Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V. ПРОБЛЕМЫ ЭСХАТОЛОГИИ ПАВЛА ...................................... 243

Мессианская эсхатология и эсхатология "Сына Человеческого" ............. 243

Возрождение мессианской эсхатологии в Псалмах Соломона .................. 245

Эсхатология Иисуса: присутствие воскресших праведников в Царстве

Божьем .................................................................................................... 246

Отождествление Иисусом "Сына Человеческого" с Мессией .................... 248

Эсхатология апокалипсисов Варуха и Ездры ............................................ 250

Эсхатология Павла: воскресение для участия в мессианском Царстве ..... 254

Отрицатели воскресения из Коринфа ........................................................ 256

Учение Павла о двух воскресениях ............................................................ 257

Обоснование воскресения для участия в мессианском Царстве с помощью мистического учения ...... 259

Воскресение Иисуса как начало мессианской эры .............................................................................. 260

Объективная мистика одновременного существования природного и сверхприродного миров ............ 261

Тот факт, что у Павла есть не только вера, но и мистическое учение, до сих пор не воспринимался исследователями как требующий специального объяснения. Они не задумывались над тем, почему Павел не довольствуется, подобно другим, уверенным ожиданием будущего спасения вследствие смерти и воскресения Иисуса, но с помощью мистического учения о бытии во Христе пытается понять это спасение как нечто такое, что уже осуществляется в настоящем. Что толкало его на этот путь, следуя которому он был вынужден прибегать к весьма парадоксальным утверждениям, а также настаивать на отмене Закона для верующих, вступая тем самым в непримиримый конфликт с первохристианской общиной?

Чтобы найти ключ к тайне мистики Павла, мы должны исследовать обстоятельства, из которых эта мистика с необходимостью вытекает. Так как спасение мыслится Павлом эсхатологически, естественно предположить, что именно проблемы эсхатологии заставляют его отстаивать идею спасения, которое уже осуществляется в настоящем.

До сих пор к изучению этого вопроса подходили поверхностно, полагая — без достаточных оснований, — что мир эсхатологических идей представлял собой хаотический набор разнообразных чаяний будущего и что жившие в этом мире не чувствовали необходимости реально представить себе эсхатологическую надежду. Исследователи иудейской эсхатологии слишком мало внимания уделяли проблемам, возникающим при соединении в одно целое разнородных представлений о будущем, а также вопросу о том, в какой степени эти проблемы осознавались жившими в то время людьми и влияли на формирование традиции.

Эсхатология создавалась не только фантазией, но и работой мысли. Иисус, Павел и авторы апокалипсисов Варуха и Ездры не просто перенимают традиционные представления о будущем, но стремятся составить из них удовлетворительное с точки зрения логики целое.

Все проблемы эсхатологии Павла связаны с двумя обстоятельствами: во-первых, она — подобно апокалипсисам Варуха и Ездры — представляет собой синтез эсхатологии древних пророков и эсхатологии "Сына Человеческого" Книги Даниила; во-вторых, она должна была считаться с фактами, которых иудейская эсхатология совершенно не предвидела: что Мессия явился вначале в человеческом облике, умер и воскрес.

Пророки, жившие до и во время вавилонского пленения, полагали, что Мессией будет один из потомков Давида. Он придет как помазанный Богом, наделенный мудростью и силой властитель великого Царства Мира, завершающего мировую историю. Будущее они уже тогда раскрашивали в сверхъестественные цвета. Но это было лишь идеализированным изображением действительности. Мессия — это действительно

243

потомок Давида, которого Бог затем наделяет сверхъестественной силой. Участники Царства — это люди, которым Бог сохранил жизнь в бедствиях, посредством которых Он просеивает народы. Он дарует им бесконечно долгое и полное радости существование среди природы, удовлетворяющей все их нужды.

Во время возвращения из плена, около 520 г. до н.э., пророки Аггей и Захария увидели того князя из рода Давида, который в грядущий День Божий возвысится и станет властителем Священного Города и Господом всех народов, в Зоровавеле, предводителе первого каравана возвращающихся на родину изгнанников и наместнике Иудеи. Но День Господень не наступил. Зоровавель исчезает из виду. Роль дома Давидова окончилась: в истории — навсегда, в эсхатологии — до поры до времени.

В чаяниях будущего, рисуемых пророками последующей эпохи. Мессия уже не играет никакой роли. Место мессианского Царства занимает Царство Божье, в котором Бог властвует непосредственно. Типичными для этой эсхатологии без Мессии являются Книга Малахии, написанная около 450 г. до н.э., и пророческий текст из Книги Исаии (Ис. 24—27), датируемый 300 г. до н.э. или позднее.

Этот этап развития эсхатологии завершается Книгой Даниила, написанной между 168 и 164 гг. до н.э. под впечатлением осквернения иерусалимского храма Антиохом Эпифаном. Согласно Книге Даниила, Бог правит Царством Божьим через Сына Человеческого, т.е. ангельское существо, имеющее внешность сына человека.

Большое значение имеет та трансформация, которую претерпевает в Книге Даниила идея предшествующих Царству бедствий. У древних пророков бедствия рассматривались как средство, используемое Богом, чтобы просеять свой народ. Согласно Второисаие (места, относящиеся к страдающему Рабу Божьему, — Ис. 53), они устраиваются Богом для распространения Его имени среди других народов и откровения Его славы язычникам. У Даниила идея бедствий заключается в том, что противящиеся Богу мировые силы, поднявшись на Него в последней битве, обрушиваются на призванных в Его Царство святых и тем самым дают им возможность доказать свою принадлежность Богу.

Особый характер придает эсхатологии Даниила еще и то, что она включает в себя идею воскресения. В эсхатологических ожиданиях более раннего времени участниками Царства становятся лишь те, кто принадлежит к поколению, живущему во время наступления Царства'. Теперь же находит признание идея, продиктованная требованиями этики и подсказанная религией Заратустры: в конце времен умершие воскресают, чтобы либо получить приговор на Божьем суде, либо войти в Царство.

Дан. 12:1—3: "И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. ·

' Возможно, что идея воскресения содержится уже в пророческом тексте Ис. 24—27. Ис. 26:19: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе".

244

И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление.

И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда".

Надежда на будущее, таким образом, превращается у Даниила в нечто трансцендентное. Царство уже не является, как у пророков, результатом эволюции, приведенной к счастливому завершению всемогуществом Бога; оно возникает в результате космической катастрофы. Этому соответствует и надмирный характер Царства. Князь ангелов правит в нем людьми, которые благодаря воскресению сами стали сверхприродными существами.

Книга Еноха перенимает эсхатологию Даниила и развивает ее дальше. О Мессии в ней нет ни слова, как и в Книге Даниила'. В соответствии с надмирным характером Царства Божьего, которое управляется Сыном Человеческим, в Книге Еноха развивается следующая мысль: все хорошее, что должно открыться в последние времена, существовало с самого начала мира и всегда было предназначено для праведных и святых. Вера в воскресение в Книге Еноха является составной частью эсхатологического мировоззрения, что ясно видно из длинной полемики против тех, кто его отрицает2.

