Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VIII. ОБЛАДАНИЕ ДУХОМ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ ВОСКРЕСАНИЯ С ХРИСТОМ

Учение о пришествии Духа у пророков ........................................................... 306

Излияние Духа и "Тот, который должен прийти" у Иоанна Крестителя и у Иисуса ......... 307

Дух у Павла как Дух Христа и Дух воскресения ........................................... 310

Бытие в Духе ...................................................................................................... 311

Действие Духа .................................................................................................... 313

Познание в Духе ................................................................................................ 315

Испытание духов: 1 Ин. 4, Учение 12 апостолов. Пастырь Ермы ............... 317

Рассматривая обладание Духом как признак уже совершающегося воскресения, Павел утверждает нечто такое, что является самоочевидным с точки зрения эсхатологии, за которой стоит факт смерти и воскресения Христа, но чего не предвидели ни традиционная эсхатология, ни учение Иисуса, ни вера первохристианской общины.

Согласно эсхатологии пророков. Мессия из рода Давида одарен Духом Божьим и благодаря этому оказывается способным установить Царство мира. У Иезекииля это представление расширяется: носителем Духа является весь мессианский народ. Это же имеет в виду и Иеремия, согласно которому Новый завет заключается в том, что Бог записывает

306

свой закон во всех сердцах и умах. Второисаия тоже ожидает, что Дух снизойдет на всех. Следовательно, согласно этим пророческим воззрениям, мессианское Царство состоит в том, что Мессия и его подданные во всех своих помышлениях и делах все вместе направляются Духом Божьим.

Ис. 11:1—2: "И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его. И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия".

Иез 36:26—27: "И дам вам сердце новое и дух новый дам вам... вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять".

Иер. 31:33: "Но вот завет, который я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом". Ис. 44:3: "Излию дух Мой на племя твое [Иакова]". Ис. 59:21: "И вот завет Мой с ними, говорит Господь: Дух Мой, Который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят от уст твоих, и от уст потомства твоего, и от уст потомков потомства твоего, говорит Господь, отныне и до века".

Раб Ягве тоже представлен носителем Духа (Ис. 42:1). Более поздняя эсхатология отказывается от взгляда на Дух как на основу жизни участников мессианского Царства. Явление Духа становится чудом, которое наряду с другими событиями указывает на близость Божьего суда. Эта трансформация нашла отражение в известном отрывке из Книги Иоиля, написанной, вероятно, в III или II в. до н. э.

Иоил. 2:28—31: "И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего. И покажу знамения на небе и на земле: кровь, и огонь, и столбы дыма. Солнце превратится в тьму и луна — в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный". Это новое представление о явлении Духа объясняется тем, что место мессианского Царства заняло Царство Божье. Если во главе Царства уже не стоит помазанный Духом правитель из рода Давида, то исчезает и связанное с этим воззрение, согласно которому участники Царства будут носителями Духа. Таким образом, воззрения пророков на явление Духа теряют силу из-за того, что чаяния будущего принимают трансцендентный характер.

В эсхатологии Книги Даниила и в апокалипсисе Еноха излияние Духа уже не играет никакой роли — даже в качестве признака конца.

Псалмы Соломона возвращаются к эсхатологическим чаяниям пророков, ожидая, что правителем последних времен будет Сын Давида, "которого Бог укрепил святым Духом" (Пс. Сол. 17:37). Однако о том, что участники Царства также будут носителями Духа, ничего не говорится.

Иоанн Креститель соединяет излияние Духа на весь народ, о котором пророчествует Иоиль, с приходом Илии — событием, которое в Книге Малахии также приурочено к последним дням.

307

Мал. 4:5—6: "Вот, Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я пришед не поразил земли проклятием"'.

В Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 6:23—26) те, "которые некогда вознеслись и не вкусили смерти от рождения своего" (т. е. Енох, Илия и Ездра), появляются в конце последних бедствий, после чего "сердца живущих на земле изменяются и обращаются к новому духу". Таким образом здесь, как и у Крестителя, явление Илии и излияние Духа совпадают.

