно лишь подать праведным руку помощи: Он дает им возможность искупить свои проступки, претерпев наказание, которое Он им посылает.

Пс. Сол. 13:10: "Ибо Господь бережет Своих набожных и искупает их проступки наказанием". — Пс. Сол. 18:4: "Наказание Твое посылается нам, как первородному единственному сыну, так что Ты отводишь послушные души от нечаянных ошибок".

Это было во время завоевания Иерусалима Помпеем (63 г. до н. э.). Но насколько же по-иному мыслят книжники, пережившие захват Иерусалима Титом (70 г. н. э.)! Они не только возвращаются к воззрениям пророков, но идут еще дальше в этом направлении. Едва ли будет преувеличением сказать, что в апокалипсисах Варуха и Ездры все делает прощающая грехи милость Божья. При этом число спасенных исчезающе мало по сравнению с числом погибших. Ибо так определил Бог от начала мира.

3 Езд. 7:136—140: "(Знаю, что Господь) многомилостив, ибо умножает милости Свои к живущим ныне, и к жившим, и к тем, которые будут жить. Ибо, если бы не умножал Он Своих милостей, то не мог бы век продолжать жить' с теми, которые обитают в нем. Он подает дары; ибо, если бы не

Слово "жить" в Апокалипсисе Ездры относится не к жизни в мессианском Царстве, как у Павла, а к жизни в окончательном Царстве Божьем. Для Ездры мессианское Царство — лишь последняя фаза природного мира. Жизнь как жизнь воскресших существует только в окончательном Царстве.

346

даровал по благости Своей, да облегчатся совершившие нечестие от своих беззаконий, то не могла бы оставаться в живых десятитысячная часть людей. Он судия, и если бы не прощал тех, которые сотворены словом Его, и не истребил множества преступлений, может быть, из бесчисленного множества остались бы только весьма немногие".

3 Езд. 8:30—32: "Ибо мы и отцы наши такими болезнями страдаем; а Ты ради нас, грешных, назовешься милосердым. Если Ты пожелаешь помиловать нас, то назовешься милосердым, потому что мы не имеем дел правды".

3 Езд. 8:1—3: "...этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для немногих... Многие сотворены, но немногие спасутся".

3 Езд. 9:15: "Больше тех, которые погибнут, нежели тех, которые спасутся, как волна больше капли".

3 Езд. 9:22: "Пусть погибнет множество, которое напрасно родилось".

Небольшое число исключительных людей, согласно апокалипсисам Варуха и Ездры, окажутся праведными перед Богом, так что им не нужно будет обращаться к Его милости. Дело в том, что Бог от начала мира приготовил для них запас добрых дел. Апок. Вар. 14:12—14: "Ибо праведные охотно ожидают конца и бесстрашно уходят из этой жизни. Поскольку имеют у Тебя сокровище дел, хранимое в Твоих хранилищах, они без страха покидают этот мир и, исполненные радостной уверенности, ожидают мира, который Ты обещал им". — 3 Езд. 8:33: "Праведники же, у которых много дел приобретено, по собственным делам получат воздаяние". — Эти добрые дела были сотворены Богом одновременно с раем и небесным Иерусалимом (3 Езд. 8:52).

Таким образом, следы идеала оправдания делами сохраняются благодаря предположению об особом призвании Божьем, дающем такую возможность.

Поскольку Павел рассматривает прощение грехов Богом как самое существенное для спасения, направление его мысли не является чем-то новым — по крайней мере, для некоторых кругов книжников его времени. Однако его истолкование смерти Иисуса как искупительной позволяет ему дать этим идеям новый поворот.

По некоторым таинственным намекам Иисуса относительно значения Его смерти ученики могли заключить, что Он смотрел на нее как на искупительную жертву, дающую избранным для участия в Царстве прощение грехов. Поэтому идея прощения грехов, приобретенного смертью Иисуса, была для первохристианства самоочевидной, хотя и утратила тот особый смысл, который ей придавал сам Иисус'.