Кажется, что эсхатология Сына Человеческого, развитая в Книге Даниила, вытеснила прежнюю мессианскую эсхатологию пророков. Однако в Псалмах Соломона — книге, написанной под впечатлением взятия Иерусалима Помпеем (63 г. до н.э.), эта эсхатология возникает снова, причем так, как будто она всегда сохраняла свое значение, а Книги Даниила не существовало.

Как объяснить это возобновление мессианских чаяний пророков? Оно произошло благодаря изучению Писания. Будучи книжником, автор Псалмов Соломона живет в мире идей Исаии и Второисаии, которые становятся его собственными идеями.

Была здесь и другая причина. Со времен пленения еврейский народ был всего лишь придатком то одного, то другого иностранного государства. Благодаря Хасмонеям он снова стал политической силой, нацией, управляемой царями. Так как идея Царства вновь стала близкой набожным учителям Писания, это могло побудить их еще раз вдуматься в сущность мессианских ожиданий будущего. Тот факт, что Бог рукой Помпея положил конец ставшему неугодным Ему царству Хасмонеев, они интерпретировали как указание на то, что вскоре Он облечет властью обещанного Исаией мессианского властителя из рода Давида и наступит конец всего. Таким образом, царство Хасмонеев создало предпосылки для возвращения в эсхатологию Мессии из дома Давидова.

В действительности вместо Мессии пришел царь Ирод, но вновь пробудившийся идеал мессианского Царства сохранился.

Наличие в Книге Еноха выражения "Его Помазанник" (Ен. 48:10; 52:4)

составляет отдельную проблему, Ей. 102—104.

245

В этом возобновлении древней пророческой эсхатологии Псалмами Соломона многое пока остается неясным. Как случилось, что представленная Книгой Даниила и развитая далее Книгой Еноха эсхатология Сына Человеческого оказалась для автора Псалмов Соломона как бы несуществующей? Может быть, она отражала точку зрения какого-то узкого круга? Или ученые книжники специально положили игнорировать ее и признавать только то, что говорили древние пророки?

Суд, описываемый в Псалмах Соломона, не распространяется на ангелов — только на народы и царей. Судит их потомок Давида от имени Бога. Бог опоясывает его силой, чтобы он очистил Иерусалим от язычников и уничтожил безбожников дыханием своих уст. Языческие народы находятся под его игом, чтобы служить ему. Однако чужеземцам в мессианские времена жить в Иерусалиме не разрешается.

Относительно воскресения мертвых для суда и Царства в Псалмах Соломона, как и у Исаии, ничего не говорится. Царство является привилегией избранных того поколения, которое будет жить в момент его наступления. Праведники, жившие ранее, обречены оставаться мертвыми.

Пс. Сол. 17:44—45: "Блажен, кто будет жить в те дни и сможет увидеть спасение Израиля в союзе колен его, совершенное Богом. Да снизойдет скорее милость Божия на Израиль!" Всякий раз, когда в Псалмах Соломона упоминается вечная жизнь, имеется в виду блаженное существование, в которое вступят после суда дожившие до последних времен благочестивые, тогда как грешники будут уничтожены (Пс. Сол. 3:12; 13:11; 4:3—5). Греческая фраза в Пс. Сол. 3:12 при буквальном переводе может быть понята так, что речь идет о воскресении, однако другие места это впечатление не подтверждают. Отсутствие оригинального еврейского текста не позволяет прийти к определенному заключению. Но так как автор никогда не говорит о суде над воскресшими, представление о воскресении мертвых в любом случае не является у него частью мессианских ожиданий.

Таким образом, в период, предшествующий появлению Иоанна Крестителя и Иисуса, два совершенно разных типа эсхатологических ожиданий существовали бок о бок'. Какого из них придерживался Креститель, установить невозможно, так как мы слишком мало знаем о его учении.

Но что касается Иисуса, то очевидно, что Он всецело живет эсхатологией Сына Человеческого, представленной книгами Даниила и Еноха. Он возвещает пришествие Сына Человеческого в окружении ангелов, на облаках небесных. Он говорит не о мессианском Царстве, но о Царстве Божьем, которое мыслит как безусловно надмирное. Из Его слов, когда Он обещает ученикам, что они сядут на двенадцати престолах и будут судить двенадцать колен Израилевых, мы узнаем, что суд Сына Человеческого совпадает с "палингенесией" (????????????*), ?. е. с сотворением заново неба и земли (Мф. 19:28).

' Об этом факте, которому до сих пор не уделялось должного внимания, см. также: Jeremias J. Erloser und Erlosung im Spatjudentum und Urchristentum // Deutsche Theologie II. Gottingen, 1929. S. 106 ff. Несколько замечаний по этому вопросу см. также в: Gall A. von. ???????? ??? ????. Heidelberg, 1926. S. 491.

246

Сотворение вечного неба и вечной земли — это последнее из всех эсхатологических событий: Ен. 91:16—17; Апок. Вар. 32:6; 44:11—12; 57:2; 3 Езд. 7:75; Откр. 21:1.

С этим согласуется и заверение Иисуса, что Закон будет действительным, "доколе не прейдет небо и земля" (Мф. 5:18), а также Его слова о суде, который состоится "в конце времен" (Мф. 13:40)*. Этот суд, как в Книге Еноха, будет происходить и над ангелами, что можно заключить из того, что Сын Человеческий приговаривает безнравственных к геенне огненной, уготованной для дьявола и его ангелов (Мф. 13:42; 25:41). Приговор исполняют окружающие Его ангельские существа (Мф. 13:41).

Решающее значение для характеристики представлений Иисуса о Царстве имеет то обстоятельство, что о людях, принадлежащих к прошлым поколениям. Он говорит как о воскресших для участия в Царстве. Так, Он говорит об Аврааме, Исааке и Иакове как об участниках праздничной мессианской трапезы (Мф. 8:11). Вообще же в Царстве все будут находиться в том виде, который приобретается по воскресении, и будут подобны ангелам небесным. Это следует из ответа Иисуса на вопрос саддукеев о воскресении (Мк. 12:24—25). Когда, опираясь на слова из Даниила и Еноха, Он обещает праведным, что они будут сиять, как солнце, в Царстве их Отца (Мф. 13:43), Он имеет в виду, что они будут тогда сверхприродными существами.

Дан. 12:3: "И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда".

Ен. 104:2: "Отныне будете, как светила небесные, светить и сиять". Мф. 13:43: "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их".

Для Иисуса настолько очевидно, что участники Царства окажутся в состоянии воскресших, что Он призывает верующих во время преследований не заботиться о том, потеряют ли они свою теперешнюю жизнь, а думать только о приобретении будущей жизни.

Мк. 8:35: "Ибо, кто хочет жизнь свою * сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет жизнь свою * ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее". См. также Мф. 10:39.