Креститель ожидает, что "Тот, Который должен прийти", будет крестить людей Святым Духом. Свое предназначение он видит в том, чтобы подготовить путь тому, кто должен прийти, и призвать людей покаяться, чтобы они стали способными воспринять Дух, который должен излиться в момент прихода. Тот, кого он сейчас крестит водой для покаяния, освящается, благодаря чему станет потом носителем Духа и тем самым получит знак, по которому он будет избавлен от суда.

В научно-критической литературе вплоть до самого недавнего времени господствовало мнение, что под "Тем, Который должен прийти" Креститель подразумевал Мессию. Это показывает, как трудно бывает в науке отказаться от традиционной точки зрения, даже если она ошибочна.

"Тот, Который должен прийти" — это Илия, который сойдет с небес. Никто из обыкновенных людей не может притязать на то, чтобы быть этим предшественником Мессии. С другой стороны, ожидается в первую очередь не приход Мессии, а появление "Того, Который должен прийти", т.е. Илии. До тех пор, пока он не придет. Мессия появиться не может.

Как можно было в течение столь долгого времени не понимать написанный ясным языком рассказ о вопросе Крестителя Иисусу! Ученики заключенного в темницу Крестителя обратились от его имени к Иисусу с вопросом, не есть ли Он "Тот, Который должен прийти" (о ?????????

— Мф. 11:3). Отослав их обратно с неясным ответом, — ибо Он не мог раскрыть тайну своего будущего мессианства! — Иисус открывает окружающим его людям, что Креститель сам есть Илия, который должен прийти ( ?????? ? ?????? ?'??????? — Мф. 11:14). Из этих слов совершенно ясно, что и Креститель в своем вопросе — и, следовательно, в своей проповеди!

— под "Тем, Который должен прийти" подразумевал Илию.

Что Креститель сам является Илией, который должен прийти, Иисус сообщает своим слушателям как нечто трудное для понимания.

Мф. 11:14—15: "И если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти. Кто имеет уши слышать, да слышит!"

В самом деле, отождествляя Крестителя с Илией, Иисус делает насилие над реальной действительностью. Ни то, что говорится в Писании, ни образ Илии, рисуемый самим Иоанном, не подходят к тому, который является — и хочет быть — не кем иным, как провозвестником прихода Илии. Однако самосознание Иисуса заставляет Его сделать Крестителя Илией. Если Он сам — будущий Мессия, то Илия уже должен быть здесь. Следовательно, Креститель и есть Илия2.

' Согласно раввинистической литературе, Илия разрешит все спорные вопросы, оставшиеся неразрешенными до прихода Мессии. См.: Rengstorf К. Н. Jebamot (Von der Schwagerehe). Gie?en, 1929. S. 150.

2 Об этой проблеме см.: Schweitzer A. Das Messianitats- und Leidensgeheimnis. Tubingen, 1901. Кар. 6. 6 (2. Aufl. 1929); Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. S. 600—604.

308

Креститель идет дальше Иоиля в том отношении, что для него излияние Духа — это не просто чудо, возвещающее о наступлении последних времен и могущее произойти с любым человеком: оно происходит только с теми, кому суждено стать участником грядущего Царства и кто подготовился к нему покаянием.

Иисус ощущает себя носителем Духа и объясняет чудеса, которые Он совершает, тем, что они производятся Духом. Утверждение, что эти чудеса совершаются не силой Святого Духа, а силой предводителя бесов. Он характеризует как грех против Святого Духа, который не прощается, хотя все остальные грехи, и даже клевета на Сына Человеческого, могут снискать прощение (Мф. 12:22—32).

Посылая учеников. Он обещает им, что во время разразившихся бедствий, когда из-за Него их приведут к правителям, они почувствуют, что Дух Божий будет говорить их устами. Следовательно, Он разделяет с Крестителем точку зрения, представленную в Книге Иоиля, что излияние Духа является событием, указывающим на непосредственную близость конца. Конец означает для Него явление Сына Человеческого.

Мф. 10:17—23: "...они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас. И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками. Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас... Претерпевший же до конца спасется. Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий".