Следовательно, когда Павел, развивая в Послании к римлянам (Рим. 3:21—28) учение об оправдании верой, придает смерти Иисуса значение жертвы за грех (Лев. 4:22—6:7) и жертвы в великий день очищения (Лев. 16:1—27), рассматривая ее как смерть, искупающую грех и давшую Богу возможность простить, он стоит на точке зрения первохристианства и в определенной степени на точке зрения Иисуса. Попытки отрицать наличие в этом отрывке идеи умилостивления Бога Христом, пред-

? представлении Иисуса относительно собственной смерти и изменении, которое оно претерпело в первохристианстве см. с. 230—233.

347

принимавшиеся Альбрехтом Ричлем и др., были безнадежными с самого начала'.

Рим. 3:21—26: "Но ныне, независимо от закона, явилось оправдание Божие*, о котором свидетельствуют закон и пророки, оправдание Божие* через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих. Ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления2 в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса".

Рим. 5:1—2: "Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией".

1 Кор. 5:7: "...ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас". Таким образом, для разъяснения смысла смерти Христа Павел пользуется представлениями, близкими религиозному мышлению иудаизма. Привычными они были и для первохристианства — вследствие слов Иисуса на Тайной вечере. Но самое важное для Павла — и именно поэтому он обращается к идее жертвы, — что таким путем он получает возможность придать осязаемую форму представлению об оправдании, которое является результатом действия веры. Ибо в идее жертвы заложена идея приносящей жертву общины. Тот, кто верит, что искупительная жертва Христа совершилась и ради него, действительно включается в число тех, ради которых она была принесена. Следовательно, на него распространяется полученное таким образом прощение. Он — один из праведных верой, подобно Аврааму.

Истолкованием смерти Иисуса как жертвы за грех Павел дает новое, независимое обоснование идеи оправдания верой. Поэтому он полагает, что в Послании к римлянам (Рим. 4:1—25) можно обойтись без аргумента, использованного в Гал. 3:6—29, согласно которому сыновство верующих Аврааму является результатом их бытия во Христе как в истинном семени Авраамовом, и представить дело так, что верующие становятся детьми Авраама исключительно актом их веры. Принадлежа как к необрезанным, так и к обрезанным, Авраам был призван стать отцом верующих, будь то обрезанные или необрезанные (Рим. 4:11—12).

Наряду с рассуждениями об Аврааме и Христе в Послании к римлянам появляются также рассуждения об Адаме и Христе, отражающие тенденцию Павла мыслить в масштабе всего человечества. Адам вследствие своего греха и смерти является родоначальником тех, кому суж-

' Ritschi A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung. 3. Aufl. 1888—1889.

2 "?????????? — субстантивированное прилагательное, означающее нечто, связанное с искуплением" (Lietzmann H. Kommentar zum Romerbrief. 3. ???. 1928. S. 49). В Септуагинте крышка ковчега завета называется ?????????? ??????? (Исх. 25:17) или, в большинстве случаев, просто ??????????.

Искупительный памятник, воздвигнутый Иродом после того, как он вскрыл гробницу Давида, в которой надеялся найти золото и серебро, назван Иосифом Флавием ?????????? ????? (Древн. XVI, 7:1).

348

дена смерть; Христос — родоначальник тех, кто должен унаследовать жизнь (Рим. 5:12—21). Эта параллель проводится уже в Первом послании к коринфянам (1 Кор. 15:22, 45—49), с той только разницей, что там смерть Адама не выводится столь определенно из его греховности; она в более общем плане является следствием его земной природы. Первый Адам — это физический человек, сотворенный из земного материала; второй, Христос, — духовный человек, пришедший с неба. Это представление о втором Адаме не имеет, как мы уже видели (с. 311), ничего общего с персидским, индийским или эллинистическим мифами о первочеловеке.

Удалось ли Павлу в Послании к римлянам вывести учение об оправдании верой, исходя из независимых предпосылок, и таким образом дать ему самодостаточное обоснование? Можно ли утверждать, что у Павла есть два независимых представления о спасении, натуралистическое и умозрительно-логическое?