Мф. 10:28: "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне".

Иисус считается с возможностью смерти избранных во время предмессианских бедствий. Это — нечто совершенно новое, и на это обстоятельство до сих пор не обращали внимания. Тем самым Он завершает процесс развития, начатый Даниилом. В то время как у пророков бедствия последних времен исходят от Бога и протекают таким образом, что злые погибают, а праведные спасаются, чтобы войти в Царство, то у Даниила указанные бедствия — это дело противящихся Богу сил. Такая точка зрения объясняется тем, что Даниил рассматривает борьбу Антиоха Эпифана против Бога и набожных как потрясение, в ходе которого начнутся последние бедствия и наступит Царство Божье. Тем не менее, хотя он уже включил в свою эсхатологию идею воскресения, но относительно последних бедствий придерживается прежних представлений, согласно которым принадлежность к избранным

247

проявляется именно в том, что гонения не в силах причинить им вред. Он ставит их под особое покровительство архангела Михаила.

Дан. 12:1: "И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени, но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге".

Но и Даниил вынужден снова обратиться к фактам и признать, что праведные станут жертвами гонений.

Дан. 7:25: "И против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон, и они преданы будут в руку его до времени, и времен, и полувремени"

Дан. 11:33: "И разумные из народа вразумят многих, хотя будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа".

Дан. 11:35: "Пострадают некоторые и из разумных для испытания их, очищения и для убеления к последнему времени; ибо есть еще время до срока".

Следовательно, согласно представлениям Даниила, пока гонения сохраняют свой естественный характер, праведные гибнут; однако с определенного момента, когда смятение достигает беспрецедентной силы, избранные становятся под защиту Михаила. Так как Даниил не может указать четкой границы между этими двумя видами гонений, он не в состоянии последовательно провести свои воззрения. Идея чудесного сохранения избранных идет у него от пророческих представлений о просеивании людей Богом, но она уже не соответствует его новому пониманию последних бедствий и оказывается теперь излишней. Эта идея была нужна для эсхатологии, которая еще не рассчитывала на воскресение мертвых и только там имеет смысл.

В Книге Еноха эмпирическая идея мученичества и догматическая идея сохранения избранных тоже присутствуют одновременно. Последняя, однако, занимает доминирующее положение, как и представление о том, что последние бедствия устраиваются Богом для уничтожения грешников'. Местами текст настолько неясен, что нельзя понять, идет ли речь о последних бедствиях или уже о самом суде.

Иисус, таким образом, доводит точку зрения Даниила на последние бедствия до ее логического завершения. Он отходит от идеи пророческой эсхатологии, согласно которой Бог уничтожит злых, а избранных оставит в живых, и заменяет ее идеей, которая с точки зрения эсхатологии Сына Человеческого является единственно логичной: во время последних бедствий избранные находятся в руке Божьей и им гарантировано участие в Царстве независимо от того, останутся они в живых или погибнут. Так возникает и входит в эсхатологию идея мученичества.

Синтез эсхатологии Даниила и эсхатологии пророков осуществляется Иисусом лишь постольку, поскольку Он отождествляет Сына Человеческого с Мессией из рода Давида. Он может это сделать в силу двойственности Его самосознания. Будучи потомком Давида, Он ожи-

'Ен. 45:5; 48:7; 56:1—8; 91:5—10; 96:1—3; 99:3—10; 100:1—5.

248

дает, что с наступлением Царства Ему предстоит преобразиться в Мессию — Сына Человеческого. Так Он решает проблему, возникшую в связи с тем, что эсхатология приобрела трансцендентный характер: каким образом властитель последних времен может быть человеком по происхождению и в то же время — сверхприродным существом? В иерусалимском храме Он предлагает эту проблему книжникам в качестве загадки, спрашивая их, как мог Давид называть своего потомка "Господом".

Мк. 12:35—37: "...как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов? Ибо сам Давид сказал Духом Святым: "сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих"'. Итак, сам Давид называет Его Господом: как же Он сын ему?" Решение этой загадки в том, что Мессия — о чем совершенно не подозревают книжники — вначале в лице Иисуса неузнанным и униженным живет среди людей как человек из рода Давида, но впоследствии будет преображен в сверхземного Мессию и, как таковой, хотя и будет сыном Давида, является его Господом, так как Он теперь обладает властью над всеми существами — как людьми, так и ангелами. Исследователи Нового завета и поныне, как правило, интерпретируют этот мессиологический вопрос книжникам как свидетельство о намерении Иисуса либо оспорить утверждение о происхождении Мессии от Давида, либо продемонстрировать его бессмысленность. Это лишь показывает, как мало они считаются с тем, что обнаруживаемые нами в эсхатологии проблемы осознавались также и самими носителями эсхатологического мировоззрения.

Хотя Иисус и отождествляет Мессию с Сыном Человеческим, он не пытается достигнуть сколько-нибудь более полного синтеза пророческой эсхатологии и эсхатологии Даниила. Свою картину последних событий Он рисует целиком по схеме, известной нам из книг Даниила и Еноха. Находился ли Он под непосредственным влиянием этих книг или просто придерживался этих представлений, потому что в то время в определенных кругах они были общепринятыми, — этот вопрос остается открытым. Его эсхатология проста и однозначна. Он ожидает Страшного суда, который начнется с явлением Мессии — Сына Человеческого и которому подлежат люди всех поколений и ангелы. Он полагает, — так же как в Книге Даниила, — что перед этим судом и для этого суда произойдет всеобщее воскресение мертвых. Оставшиеся в живых люди последнего поколения вместе с воскресшими людьми предшествующих поколений получат свой приговор: одни — к проклятию, другие — к жизни. Таким образом, в Царстве Божьем под властью Сына Человеческого живут избранные из всех поколений человечества. Они обладают формой бытия, приобретаемой в результате воскресения, независимо от того, были они до этого живыми и претерпели соответствующее преображение или воскресли из мертвых. Это Царство есть нечто окончательное; замена его чем-либо другим не предполагается; оно является завершением исторического процесса и продолжается вечно.

'Пс. 109:1. Об интерпретации этого вопроса см.: Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Bd. 3. S. 567 f.

249

Совершенно отличной от эсхатологии Иисуса является эсхатология апокалипсисов Варуха и Ездры. В этих книгах делается попытка согласовать эсхатологию пророков с эсхатологией Даниила. Их метод прост: они рассматривают мессианское Царство пророков как нечто временное, впоследствии уступающее место вечному Царству Божьему как окончательному завершению истории. Тем самым они получают возможность изображать мессианское Царство в точности так, как оно описано у древних пророков.

Участниками мессианского Царства, согласно апокалипсисам Варуха и Ездры, являются только избранные последнего поколения человечества, оставшиеся в живых в конце времен. Пророческий взгляд на предмессианские бедствия как устраиваемое Богом просеивание людей остается в силе. Те, кому предназначено Царство, сохраняются Богом среди этих бедствий, так что к приходу Мессии они еще живы.