Следует заметить, что Иисус никогда не представляет бытие в Царстве Божьем как состояние обладания Духом. Он полагает, что участники Царства Божьего находятся там в воскресшем состоянии. Как воскресшие, они в Духе не нуждаются. Только в том случае, если участники Царства мыслятся обыкновенными людьми, есть смысл наделять их Духом. Павел был первым, кто пришел к представлению о воскресших, которые в то же время являются носителями Духа. Иисус сводит в одно целое воззрения древних пророков и Иоиля следующим простым способом: в согласии с пророками Он утверждает, что, как призванный Мессия, Он является носителем Духа; в согласии с Иоилем — ожидает излияния Духа как признака начала конца.

Экстатические явления среди апостолов в день Пятидесятницы, а затем и у других верующих были восприняты первохристианской общиной как исполнение пророчества Иоиля. Петр в своей речи ссылается именно на соответствующее место из Иоиля (Деян. 2:16—21). В явлениях экстатической речи и повсеместно открывающемся даре пророчества основанная на смерти и воскресении Христа надежда верующих на немедленный приход мессианского Царства получала все новые и новые подтверждения. В оценке этих реальнейших подтверждений веры Павел был заодно со всей первохристианской общиной. Однако он не мог, подобно всем остальным, довольствоваться взглядом на эту работу Духа как на некое изолированное чудо; как мыслитель, он чувствовал себя обязанным увязать ее с фактом смерти и воскресения Христа

309

и с представлением о форме бытия верующих в мессианском Царстве. В соответствии с этим он объясняет ее как проявление умирания и воскресания с Христом.

Для наивного представления проявление Духа Божьего в обыкновенном человеке природного мира происходит благодаря обещанному Богом чуду. Для обладающего более глубоким знанием дело приобретает иной аспект. Если Дух Божий изливается после воскресения Христа, то это означает, что он изливается вследствие этого воскресения. Дух Божий присутствует в людях только с того момента, когда они — "во Христе Иисусе" и, приобщившись к Его телесности, становятся причастными также и к Духу Божьему, которым она оживляется. Святой Дух, следовательно, приходит к верующим от Христа и как Дух Христа. Они становятся причастными ему через бытие во Христе. Не как обыкновенные люди, а как умершие и снова воскресшие с Христом, являются они носителями Духа. Представлениям древних пророков, согласно которым Мессия и участники мессианского Царства совместно обладают Духом, Павел придает иную форму: Дух Мессии переходит на участников Царства.

С обычной точки зрения Дух, проявляющий себя в верующих, — это Дух откровения, который был также у пророков и у Христа. Именно в этом смысле Первое послание Петра приписывает Дух Христа уже пророкам.

1 Пет. 1:10—11: "К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу".

Однако для Павла Дух Христов, к которому причастны верующие, является намного более всеохватывающим, чем прежний пророческий дух. Он составляет жизненную основу Его мессианской личности и вообще той формы существования, которая характерна для мессианского Царства. Как таковой, он представляет собой нечто уникальное, ранее не бывшее. В качестве тех, кому предопределено разделить с Мессией его славу, верующие причастны Его Духу.

Таким образом, Павел делает выводы из того факта, что доставшийся верующим Дух — это Дух Христа и что излияние Духа следует за воскресением Христа. То, что обычной вере представляется чудом предмессианских времен, для него является событием мессианской эры. Понимание того, что с воскресением Иисуса сверхприродный мировой период уже начался, накладывает отпечаток на все его мысли и является определяющим также и в его воззрении на Дух. Поэтому Павел с неизбежностью приходит к тому, что видит в явлении Духа прорыв мессианской славы в природный мир.

Связывая чудо наличия Духа с личностью Иисуса Христа как грядущего Мессии и с ожидаемой сверхприродной формой бытия верующих в мессианском Царстве, Павел, выходя за рамки Иоиля, снова приходит

310

к первоначальному воззрению пророков на Дух как на общую жизненную основу Мессии и участников Его Царства. Он приспосабливает эту точку зрения к принявшим трансцендентный характер ожиданиям будущего, рассматривая Дух не только как духовный и этический принцип (что характерно для мессианских ожиданий пророков), или феномен откровения (как у Иоиля), но и как силу, на которой основана форма бытия воскресших.