Долгое время полагали, что идеи, столь явно выдвигаемые на первый план в посланиях к галатам и римлянам, следует рассматривать как главное в учении Павла. И этот вывод казался тем более очевидным, что мы сами мыслим спасение не натуралистически, а считаем, что оно заключается в мысленном усвоении того, что такое для нас Христос. Характерное для мистики Павла натуралистическое представление о спасении особенно чуждо нам еще и потому, что спасение является в нем коллективным, космически обусловленным опытом. Напротив, учение об оправдании верой носит индивидуальный характер и не является космическим. В нем спасение есть нечто происходящее между Богом, Христом и верующим. Поэтому у исследователей нашло понимание только то учение Павла о спасении, которое чем-то родственно нашим собственным представлениям; когда же в поле их зрения попало, наконец, натуралистическое учение, его сочли всего лишь странной вспомогательной линией рассуждений'. Вплоть до сегодняшнего дня делаются попытки объяснить бытие во Христе как результат перехода веры в Христа в новое состояние — невзирая на всегда жалкие итоги этого эксперимента из области алхимии.

Если учение об оправдании верой берется в качестве отправной точки, понять идейный мир Павла становится невозможным. Его неосознанно модернизируют. При этом не замечают, что в его учении об оправдании верой, даже если оно и отвечает нашим представлениям в той мере, в которой позволяет мысленно приобщиться к результату смерти Иисуса, все равно остается нечто нам чуждое. Постоянно возобновляемое прощение грехов, которое хотели найти у Павла религиозные мыслители как периода Реформации, так и нашего времени, неизвестно ему и невозможно для него. Действие искупительной смерти Христа распространяется у него только на те проступки, которые совершены в прежнем состоянии, т. е. до крещения (Рим. 3:25). Учение Павла об

• См. с. 199.

349

оправдании верой — это не что иное, как особая формулировка первохристианского представления о созданной смертью Христа возможности покаяния.

Вывести натуралистическое представление о спасении, характерное для мистики бытия во Христе, из учения об оправдании верой невозможно ни при каких условиях. Единственный вопрос, который может здесь ставиться, следующий: можно ли рассматривать второе как независимое от первого и имеющее свое собственное логическое обоснование, или же это просто иная форма изложения тех выводов, которые уже были сделаны на основе мистического учения о бытии во Христе?

Имеется ряд фактов, свидетельствующих о том, что учение о спасении, обретаемом ментальным образом через веру, — это всего лишь фрагмент более широкого мистического учения о спасении, фрагмент, который Павел специально выделил и отшлифовал, чтобы дать ему нужное преломление. Каковы же эти факты?

В Послании к галатам, в котором учение об оправдании верой предстает перед нами в наиболее простой и самой первичной форме, оно еще не является самостоятельным и строится с помощью идей эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бытии во Христе'.

И в Послании к галатам, и в Послании к римлянам оно появляется только там, где приходится вести полемику по поводу Закона, и, что самое примечательное, лишь тогда, когда приводится доказательство "от Писания", связанное с послушанием вере еще не обрезанного Авраама. Оно возникает только в тех случаях, когда можно опереться на эту цитату из Писания.

Еще один сильный довод в пользу того, что учение об оправдании верой — это лишь фрагмент учения о спасении, заключается в следующем: Павел не связывает с ним другие блага спасения — обладание Духом и воскресение. Как только заканчивается опирающаяся на Писание дискуссия об оправдании верой или Законом, учение об оправдании верой больше не нужно ему. Ни для обоснования этики, ни в учении о крещении и трапезе Господней он никогда к нему не обращается. В учении об оправдании верой мысль остается запертой в сфере оправдания верующего посредством искупительной смерти Иисуса, не находя выхода к другим аспектам спасения. Учение о спасении как единое целое может быть развито только из мистического учения о бытии во Христе.