Апок. Вар. 70:2—71:1: "Смотри, дни близятся, когда свершится сие, что когда время мира созреет и наступит жатва посева злого и доброго, пошлет Всемогущий на землю и на обитателей ее, и на их правителей смятение духа и страх, сковывающий сердце. И возненавидят один другого, и сами себя будут подстрекать на войну. ... И кто спасется от войны, погибнет от землетрясения; и кто спасется от землетрясения, сгорит в огне; и кто спасется от огня, погибнет от голода; и всякий, кто спасется и избежит этих напастей — будь то победитель или побежденный — предан будет в руки слуги Моего, Мессии. Ибо земля поглотит обитателей своих; но Святая Земля помилует своих и охранит во время то живущих в ней".

Суд, который вершит Мессия по окончании бедствий, — это суд только над живущими, не над мертвыми. Чужеземцев, народы которых никогда не выступали против Израиля, он оставляет в живых и делает своими подданными. Однако всех, кто боролся против Израиля, он предает мечу (Апок. Вар. 72).

В Царстве мира, которое после этого начнется, не будет ни боли, ни скорби, по всей земле распространится радость. Никто не будет умирать преждевременной смертью. Дикие звери выйдут из лесов и сделаются домашними. Женщины будут рожать без боли (Апок. Вар. 73). Бегемот и Левиафан будут пищей для избранных. Земля умножит свое плодородие в десять тысяч раз, на одной виноградной грозди будет тысяча виноградин'. Манна снова будет падать с неба. Соратники Мессии будут питаться ею в те годы, так как они пережили конец времен (Апок. Вар. 29).

Это мессианское Царство, рисуемое в духе Третьеисаии (Ис. 65:17—25), ограничено во времени. Именно в конце его происходит воскресение мертвых (Апок. Вар. 30:1—4).

' Ириней (V,33:3) цитирует из Четвертой книги толкований речений Господних (?????? ??????&? ????????) Папия якобы принадлежащие Иисусу слова о плодородии в мессианском Царстве, согласно которым на каждой виноградной лозе будет 10 000 ветвей, на каждой ветви — 10 000 побегов, на каждом побеге — 10 000 гроздей, а каждая гроздь даст 25 мер вина. Другие растения будут давать столь же обильный урожай, а звери — жить в мире друг с другом и с человеком.

250

Конец мессианского Царства в апокалипсисах Варуха и Ездры изображается по-разному. Апокалипсис Варуха ничего не говорит о его продолжительности, ограничиваясь утверждением, что Мессия, когда время его владычества придет к концу, вернется на небо, после чего произойдет воскресение мертвых.

Апок. Вар. 30:1—4: "И затем, когда время пришествия Мессии окончится, Он вернется в славу [на небеса]. Тогда все те, кто почили в надежде на него, воскреснут. И свершится в то время: хранилища многих душ праведников будут открыты, и те выйдут; и множество душ явятся разом, толпой, подобно мыслям в голове. И первые возрадуются, и последние не опечалятся. Ибо всякий знает, что пришло время, о котором сказано, что это конец времен. А души безбожников, когда увидят все это, тут же погибнут [от страха]. Ибо они знают, что [теперь] настигли их мучения и пришла им гибель".

Согласно Апокалипсису Ездры, мессианское Царство будет длиться 400 лет и окончится тем, что Мессия и вместе с ним все, что имеет дыхание человеческое, умрут; за этим последует воскресение всех когдалибо живших.

3 Езд. 7:26—33: "Вот, придет время, когда придут знамения, которые Я предсказал тебе, и явится незримый град, и покажется сокрытая земля; и всякий, кто избавится от прежде исчисленных зол, сам увидит чудеса Мои. Ибо откроется Раб Мой, Мессия', с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Мессия, и с ним все, что имеет дыхание человеческое. И обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде, так что не останется никого. После же семи дней восстанет век усыпленный, и тленность сама истлеет. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах — тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится Всевышний на престоле Суда".

Так как Апокалипсис Варуха не допускает смерти участников мессианского Царства, он вынужден предположить, что к присущей воскресшим форме бытия они приходят на последующем суде через преображение. Дальше он в этот вопрос не углубляется. Более простое решение предлагается в Апокалипсисе Ездры: Мессия и его соратники по мессианскому Царству одновременно умирают и впоследствии воскресают вместе со всеми остальными умершими.

Обе книги изображают мессианское Царство как точку, в которой сходятся естественный и сверхъестественный миры. В соответствии с этим Апокалипсис Варуха характеризует мессианские времена как "конец преходящего и начало непреходящего" (Апок. Вар. 74:2). Однако · в основном в мессианском Царстве доминируют черты естественного мира, поскольку его участники — это люди, сохраняющие свое природное начало и, согласно Апокалипсису Варуха, даже рожающие детей. Лишь продолжительность жизни у них неестественно высока.

' В книге Kautzsch E. "Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments" эта часть фразы, следуя латинскому тексту, переводится как "Ибо откроется Сын мой, Христос...". Как следует из эфиопского текста и двух арабских версий этого отрывка, в оригинале стояло слово ????, которым в Септуагинте переводится слово ebed из Второисаии*. (См.: Violet В. Die Ezra-Apokalypse, l Teil. Leipzig, 1910. S. 140 ff., 384 ff.

251

Казалось бы, самое простое и очевидное, что должны были сделать авторы обоих апокалипсисов, — это провести различие между временным Царством Мессии из рода Давида и вечным Царством Сына Человеческого. Благодаря этому Мессия мог бы, как у древних пророков, родиться потомком Давида, быть опоясанным силой Божьей, а впоследствии уступить место Сыну Человеческому, являющемуся на облаках небесных. Но для обоих апокалипсисов такое решение невозможно, так как их Мессия уже с самого начала является надмирным существом. Он уже не рождается — он является. В Апокалипсисе Варуха он сходит с неба и туда же возвращается. У Варуха не сказано, что Мессия — это потомок Давида; однако и "Сыном Человеческим" он тоже не называется.

В Апокалипсисе Ездры Мессия представлен потомком Давида (3 Езд. 12:32) и в то же время — Сыном Человеческим, который перенесен из глубин морских на небеса и является оттуда в мессианское Царство (3 Езд. 13:1—52).

Сыновство Мессии — Сына Человеческого Давиду здесь хотя и утверждается, но остается непонятным. Эта проблема — каким образом Мессия — Сын Человеческий мог происходить из рода Давида и в то же время быть сверхземной личностью — была по-настоящему решена только Иисусом.

На суде, который вершится над воскресшими по окончании мессианского Царства, решается, кто из них получит вечное блаженство, а кто будет предан на вечные мучения. Все они воскресают в своем прежнем облике. Затем верующие преображаются и превращаются в существа, великолепие которых больше великолепия ангелов. Страданиями, перенесенными в прежнем мире за свою праведность, они заслужили это блаженство. Нечестивые же приобретают ужасающие обличья и идут на муки (Апок. Вар. 50—52).