Следовательно, с точки зрения человека, знающего смысл происходящих событий, главное заключается в том, что Дух есть форма проявления воскрешающих сил. Благодаря обладанию Духом верующие уверены в том, что они причастны к тому же воскресению, что и Христос. Дух — это залог их грядущей славы, который они носят в своих сердцах. Как носитель достающегося избранным Духа воскресения, Христос становится родоначальником вечного человечества. Он —'небесный Адам, пришедший на смену земному.

Рим. 8:11: "Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас".

2 Кор. 1:22: "...Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши".

1 Кор. 15:45—49: "...первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек — из земли, земной; второй человек — с неба*... И как мы носили образ земного*, так будем носить и образ небесного".

Учение Павла о Христе как втором Адаме так естественно объясняется исходя из мистического учения об умирании и воскресании с Христом и причастности верующих к Духу Христа, что нет никакой необходимости связывать его с персидским мифом о первочеловеке Гайомарте, с индийским — о первочеловеке Пуруше или с учением о первочеловеке в эллинистическом трактате "Poimandres". Точно так же никакого отношения к нему не имеет и тот нетелесный первый человек, который, согласно Филону, был прежде Адама и Евы. Филон приходит к выводу о его существовании, истолковывая таким образом факт наличия двух повествований о сотворении человека в Книге Бытия (Быт. 1:26—27; 2:15—25).

Будучи предсуществующим, Христос должен был бы называться у Павла первым Адамом. Но человеком, от которого берет начало новое человечество, он становится только благодаря своему приходу во плоти и своей смерти и воскресению. Так как это человечество, которому предначертана мессианская слава и которое происходит от Него, следует за первым человечеством, происходящим от Адама, Павел и говорит о Нем как о втором Адаме. Это именование само по себе с очевидностью показывает, что Он не имеет ничего общего с первочеловеком индийского, персидского или эллинистического мифов. Он ведь совсем не первочеловек, а второй Адам, и именно вследствие своего воскресения, посредством которого Он стал родоначальником тех, кто призван воскреснуть. Представление о втором Адаме у Павла — это представление эсхатологическое, а не мифическое.

Обладание Духом доказывает верующим, что они уже освобождены от природной формы бытия и переведены в сверхприродную. Они "в Духе", а это значит — уже не во плоти. Ибо бытие в Духе — это только проявление бытия во Христе. Оба эти выражения служат обозначением одного и того же состояния.

311

Будучи в Духе, верующие освобождены от всех условностей бытия во плоти. Поскольку они уже не подвержены смерти, то не подвержены также Закону, греху и проклятию. Благодаря Духу над ними совершается истинное обрезание, "обрезание в сердце". В Духе осуществляется Новый завет. Дух — это новый Закон, дающий жизнь, тогда как прежний Закон, Закон буквы, способен лишь сделать грех явным и тем самым обрекает человека на смерть. Дух дает верующим уверенность в том, что они — дети Божьи и оправданы в Его глазах. Через Дух они ощущают в своих сердцах любовь, с которой относится к ним Бог.

Рим. 8:1—2: "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу. Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти".

Рим. 2:28—29: "Не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве..." — Флп. 3:3: "Потому что обрезание — мы, служащие Богу духом, и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть надеющиеся".

2 Кор. 3:6: "Он [Бог] дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит".

Гал. 5:18: "Если же вы духом водитесь, то вы не под законом". — Рим. 7:6: "Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить в обновлении духа, а не по ветхой букве".

Гал. 4:6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!" — Рим. 8:14—16: "Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем; "Авва, Отче!" Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий".

Гал. 5:5: "А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры".

— Рим. 8:4: "Чтобы оправдание закона исполнялось в нас, живущих не по плоти, но по духу". — Рим. 8:10: "А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности". — 1 Кор. 6:11: "... [вы] оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего".

Рим. 5:5: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам".