Отсюда сам собой возникает вопрос: действительно ли свое убеждение в несовместимости прощения грехов Богом с человеческими попытками быть, насколько это возможно, праведным также и перед Законом Павел вывел из размышлений об искупительной смерти Иисуса, или это убеждение было следствием мистического учения о бытии во Христе, которое он просто представил в форме учения об искупительной смерти Иисуса?

На самом деле в представлении об искупительной смерти Иисуса нет ничего такого, что с необходимостью влекло бы за собой отрицание Закона. Следует заметить, что в Гал. 3:13, где утверждение об аннулировании Закона доказывается крестной смертью Иисуса, эта смерть

' См. с. 341—343.

350

никоим образом не рассматривается как искупительная, а лишь как акт, направленный против Закона. Следуя логике, Павел, подобно апостолам из Иерусалима и остальным верующим, тоже должен был рассматривать дарованное Богом через Христа прощение грехов как нечто дополнительное к Закону. Даже если оправдание верой, восполняющее недостаточность попыток получить оправдание через Закон, возводится на такую высоту, что значимость этих последних сводится к нулю, все равно это еще не дает права утверждать что вследствие искупительной смерти Иисуса сопутствующее вере старание получить оправдание также и через Закон должно быть осуждено. Другими словами, идею освобождения от Закона Павел не выводит из представления об искупительной смерти Иисуса, а просто привносит ее туда.

Откуда же в таком случае возникает у него связь между освобождением от Закона и прощением грехов? Из мистического учения о бытии во Христе.

В мистике бытия во Христе есть свое собственное учение о прощении грехов. Оно основано вовсе не на том, что смерть Иисуса является искупительной, а на Его смерти как таковой, точнее, на ее связи с воскресением. Прощение грехов совершается благодаря тому, что Христос пришел в плотском теле и своей смертью и воскресением сделал плоть — вместе со всей присущей ей виной — бессильной. Прощение приобретается не верой, а тем, что верующий, вследствие его умирания и воскресания с Христом, освобождается как от бытия во плоти, так и от связанного с этим греха. Речь идет не столько о прощении греха, сколько о его уничтожении, которое фактически приравнивается к прощению. Прощение грехов не принимается верующим, а совершается в нем, как только он претерпевает умирание и воскресание с Христом.

Рим. 8:3—4: "Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной, за грех*, и осудил грех во плоти, чтобы требования закона* исполнились в нас, живущих не по плоти, но по духу".

2 Кор. 5:17—19: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения; потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их..." — 2 Кор. 5:21: "Ибо незнавшего греха Он привел ко греху для нас*, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом".

Было бы ошибкой проводить, как это всегда делают, параллель между 2 Кор. 5:17—21 и Рим. 3:21—26 — как если бы в первом из этих двух отрывков речь тоже шла об искупительной смерти. Бог здесь приводит Христа ко греху (2 Кор. 5:21) не через искупительную смерть, а тем, что посылает Его в грешной плоти, чтобы она была уничтожена Его смертью и воскресением. Во всех случаях, когда в связи со смертью Иисуса употребляются слова "со Христом" или "во Христе" и одновременно упоминается о воскресении. Его смерть мыслится не столько как искупительная, сколько как смерть, которую верующие испытывают вместе с Ним.

Интересный пример этого мы находим в 2 Кор. 5:14—15: "...если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего". Слова "один умер за всех" нужно понимать здесь не в смысле идеи искупления, а в смысле умирания с Христом. Эти слова означают, что в Его смерти все умерли

351

вместе с Ним, чтобы впредь, как с Ним умершие и с Ним воскресшие, они могли теперь и жить для Него...

"Умер за всех" не означает, что Его смерть скажется на всех людях. Под "всеми" понимается только совокупность избранных. Прощение грехов, приобретаемое благодаря бытию во Христе, проистекает как из смерти, так и из воскресения Иисуса. И действительно, значение воскресения здесь настолько велико, что Павел может обосновывать прощение грехов непосредственно воскресением. Так, он пишет коринфянам (1 Кор. 15:17): "А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших".