В Царстве, которое следует за воскресением мертвых. Мессия и Сын Человеческий уже не играют никакой роли; оно мыслится исключительно как владычество Бога.

Таким образом, согласно апокалипсисам Варуха и Ездры, участие в мессианском Царстве — это привилегия избранных последнего поколения человечества, которые сохраняются в бедствиях и остаются в живых к моменту явления Мессии. После окончания мессианского Царства они переходят в состояние воскресших и в этом состоянии участвуют также и в вечном блаженстве. Таким образом, им дарованы два блаженства: мессианское и вечное. Те из избранных, кто жил и умер в прежних поколениях, могут получить только вечное блаженство, наступающее после воскресения из мертвых.

Так как праведники последнего поколения человечества, перед тем как войти в мессианское Царство, все должны пройти через ужасные предмессианские бедствия, в Апокалипсисе Ездры поднимается вопрос, не лучше ли быть среди тех, кто умер раньше, и не испытать ни предмессианских бедствий, ни блаженства в мессианском Царстве, или мессианская слава все же перевешивает предмессианские муки. На это дается ответ, что если Бог в те времена насылает бедствия, то Он же и защитит своих подданных, если у них есть добрые дела и вера в Него. "Итак, знай, что те, которые оставлены, блаженнее умерших" (3 Езд. 13:14—24). Ибо первые испытают не только вечное, но и мессианское блаженство.

252

Согласно апокалипсисам Варуха и Ездры, последовательность событий выглядит следующим образом: предмессианские бедствия, в которых избранные для участия в мессианском Царстве остаются в живых; явление Мессии; суд Мессии над всеми оставшимися в живых, на котором недостойные мессианского Царства приговариваются к смерти; мессианское Царство; конец мессианского Царства и возвращение Мессии на небо; воскресение мертвых всех поколений и Страшный суд над ними, вершимый Богом; вечное блаженство в Царстве Божьем либо вечные мучения.

Эта эсхатология признает, следовательно, два блаженства (мессианское и вечное); два суда (суд Мессии в начале мессианского Царства над оставшимися в живых из последнего поколения человечества и Страшный суд Бога над всем воскресшим после окончания мессианского Царства человечеством) и два Царства (временное мессианское и вечное Царство Божье). Иисус ожидает только одного блаженства (мессианского, которое одновременно является и вечным); одного суда (суда Мессии — Сына Человеческого в начале Царства Божьего, который вершится над оставшимися в живых из последнего поколения и одновременно над всем воскресшим человечеством) и одного Царства (Царства Мессии — Сына Человеческого, которое одновременно является вечным

Царством Божьим).

Различие этих двух воззрений проистекает из того, что Иисус, как и автор Книги Даниила, считает, что воскресение имеет место в начале мессианского Царства, тогда как апокалипсисы Варуха и Ездры приурочивают его к концу.

В апокалипсисах Варуха и Ездры представлена эсхатология книжников, признающих истинными все эсхатологические ожидания пророческих книг, включая Книгу Даниила, и стремящихся привести все это в согласие. Их усилия по наведению порядка в доставшемся им хаосе не могут не вызвать восхищения. Их работа — это работа богословов, показавших себя серьезными мыслителями.

Первая попытка изложить события конца времен сделана в так называемом "Десятинедельном апокалипсисе", одной из древнейших частей Книги Еноха (Ен. 91:12—17; 93:1—9). Здесь события от начала мира до его конца сгруппированы в мировые недели ("седмицы"). Мессианское Царство начинается на восьмой седмице, в течение которой грешники предаются в руки праведных и дом великого Царя воздвигается в славе на вечные времена. На девятой седмице происходит "суд праведности", в результате которого все дела безбожников исчезают с лица земли и предписывается гибель мира. На десятой седмице, в ее седьмой "день", происходит великий вечный суд, осуществляющий наказание ангелов. После этого "первое небо" исчезает, чтобы дать место новому, а вместе с этим наступает конец истории (Ен. 91:12—17). Таким образом, здесь имеют место два суда в ходе вечно длящегося мессианского Царства. Когда происходит воскресение мертвых, здесь не указано. По-видимому, предполагается, что на последнем суде воскресшие праведники прежних поколений присоединяются к уже находящимся в вечном мессианском Царстве оставшимся в живых представителям последнего поколения, которые по логике должны мыслиться обладающими той же формой бытия, что и воскресшие. Подобная же точка зрения представлена в "Притчах Еноха" (Ен. 37—71), где сначала описываются явление и суд Сына Человеческого (Ен. 45—50), после

253

чего упоминается о воскресении мертвых (Ен. 51). Но так как в Притчах каждый эпизод связан с предыдущим словами "В те дни", то невозможно точно сказать, идет ли речь об одновременно происходящих или следующих Друг за другом событиях. Решающим является то обстоятельство, что согласно Книге Еноха Царство Сына Человеческого вечно, откуда с необходимостью следует, что его участники должны обладать формой бытия воскресших. Однако книжники, как видно из апокалипсисов Варуха и Ездры, отвергают подобные представления, оставаясь на точке зрения древних пророков, согласно которой участие в мессианском Царстве — это привилегия оставшихся в живых представителей последнего поколения человечества.

Поскольку апокалипсисы Варуха и Ездры были написаны уже после разрушения Иерусалима Титом, может возникнуть вопрос, придерживались ли книжники более раннего периода изложенных в этих книгах эсхатологических воззрений. Доказательство, что дело обстояло именно так, мы находим в посланиях Павла. Эсхатология, которую он принимает в качестве предпосылки, в том, что касается схемы последних событий, совпадает с эсхатологией апокалипсисов Варуха и Ездры. Следовательно, последняя должна была быть в ходу у книжников, из среды которых он вышел.

Что Павел представляет себе последовательность событий последних времен в соответствии с "двойной" эсхатологией книжников, видно из того, что смерть у него уничтожается лишь в конце мессианского Царства. Это означает, что воскресение мертвых и суд над воскресшими всех поколений, по его мнению, происходят лишь по окончании мессианского Царства'. Подобно книжникам, он считает участие в Царстве привилегией избранных последнего поколения и мыслит его как временное, преходящее.

Соответственно Павел различает два блаженства: мессианское и вечное. Избранные последнего поколения обретут оба этих блаженства; те, кто умер раньше, — только вечное, которое" начинается по завершении мессианского Царства. Во время мессианского Царства они еще мертвы. Следовательно, эсхатология Павла совершенно отлична от эсхатологии Иисуса — факт, на который до сих пор не обращали должного внимания. Вместо того чтобы, подобно Иисусу, оставаться в рамках простой эсхатологии книг Даниила и Еноха, он выступает как представитель двойной эсхатологии книжников.

То обстоятельство, что Павел никогда не пользуется выражением "Сын Человеческий", связано, вероятно, с эсхатологическими воззрениями тех кругов, из которых он вышел. Оно отсутствует и в Апокалипсисе Варуха. Тем не менее Павел представляет себе Мессию как Сына Человеческого, так как Мессия у него является на облаках небесных.