Будучи в Духе, верующий должен решить для себя, будет ли он относиться к этому со всей серьезностью и соответственно этому жить в Духе. Он должен предоставить Духу полностью управлять всеми его мыслями, словами и поступками. Он не должен думать, что он может быть в Духе и в то же время жить по плоти. Для тех, кто во Христе и в Духе, существование во плоти есть лишь внешняя видимость, а не истинное состояние. Это отношение к жизни избранный должен сохранять и поддерживать, освобождаясь от мыслей и вожделений своего природного Я и во всем подчиняясь этическим предписаниям Духа. Если своим поведением он позволяет бытию во плоти снова стать реальностью, он отказывается от бытия в Духе, а тем самым — от формы существования воскресших, залогом которой оно служит.

Гал. 5:16—17: "...поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти. Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы". — Гал. 5:25: "Если мы живем духом, то по духу и поступать должны".

— Гал. 6:7—8: "Что посеет человек, то и пожнет. Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную".

312

— 1 Кор. 3:16—17: "Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм — вы". — Рим. 8:5—6: "Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир". — Рим. 8:13: "Ибо, если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете".

О себе самом Павел знает, что через него действует Дух. Если его проповедь оказывает действие, то это потому, что она делается силой Духа; если от него исходят знамения и чудеса, то они совершаются Духом. Равным образом все дары, которые проявляются у верующих, каковы бы они ни были, обязаны своим происхождением Духу. Все, что есть истинно духовного, всякое проявление чудодейственной силы происходит от этой сверхприродной первопричины, которая действует уже в этом мире.

1 Фее. 1:5: "Потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе". — 1 Кор. 2:3—4: "...был я у вас в немощи, и в страхе, и в великом трепете. И слово мое, и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы".

— Рим. 15:19: "Силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и [его] окрестностей до Иллирика".

Гал. 3:5: "[Бог] Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса".

1 Кор. 12:4—11: "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно".

Насколько полно действия Павла определялись Духом, видно из его рассказа в Послании к галатам — о том, как в конце своего первого миссионерского путешествия он, повинуясь откровению, отправился к апостолам в Иерусалим (Гал. 2:2). В Деяниях апостолов Дух предписывает Павлу и его спутникам выбор пути в начале второго миссионерского путешествия. Дух не разрешил им проповедовать в Асии и не допустил их в Вифинию (Деян. 16:6—7).

Из всех проявлений Духа наивысшую ценность, по общему мнению, представляла экстатическая речь верующих во время богослужения (глоссолалия) — ибо она обладала наибольшей очевидностью. Павел, однако, оценивает действие Духа по тому, что оно дает для назидания и духовной помощи. Поэтому он возражает против чересчур* высокой оценки экстатической речи, хотя и благодарит Бога за то, что сам он наделен этим даром в большей мере, чем остальные (1 Кор. 14:18). Ему не хотелось бы, чтобы она занимала слишком много места в богослужении, как это случалось в Коринфе. Говорение языками — это, по его мнению, разговор с Богом, из которого все остальные ничего не понимают. Поэтому во время богослужения лучше сказать пять слов с пониманием, чтобы они послужили поучением другим, чем десять тысяч слов

313

экстатической речи (1 Кор. 14:19). Экстатическая речь представляется ему обращенной к Богу молитвой, в которой Дух Божий, пребывающий в человеке, невыразимыми в словах воздыханиями доносит до Бога превышающее все мысли и слова желание избавления от смертности (Рим. 8:26). Однако наряду с этой молитвой от Духа к Богу "молитва с умом" также должна занять свое законное место (1 Кор. 14:14—17). Поэтому в 14-й главе Первого послания к коринфянам, где Павел разбирает вопросы, связанные с богослужением, он предписывает, чтобы с экстатической речью всякий раз выступало не более двух-трех человек, и то лишь в том случае, если кто-либо из присутствующих обладает даром истолковывать такую речь. Если же истолкователя нет, то экстатический оратор вообще не должен принимать участия в богослужении; пусть он лучше разговаривает с Богом у себя дома (1 Кор. 14:27—28).

Пророки — даже если их пророчества всем понятны и служат к назиданию — тоже должны всякий раз говорить только двое или трое, по очереди. Если в то время, как пророк говорит, кто-либо объявляет, что получил откровение, пророк должен замолчать и уступить ему место (1 Кор. 14:29—33).