Современному сознанию это учение о прощении грехов как их уничтожении представляется слишком материалистическим и объективным. Нам нелегко примириться с тем, что духовное обретение заменяется природным процессом. Но в действительности в этом натуралистическом учении о прощении грехов заключена огромная жизненная сила, ибо прощение грехов в нем — это внешнее отражение фундаментального опыта умирания и воскресания с Христом.

Итак, в посланиях Павла одновременно присутствуют два разных представления о прощении грехов. Согласно одному из них. Бог прощает вследствие искупительной смерти Иисуса; согласно другому, Его прощение состоит в том, что через умирание и воскресание с Христом Он уничтожает плоть вместе с грехом, так что те, кто умерли и воскресли с Христом, являются в глазах Бога безгрешными существами. Первое учение — традиционное; второе принадлежит собственно Павлу и вытекает из мистики бытия во Христе. Павел может высказываться и так, и так, но мыслит он все-таки преимущественно в русле второго представления, потому что в этом случае факт прощения грехов приобретает внутреннюю связь со всей совокупностью фактов, относящихся к спасению. Ибо он вместе с ними вытекает из фундаментального опыта умирания и воскресания с Христом.

Один из этих фактов — освобождение от Закона. Из мистики бытия во Христе следует, что те, кто умерли и воскресли с Христом, становятся свободными как от греха, так и от Закона. Павел не может рассматривать одну из этих свобод изолированно от другой. И если он не мыслит себе идеи прощения грехов без идеи свободы от Закона, то это потому, что сам он испытал прощение грехов в связи с представлением об умирании и воскресании с Христом. Если бы это было не так, то он мог бы, подобно всем остальным, объединить даруемое Богом прощение грехов со стремлением жить в согласии с Законом. Однако теперь он вынужден говорить о вытекающей из его мистики несовместимости прощения грехов и Закона даже в рамках традиционного учения о прощении грехов вследствие искупительной смерти Иисуса.

В возможности оправдания Законом Павел усомнился в результате собственного опыта жизни под Законом — хотя, может быть, и не в такой степени, как это представлено в Послании к римлянам, где он придает своему прежнему опыту определенность и масштабность, понятные лишь в свете того решения проблемы, которое он нашел позднее. Но сколь бы сильным ни был пережитый им внутренний конфликт и какова бы ни была роль веры в мессианство Иисуса, овладевшей им на дороге в Дамаск и указавшей направление, в котором следует искать решение, — свобода от

352

Закона и несовместимость Закона с милостью Божьей стали для него несомненными фактами лишь с того момента, когда он осознал их как необходимое следствие мистики умирания и воскресания с Христом.

Когда это произошло, мы не знаем. Надо полагать, что он утвердился в этом убеждении самое позднее к концу первого миссионерского путешествия, когда, согласно Посланию к галатам, защищал в Иерусалиме свободу от Закона христиан из язычников. Ко времени написания Первого послания к фессалоникийцам мистика бытия во Христе уже сформировалась, что видно из наличия в нем понятия "мертвые во Христе" (1 Фее. 4:16) наряду с употреблением формулы "во Христе" в самых разных случаях'. Итак, мистика Павла вынуждает его преобразовать учение о прощении грехов благодаря искупительной смерти Иисуса таким образом, чтобы оно включало также и свободу от Закона. С помощью обычной логики этого сделать нельзя, так как из искупительной смерти Иисуса, как таковой, невозможно извлечь какие-либо аргументы против действенности Закона. Следовательно, не остается ничего иного, как сделать это с помощью искусственных логических построений. Это Павел и делает, доказывая с помощью Писания, что единственная настоящая праведность — это праведность, проистекающая из одной только веры, и отвергая путь оправдания делами как несовместимый с путем веры. Для того чтобы изложить идею оправдания независимо от дел Закона, такого рода хитроумные рассуждения годятся; но возникнуть из них эта идея никак не могла.