Самое любопытное, однако, заключается в том, что Павел не просто перенимает эсхатологию книжников как она есть, но вносит в нее представления, противоречащие всей ее логике. Он утверждает, что

' О схеме событий последних времен у Павла см. с. 236—238.

254

участники преходящего мессианского Царства уже обладают формой бытия, присущей воскресшим, и что избранные последнего поколения, даже если они и умерли до наступления Царства, смогут воскреснуть и стать его участниками. Эта противоречивая эсхатология занимает промежуточное положение между эсхатологиями книжников и Иисуса. С книжниками Павел согласен в том, что касается хода событий последних времен; с Иисусом — в том, что касается формы бытия участников мессианского Царства.

Утверждение Павла, что в мессианском Царстве избранные обладают формой бытия воскресших, отнюдь не является чем-то более или менее самоочевидным. Напротив, оно выглядит странным и идущим вразрез с характером его эсхатологии. Это обстоятельство до сих пор в достаточной мере не осознается. Поскольку Иисус предполагает, что воскресение необходимо для участия в мессианском Царстве, и это же предполагается в Апокалипсисе Иоанна (Откр. 20:4—6)', то кажется совершенно естественным, что и Павел думал точно так же. Однако эсхатология, из которой он исходит, не предполагает ни какого-либо воскресения, ни особой, присущей воскресшим формы бытия в мессианском Царстве. Если это Царство является преходящим, то и его участники по логике вещей не могут находиться в состоянии бессмертия. И если Павел тем не менее чувствует себя обязанным утверждать эту нелогичную вещь, то она никак не может представляться ему самоочевидной. И действительно, способ, каким он возвещает фессалоникийцам, что умершие верующие воскреснут для жизни в мессианском Царстве, ясно показывает, что ни для них, ни для него самого это не было бесспорным утверждением, не требовавшим дополнительных разъяснений. Он апеллирует к "слову Господню", т.е. к полученному им от Христа откровению.

1 Фее. 4:13—18: "Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших. Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. Итак, утешайте друг друга сими словами".

Чтобы понять, в каком свете представлялась Павлу участь верующих, умерших до второго пришествия Иисуса, мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что он, подобно авторам апокалипсисов Варуха и Ездры, ждал воскресения только после мессианского Царства. Поэтому он должен был принять, что все умершие, включая и тех, кто умер

' Откр. 20.4—6: "...и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти...".

255

лишь незадолго до второго пришествия Иисуса, не будут участвовать в мессианском Царстве, а должны ждать воскресения мертвых. Однако что касается тех, кто скончался, веруя в Иисуса, то здесь речь идет о случае, не предусмотренном традиционной эсхатологией, так как последняя не ожидала появления будущего Мессии до открытия Царства.

Своей верой в Иисуса эти усопшие подтвердили свою принадлежность грядущему Мессии и его Царству. Поэтому возникает вопрос: оказываются ли они в результате своей смерти в тех же условиях, что и ранее умершие, так что должны вместе с последними ждать воскресения в конце Царства, или же в глазах Бога они — благодаря своей вере в Иисуса, грядущего Мессию, — заслужили привилегию людей последнего поколения и в качестве таковых будут участвовать также и в мессианской славе? Проблема участи тех, кто умер, веруя в мессианство Иисуса, — это первая из проблем, возникших в связи с задержкой второго пришествия Христа. Павел решает ее следующим образом: эти умершие не должны ждать воскресения, происходящего в конце мессианского Царства; благодаря особому, предшествующему воскресению они станут участниками славы мессианского Царства в той же мере, что и остальные избранные последнего поколения.

Таким образом, идея, что мессианское Царство является привилегией последнего поколения, полностью сохраняется, несмотря на то что с ней связывается представление о воскресении мертвых. Не все из мертвых, а только те, кто умер с верой в Иисуса, входят, согласно Павлу, в мессианское Царство.

Первые христиане воспринимали смерть верующих до второго пришествия Иисуса как тяжкий удар. Это видно из того, что Павел объясняет случаи смерти в коринфской общине как наказание от Бога за недостойное поведение во время трапезы Господней (1 Кор. 11:29—32). Возможно, что в самые первые годы христианства смерть до второго пришествия объяснялась просто тем, что этим умершим, несмотря на их веру в Иисуса, не суждено мессианское блаженство.

Действительно, точка зрения, согласно которой в мессианском Царстве участвуют только те, кто остался в живых к моменту второго пришествия Иисуса, имела своих представителей в первохристианстве. Доказательством служит появление в Коринфе людей, отрицавших воскресение (1 Кор. 15:12—18, 29—33). Эти люди доставили много хлопот Павлу, но еще больше — его толкователям: именно им мы обязаны пятнадцатой главой Первого послания к коринфянам. В самом деле, кто были эти отрицатели воскресения? Скептики? Было бы крайне удивительно, если бы подобные люди забрели в христианскую общину. Да и Павел возражает им совсем не как скептикам, а старается, исходя из факта воскресения Иисуса, который они тоже признают, показать им, что они ошибаются. В его опровержении интересно как раз то, чего обыкновенно не замечают: эти отрицатели воскресения вовсе не сомневаются в воскресении Иисуса; их сомнения относятся только к воскресению, которого верующие ожидают для самих себя. Поэтому Павел и опровергает их с помощью аргумента, что, если бы не было воскресения мертвых, Христос сам не мог бы воскреснуть.

256

1 Кор. 15:13: "Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес". — 1 Кор. 15:16: "Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес".

Эти отрицатели воскресения были, следовательно, не скептиками, а представителями ультраконсервативных эсхатологических взглядов, согласно которым воскресения не существует. По их мнению, только те могут на что-то надеяться, кто будет в живых в момент второго пришествия Иисуса. Они, таким образом, отрицают не только воскресение для мессианского Царства, но и воскресение для вечного блаженства. Их позиция — это позиция Псалмов Соломона и эсхатологии пророков.

Мы не знаем, как решалась проблема смерти верующих в первохристианстве. Когда же обнаружилось, что смерть является не исключением, а правилом, христианская вера не могла просто принять это как факт. Чтобы не утратить совсем христианскую надежду, она была вынуждена согласиться с Павлом, что умершие с верой в Иисуса воскресают к Его второму пришествию. Так возникла необходимость предполагать два воскресения: первое, которым верующие в Христа достигают участия в мессианском Царстве, и второе, в результате которого все остальные люди, когда-либо жившие на земле, в конце мессианского Царства являются пред Божьим престолом для последнего суда, чтобы принять вечную жизнь или вечные мучения '. Создателем этого учения о двух воскресениях был Павел.

До Павла учения о двух воскресениях не существовало. Вся предшествующая ему эсхатология знает только одно воскресение: либо перед мессианским Царством (как в книгах Даниила и Еноха, а также у Иисуса), либо после него (как в апокалипсисах Варуха и Ездры).