Одаренным экстатической речью и пророкам возможность говорить предоставлялась во время благодарения на трапезе Господней. Это было главной частью богослужения. Согласно Дидахе ("Учению двенадцати апостолов"), датируемому, по-видимому, концом I в. н. э., во время этого ритуала совершалось три благодарения: над чашей, над хлебом и после трапезы (Дид. 9—10)'. Насколько это соответствует порядку проведения псрвохристианской трапезы — нам неизвестно. Важно, однако, что из "Учения двенадцати апостолов" мы узнаем о характере благодарения. Оно относится не только к трапезе, но также к ожидаемому Царству и его славе. И оно не ограничивается выражением благодарности, но включает в себя горячую мольбу о будущем блаженстве. Легко понять, почему это "благодарение" считалось делом обладающих даром экстатической речи и пророков.

В Дидахе, в котором уже установлены формы благодарственных молитв, ясно указано, что сверх того следует разрешить пророкам благодарить столько, сколько они хотят.

То, что Павел, разделявший со своими современниками высокую оценку видимых доказательств действия Духа, несмотря на это, так решительно отстаивает высшие права сознательно-разумных проявлений духовного — это факт огромной важности. В этом он снова проявляет себя мыслителем, доходящим до самой сути вещей. Насколько верной была руководившая им интуиция, по-настоящему могут оценить только люди нашего времени, знающие, что экстатическая речь — это всего лишь психофизический феномен.

А сколько мужества требовалось для того, чтобы в то время, да еще наперекор коринфянам, которые так гордились бурными внешними проявлениями Духа в их общине, отстаивать высшее право разумнодуховного! Едва ли найдется какое-либо другое место в посланиях, где

' Дидахе считалось утраченным до 1873 г., когда митрополит Никомидии Филофей Вриенний обнаружил рукопись, датированную 1056 г. и содержащую его текст, в монастыре иерусалимских христиан в Константинополе.

314

величие Павла как человека, способного подняться над своим временем, выступает с такой силой, как в этой четырнадцатой главе Первого послания к коринфянам.

Познание в Духе, которое Павел ставит выше говорения в Духе, заключается в способности проникать в глубины божественного и понимать во всей полноте "слово о кресте" (1 Кор. 1:18), которое земной мудрости кажется безумием. Чего природный человек не может понять (1 Кор. 2:14) и что остается скрытым даже от ангельских существ (1 Кор. 2:8), о том Бог дает знать избранным через свой Дух. Содержание этого духовного откровения есть знание всей тайны умирания и воскресания с Христом.

1 Кор. 2:10—13: "А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, — что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным".

На основе откровений, идущих от Духа, Павел решает вопросы веры и образа жизни верующих. Как "тайну", т. е. знание, полученное от Духа, сообщает он коринфянам, что по пришествии Христа и те, кто еще живы, и мертвые (имеются в виду умершие во Христе) все вместе станут нетленными (1 Кор. 15:51—52). То же самое он сообщает фессалоникийцам (1 Фее. 4:15—18) как "слово Господне". Открытое ему Духом Христа он трактует как слово, полученное от Христа.

Так как Павел через Дух получает сообщения непосредственно от самого Христа, он может оставить в стороне сохраняемое преданием учение Иисуса из Назарета. Смерть и воскресение Иисуса настолько изменили состояние мира, что предшествующее этим событиям учение Иисуса уже не может безоговорочно считаться действительным в новых условиях. Это вынуждает Павла подойти к нему творчески, встав как бы рядом с Иисусом, и дать Евангелию такую формулировку, в которой оно и теперь сохраняло бы свое значение'. Убежденность, почерпнутая им из откровения Духа Христа, дает ему силы для выполнения этой необходимой задачи.