Таким образом, учение об оправдании верой — это лишь вторичный кратер, образовавшийся сбоку от главного кратера вулкана — мистического учения о спасении через бытие во Христе.

Искусственность этой умозрительной конструкции видна из того, что Павел приходит здесь к представлению о вере, отвергающей не только дела Закона, но и дела вообще. Этим он отрезает себе путь. к этике. Такова цена, которую он платит за возможность сделать учение о свободе от Закона составной частью учения об искупительной смерти Иисуса.

Однако невозможность логически перейти от оправдания верой к этике для Павла несущественна, поскольку в его мистическом учении этика естественным образом связана с прощением грехов и со спасением вообще. Там она является таким же естественным следствием умирания и воскресания с Христом, как свобода от плоти, греха и Закона и обретение Духа. Она есть результат прощения грехов, которое Бог делает реальностью, уничтожая плоть и грех. Поскольку Павел мыслит о спасении в рамках мистики бытия во Христе, ему не важно, что подобным учением об оправдании верой он преграждает себе путь к этике. От этого побочного учения ему нужно только одно: чтобы оно дало ему возможность, исходя из традиционного представления об искупительной смерти Иисуса, полемизировать с Законом, привлекая аргументы от Писания. Большего он от него и не требует. Но те, кто впоследствии сделали его учение об оправдании верой центром христианской религии, оказались в трагической ситуации: они обнаружили, что имеют дело с понятием спасения, из которого логически невозможно вывести какую-либо этику.

' 1 Фее. 1:1 и 2:14 (община во Христе); 4:1 (увещевать во Христе*); 5:12 (предстоятели во Христе); 5:18 (воля Божия во Христе).

12 Альберт Швейцер

353

Так как тесная связь учения о свободе от Закона с прощением грехов первоначально была установлена Павлом исходя из мистики бытия во Христе, то именно на эту точку зрения он становится всякий раз, когда хочет по-настоящему обосновать указанную связь. Так, в Послании к галатам, прежде чем перейти к учению об оправдании верой, он представляет свободу от Закона и сопутствующую ей иную праведность как следствие распятия и воскресания с Христом (Гал. 2:19—21). В Послании к римлянам происходит поразительная вещь: после обстоятельного доказательства, что новая праведность проистекает от веры в искупительную смерть Христа (Рим. 3:1—5, 21), она без какой-либо ссылки на предыдущие рассуждения обосновывается еще раз, теперь уже исходя из мистики умирания и воскресания с Христом (Рим. 6:1—8:1). Наличие двух независимых изложений одного и того же вопроса приводит к тому, что Послание к римлянам вновь и вновь вызывает у читателя впечатление чего-то запутанного.

Из всего сказанного выше с очевидностью вытекает, что учение об оправдании верой представляет собой нечто несамостоятельное и незавершенное. Однако именно этот фрагмент учения о спасении оказался самой действенной частью учения Павла. Благодаря формуле, заложенной в его основание, он стал оплотом суверенности Бога во всех случаях, когда ей что-либо угрожало в христианстве. Всякий раз, когда вера поддавалась искушению пойти на компромисс с человеческими представлениями и обычаями и утрачивала живое ощущение греха и спасения, учение Павла об истинной праведности снова и снова встряхивало ее и заставляло пробуждаться. И когда люди подлинно религиозного духа выступали в защиту чистоты религиозных идей, они всегда могли апеллировать к словам, которые в свое время были оружием Павла.

Что из того, что логика учения об оправдании верой сама по себе является уязвимой и не могла не казаться чуждой последующим временам? Убеждения, выраженные в этой форме, остаются действенными, потому что Павел излагает их в доходящих до глубины души словах как нечто такое, что он сам испытал и что вновь и вновь повторяется и находит отклик в сердцах людей.

Поэтому тот факт, что свобода от Закона, основанная на мистике бытия во Христе, была сформулирована Павлом также и в форме оправдания верой, сохраняет свое значение во все времена.