По Павлу, усопшие с верой в Иисуса входят в мессианское Царство воскресшими. Но утверждать это Павел мог лишь в том случае, если он в то же время предполагал, что оставшиеся в живых к моменту прихода Царства входят в него не в естественном, пусть даже идеально прекрасном состоянии, но именно как существа, принявшие в результате преображения форму бытия воскресших, которая мыслится как вечная. Именно это он и делает. И, делая так, он хорошо понимает, что утверждает нечто не только не самоочевидное, но и выходящее за рамки обычных представлений. Ведь если мессианское Царство есть нечто преходящее, то и его участники по логике вещей должны иметь преходящую, а не вечную форму бытия. Поэтому, ставя коринфян в известность, что они войдут в Царство Божие не во плоти и крови, а переменят смертную форму бытия на бессмертную (независимо от того, будут ли они при наступлении Царства живыми или мертвыми), Павел сообщает им это как тайну.

1 Кор. 15:50—53: "Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при

257

' Откр. 20:4—6; см. с. 255. 9 Альберт Швейцер

последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетленное, и смертному сему — облечься в бессмертие".

Если понимать эти слова буквально, Павел говорит здесь о воскресении мертвых вообще. Он, однако, так же как и в 1 Фее. 4:16 и 1 Кор. 15:23, имеет в виду только усопших во Христе. Только они будут пробуждены к новой жизни в момент второго пришествия Иисуса и преображения оставшихся в живых.

Согласно эсхатологии книжников, как она изложена в апокалипсисах Варуха и Ездры, праведники наследуют Царство, находясь во плоти и крови.

Что заставляет Павла столь свободно обращаться с эсхатологией книжников, которая в других случаях принимается им как авторитетный источник?

Быть может, причину следует искать во влиянии на него эсхатологии Иисуса? Но если бы она хоть как-то влияла на него, он взял бы из этой эсхатологии гораздо более простое решение проблемы, согласно которому всеобщее воскресение помещается перед мессианским Царством. Этого, однако, он сделать не может, так как это означало бы отказ от убеждения, что мессианское Царство является привилегией избранных последнего поколения. Решив поставить на ветхую одежду двойной эсхатологии книжников новую заплату в виде идеи воскресения-преображения, Павел делает это не под влиянием учения Иисуса, а под влиянием факта Его смерти и воскресения. Это видно из того, как он в Первом послании к фессалоникийцам обосновывает воскресение умерших во Христе воскресением Иисуса.

1 Фее. 4:14: "Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то

и умерших через Иисуса* Бог приведет с Ним".

Следует ли понимать эти слова так, что приведены будут те, кто умер

через Иисуса (т.е. в Нем), или что те, кто умер, будут приведены через

Иисуса, — решить невозможно. Однако в любом случае имеются в виду

только те, кто умер во Христе.

Аргументация против отрицателей воскресения из Коринфа (1 Кор. 15) — это еще одно доказательство, что именно воскресение Иисуса привело Павла к мысли, что верующие находятся в мессианском Царстве в состоянии воскресших. Так как будущий Мессия до наступления Царства жил, умер и воскрес как человек, Павел уже не может настаивать на традиционной эсхатологии книжников. Как мыслитель, он обязан привести ее в согласие с этим фактом, и сделать это он может только с помощью предположения о наличии двух воскресений.

Допуская, что участники Царства обладают, как и Мессия, формой бытия воскресших, Павел оказывается в состоянии разрешить иначе неразрешимую проблему участи верующих, умерших до второго пришествия Иисуса, с помощью утверждения об их воскресении до всеобщего воскресения. В противном случае ему пришлось бы допустить, что в Царстве обыкновенные люди живут бок о бок с воскресшими — вещь абсолютно немыслимая.

258

Но какие трудности влечет за собой допущение досрочного воскресения верующих! Ведь смерть, которая мыслится как ангельское существо, сохраняет свою власть вплоть до конца мессианского Царства. Мыслимо ли, чтобы некоторые из умерших могли ускользнуть от нее до того, как она будет вынуждена отпустить их всех, т.е. до момента всеобщего воскресения?

Не меньшие трудности связаны с допущением, что оставшиеся в живых, преображаясь, приобретают форму бытия, присущую воскресшим. Как могут люди достигнуть этого состояния, не пройдя предварительно через смерть и воскресение? Эта проблема присутствовала уже в эсхатологии Иисуса, но там она еще не осознавалась. Книжники, однако, хорошо понимали ее. Автор Апокалипсиса Ездры устраняет затруднение, полагая, что Мессия — Сын Человеческий и участники его Царства под конец умирают все одновременно, чтобы вместе с остальными мертвыми путем воскресения стать обладателями вечной жизни. Для Павла это решение становится неизбежным. Так как Иисус, чтобы достигнуть формы бытия, соответствующей мессианскому Царству, должен был пройти через смерть и воскресение, невозможно было игнорировать эти два события, размышляя о судьбе тех, кто, оставшись в живых к моменту Его второго пришествия, сменит естественную форму существования на сверхъестественную. Они тоже должны каким-то образом пережить смерть и воскресение.

Таким образом, было бы неверно представлять себе дело так, что утверждать досрочное воскресение усопших верующих и преображение оставшихся в живых не составляло для Павла особого труда. Тем, кто позднее принял учение о двух воскресениях, эти утверждения казались самоочевидными. Павел же, выдвинувший их впервые, чувствовал, что их необходимо обосновать. И такое обоснование он мог найти только... в мистике бытия во Христе.

Только будучи во Христе, верующие, которые остались в живых к моменту второго пришествия Иисуса, могут перейти путем преображения из природной формы бытия в непреходящую; только потому, что усопшие верующие умерли "во Христе" (1 Фее. 4:16; 1 Кор. 15:18, 23), они умерли не как все остальные, а сохранили способность к досрочному воскресению при втором пришествии Иисуса. Мысль Павла заключается в том, что верующие таинственным образом участвуют в смерти и воскресении Христа. Тем самым они вырываются из рамок своего природного существования и образуют особую категорию людей. К моменту наступления мессианского Царства те из них, кто еще жив, — это не обыкновенные люди, подобные всем остальным: они каким-то образом прошли через смерть и воскресение вместе с Христом и вследствие этого оказываются способными участвовать в бытии воскресших; остальные же подлежат смерти. Точно так же умершие во Христе — это не обычные мертвецы; благодаря смерти и воскресанию с Христом они оказываются способными воскреснуть раньше других людей.

Обоснование того, что умершие верующие воскресают уже при наступлении мессианского Царства, а оставшиеся в живых одновремен-

259

но с этим преображаются и становятся бессмертными существами, представляет для Павла трудную проблему. Именно для ее решения вынужден он создать мистическое учение об умирании и воскресании с Христом. Мистика Павла так долго оставалась непонятой (из-за ее кажущейся необязательности) потому, что не было понято своеобразие его эсхатологии и наличие в ней трудностей, связанных с утверждением формы бытия воскресших для участников мессианского Царства. Большая ошибка, в которую до сих пор впадали исследователи, заключается в том, что самоочевидное с точки зрения эсхатологии Иисуса они считали самоочевидным также и в эсхатологии Павла.