Он старается по возможности избегать ссылок на провозвестие Иисуса, даже вообще не упоминать о нем. Если бы мы опирались только на его послания, мы бы не знали, что Иисус говорил притчами, что Он произнес Нагорную проповедь и научил своих учеников молитве "Отче наш". Павел не упоминает о словах, сказанных Иисусом, даже в тех случаях, когда этого, казалось бы, невозможно избежать. Так, он цитирует заповедь "люби ближнего твоего, как самого себя" как заключающую в себе весь Закон, даже не упоминая при этом, что так говорил сам Иисус (Гал. 5:14; Рим. 13:8—10). Оправдываясь перед коринфянами в том, что он не выполнил обещания и не пришел к ним в ранее назначенный срок, Павел говорит, что он не такой человек, у которого то "да, да", то "нет, нет" (2 Кор. 1:17—19). С этими словами у него

•См. с. 272—273.

315

так или иначе должны были ассоциироваться слова Иисуса (возможно, коринфяне привели их в письме, на которое он отвечает): "Да будет слово ваше: "да, да" и "нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого" (Мф. 5:37). Однако Павел об этом не упоминает. Подобным же образом он не заботится о том, чтобы указать, что его призыв "Благословляйте гонителей ваших" (Рим. 12:14) воспроизводит высказывание Иисуса (Мф. 5:44).

И действительно, в Послании к галатам Павел самым решительным образом утверждает, что Евангелие, которое он возвещает, никак не зависит от дошедшего через людей предания и от учения Христа.

Гал. 1:11—12: "Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое; ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа".

Разумеется, Павел не в состоянии провести свою теорию независимости от предания последовательно и до конца. Объясняя коринфянам значение трапезы Господней, он вынужден сослаться на предание о словах Иисуса на последней трапезе с учениками (1 Кор. 11:23—25). В подтверждение своего мнения, что проповедующий Евангелие должен жить за счет общин, он ссылается на указание Господа, которое предполагается хорошо известным (1 Кор. 9:14). Согласно Первому посланию к коринфянам (15:3) учение о том, что Иисус, по Писанию, умер за грехи своих верных, Павел воспринял из предания. По-видимому, известное высказывание Иисуса о разводе (Мф. 5:31—32) тоже подразумевается им, когда в 1 Кор. 7:10 он запрещает состоящим в браке верующим разводиться, ссылаясь на повеление Христа (?????????? ооае ??? ???? о аеорюс).

Если не считать этих неизбежных уступок традиции, Павел придерживается принципа, согласно которому истина о Христе и спасении узнается не из передаваемых преданием рассказов и учений, а из откровений Духа Иисуса Христа. Этим принципом он поступиться не может, ибо его собственная интерпретация смерти и воскресения Иисуса выходит за рамки учения, содержащегося в предании, а его позиция относительно свободы от Закона ему противоречит.

В 1 Фее. 4:15 под "словом Господним" (?? ???? ?upiov) Павел мог иметь в виду не изречение исторического Иисуса, а лишь полученное через Дух откровение Христа. Откуда бы он мог взять высказывание Иисуса, подтверждающее, что верующие, умершие после смерти Иисуса, обретут тем не менее форму бытия воскресших в момент Его второго пришествия одновременно с оставшимися в живых? Кроме того, он сообщает коринфянам (1 Кор. 15:51), что одновременное обретение и умершими и оставшимися в живых формы существования воскресших есть "тайна" (????? ????), что может означать только полученное им откровение, но никак не высказывание Господа, известное из предания.

Павел не занимается проблемой, действительно ли все то, что представляется сказанным под действием Духа Божьего, исходит от этого Духа. Он, видимо, считается с возможностью того, что Сатана скрывается под видом Ангела света (2 Кор. 11:14). Но что бесовский дух мог бы говорить голосом Духа Божьего — этого он, как ни странно, по-видимому, не принимает в расчет. Если кто-либо, говорящий в Духе, признает

316

Христа Господом — это служит для Павла доказательством, что в нем говорит Дух Божий. Дух, согласно Павлу, может произносить только то, что согласуется с его природой.

1 Кор. 12:3: "Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым".

В 1 Кор. 12:10 в качестве одного из духовных даров упоминается "различение духов" (?????????? ?????????). Что имел здесь в виду Павел, мы не знаем. В любом случае под этими словами не может подразумеваться дар отличать речь божественного Духа от речи бесовского. Ибо согласно 1 Кор. 12:3 любой дух, который исповедует Христа, должен быть признан божественным по своей природе.