Но не одна только проблема формы бытия избранных в мессианском Царстве приводит Павла как мыслителя к его мистическому учению. Важную роль сыграло здесь также непосредственное размышление о значимости смерти и воскресения Иисуса.

Простые верующие рассматривали смерть и воскресение Иисуса только как событие, делающее возможным Его пришествие как Мессии в славе и наступление Царства. Они занимали сугубо выжидательную позицию и простодушно полагали, что естественный мир будет продолжаться до наступления мессианского Царства. Но с верующим, склонным к размышлению, дело обстоит иначе. В связи с фактом воскресения Иисуса у человека мыслящего должен был возникнуть вопрос: живем ли мы все еще в природном зоне или уже вступили в сверхприродный? Простого противопоставления будущего настоящему стало уже недостаточно, ибо воскресение Иисуса — это, строго говоря, не предмессианское, а мессианское событие. В природном мировом зоне вознесение на небо могло обеспечить безопасность в последние времена, как это было с Енохом, Илией, а также, согласно апокалипсисам Варуха и Ездры (Апок. Вар. 76:1—4; 3 Езд. 14:49), с писцом Иеремии Варухом и Ездрой. Можно было ожидать и возвращения с неба, как ожидалось возвращение Илии согласно Книге Малахии (Мал. 4:5—6). Но воскресение мертвых может иметь место только после наступления сверхъестественного века. Если Иисус воскрес, то для тех, кто не боится мыслить последовательно, это означает, что сверхъестественный век уже наступил. Именно такова точка зрения Павла. Он не мог смотреть на воскресение Иисуса как на изолированное событие, но должен был рассматривать его как начало воскресения вообще всех мертвых. По его мнению, Иисус воскрес как "первенец из умерших" (?????? ??? ???????? ?????, 1 Кор. 15:20). Следовательно, мы живем уже во времена воскресения мертвых, хотя воскресение остальных еще заставляет себя ждать. Павел делает логический вывод из того факта, что Иисус Христос по окончании своего земного бытия был не просто вознесен на небо, чтобы вернуться оттуда как Мессия в славе, но прошел через смерть и воскресение.

В Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 7:29—32) Сын Человеческий тоже умирает, вследствие чего все имеющие дыхание умирают вместе с ним, а потом вместе с ним воскресают из мертвых. Но это происходит в конце мессианского Царства. Хотя Мессия здесь не рождается, а "является", в одном он

260

все же приравнивается ко всем людям чтобы достигнуть бессмертия, он должен пройти через смерть и воскресение. В этом сказывается влияние пророков, изображавших его человеком из рода Давида, одаренным от Бога сверхъестественной силой. Эти представления проливают свет на самосознание Иисуса. Ибо Он, находясь под влиянием эсхатологии Даниила и Еноха и побуждаемый сознанием своего предназначения, переносит смерть и воскресение Мессии на начало мессианской эры и тем самым объясняет, как потомок Давида по плоти может стать Мессией — Сыном Человеческим и как воскресение мертвых начинается с явлением Сына Человеческого.

Явление будущего Мессии до начала мессианской эры. Его смерть и воскресение — события, которых традиционная эсхатология не предвидела, — придают периоду между воскресением Иисуса и Его вторым пришествием проблематичный характер. Христос, очевидно, еще не явился, и мир еще сохраняет свой естественный облик. Если судить по внешним признакам, это все тот же природный мировой цикл. Но отдающему себе отчет в значении того факта, что воскресение мертвых уже идет (воскресение Иисуса доказывает это), все должно представляться иначе. Решающим признаком для характеристики периода между воскресением и вторым пришествием Иисуса служит не внешняя видимость, а природа тех сил, которые в это время действуют в мире. Благодаря воскресению Иисуса стало очевидным, что силы, производящие воскресение, т.е. силы сверхъестественного мира, уже действуют в тварном мире. Обладающий этим знанием уже не считает, что природный мир будет продолжаться вплоть до пришествия Иисуса в славе; промежуток времени между Его воскресением и началом мессианского Царства он представляет себе как время взаимопроникновения природного и сверхприродного миров. С воскресением Иисуса сверхприродный мир уже начался, хотя это еще и не сделалось очевидным для всех.

В то время как остальные верующие думают, что стрелка мировых часов коснулась нового часа, и ждут возвещающего об этом боя, Павел говорит им, что они прослушали, ибо этот час уже пробил в момент воскресения Иисуса.

За неизменностью внешнего облика природного мира скрывается процесс преображения его в мир сверхприродный, подобно тому как за театральным занавесом происходит невидимая зрителям смена декораций.

Для того, кто обладает знанием и не боится видеть вещи такими, какие они есть, вера перестает быть просто верой ожидания. Она включает в себя уверенность в настоящем. Это возникновение веры в настоящее изнутри веры в будущее не имеет ничего общего с одухотворением эсхатологического ожидания: оно является результатом его интенсификации. В момент мирового времени между воскресением Иисуса и Его вторым пришествием мир преходящий и мир вечный как бы вклинились друг в друга. Тем самым создаются условия для возникновения мистики, единственной в своем роде. Обладающий истинным знанием может сознавать себя пребывающим в одно и то же время как в преходящем,

261

так и в непреходящем мирах, и не просто чистым актом мысли, как в других мистических системах, а в силу фактически сложившихся в мире условий. Ему нужно лишь путем размышления прийти к пониманию того, что происходит с ним и с миром, а именно что силы сверхприродного бытия преображают его самого и то, что его окружает (в той мере, в которой это окружающее подлежит преображению), причем по внешнему виду эти силы кажутся силами преходящего мира, тогда как в действительности они являются силами мира непреходящего. В избранных, которые призваны тотчас же при втором пришествии Христа принять форму бытия воскресших, работа этих сверхприродных сил должна продвинуться дальше всего.

Эта объективная мистика фактов возникает в тот момент, когда живущая в эсхатологическом ожидании мысль осознает значение смерти и воскресения Иисуса как космического события и усматривает в воскресении Иисуса начало воскресения всех умерших. Павел был единственным из верующих того времени, кто понял, что традиционная эсхатология не может сохраняться и далее в неизменном виде: Мессия уже явился во плоти, умер и воскрес из мертвых и эсхатологическое ожидание необходимо привести в согласие с этими фактами. Так он приходит, вопреки привычным для него представлениям, к постулированию для избранных формы бытия воскресших в мессианском Царстве, а вопреки бытовавшей наивной вере — к утверждению, что с воскресением Иисуса мессианские времена фактически уже наступили и воскресение мертвых уже началось. Так проблемы эсхатологии со всех сторон подталкивали его к парадоксальному утверждению, что силы, проявившие себя в смерти и воскресении Иисуса, сказываются уже и на тех, кто избран для мессианского Царства.