Эта замечательная непосредственность в оценке изречений Духа была возможна только в первохристианстве. Если бы желающие доказать, что послания Павла были написаны во II в. н.э. и намеренно датированы годами начала христианства, были способны справиться со всеми остальными местами посланий, которые говорят против их теории, то для 1 Кор. 12:3 они никогда не сумели бы найти удовлетворительного объяснения. Как мог писатель более позднего времени, решивший написать первохристианские письма от имени Павла, приписать ему такое уверенное признание подлинности любого духа, признающего себя причастным Христу?

С появлением гностицизма, тоже апеллировавшего к Духу, такое простодушие в отношении этого вопроса, какое проявлял Павел, стало недопустимым. Возникла необходимость проверки духов. Соответствующее предписание есть в Первом послании Иоанна (1 Ин. 4:1—3). Если дух признает, что Иисус Христос "пришел во плоти" (?????? ??????? ?? ????? ?????????) — т. е. что Логос соединен с Иисусом из Назарета от рождения, а не только с момента Его крещения! — этот дух от Бога. Если же он говорит иное, то нет.

Теперь уже недостаточно, чтобы дух просто признавал Христа; он должен, кроме того, придерживаться правильных взглядов на Его личность. Если он выражает взгляды гностической или иудаистской христологии, то уже не может считаться-божественным.

В конце I в. в Дидахе была предпринята попытка установить правило, по которому можно было бы отличать ложных пророков от истинных. Проверка самого содержания пророчеств недопустима. Считается, что она запрещена словами Иисуса о грехе против Святого Духа. Однако о тех, кто говорит в духе, следует судить по их поведению. Некоторое колебание, которое чувствуется за этой установкой, свидетельствует, что в то время желательность проверки духов в какой-то мере уже ощущалась, но делать ее еще не решались. Возникшая в связи с гностицизмом необходимость принимать в расчет догматическую позицию духа в Дидахе еще не дает о себе знать.

Дид. 11:7—12: "И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите; ибо всякий грех простится, а этот грех не простится. Но не всякий говорящий в духе есть пророк, а лишь тот, кто живет по Господу; по жизни познают лжепророка и (истинного) пророка. И никакой пророк, назначая в духе трапезу, не ест от нее, разве что он лжепророк. И всякий пророк, научающий истине, есть лжепророк, если не делает того, чему

317

учит... Если же кто скажет в духе: дай мне денег или другого, не слушайте его; но если же просит о даянии для других, неимущих, никто да не осудит его".

Около 150 г. н. э. автор книги "Пастырь Ермы", который сам был пророком, тоже рассматривает эту острую проблему и тоже еще не пользуется критерием догматической правильности. По сравнению с Дидахе, он берется за дело более основательно.

Пастыря Ермы Заповеди 11:8: "Имеющий духа свыше — спокоен, кроток и смирен, удаляется от всякого зла и суетного желания этого века, ставит себя ниже всех людей и никому не отвечает по вопросам, не говорит наедине; дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу". — Заповеди 11:12—14: "Может ли дух Божий брать мзду и для того пророчествовать? Делать это не свойственно пророку Божию; и в поступающих таким образом действует дух земной. Потом, он не входит в собрание мужей праведных, но избегает их, напротив, имеет общение с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в местах потаенных и обманывает их, говоря по их желаниям... А когда он входит в собрание людей праведных, имеющих духа божественного, и ими совершается молитва, тогда тот человек оказывается пустым. Земной дух от страха бежит от него, и он совершенно поражается и ничего не может говорить".

Таким образом, здесь устанавливается критерий, по которому действительно одаренный Духом говорит только во время общинного богослужения, а лжепророк — вне его.

Среди этих забот о подлинности Духа как будто из другого мира доносится до нас мощный голос Павла, который заботится единственно о духовном горении и призывает фессалоникийцев (1 Фее. 5:19—20): "Духа не угашайте! Пророчествами не пренебрегайте!"