Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. СВОЕОБРАЗИЕ МИСТИКИ ПАВЛА

Примитивные и более развитые формы мистики .................................. 186

Изречения, характерные для мистики Павла ......................................... 188

Мистика единения с Христом и мистика единения с Богом ................... 189

Стоическая мистика речи в ареопаге ....................................................... 190

Отличие мистики Павла от мистики стоиков ........................................... 192

Ангельские силы как препятствие для мистики единения с Богом ....... 193

Мистика воскресения и мистика возрождения ........................................ 195

Реализм мистики Павла ............................................................................. 197

Таинства в мистике Павла ..........................................................................200

Мифологическая и историко-космическая мистика ................................. 203

Павел — не только мистик ......................................................................... 204

Когда мы говорим, что Павел был мистиком, что мы имеем в виду? Мистиками называют тех, кто на границу между земным и сверхземным, между временным и вечным смотрят как на уже преодоленную и, оставаясь пока еще внешне среди земного и временного, ощущают свою принадлежность к сверхземному и вечному.

Мистика может быть как примитивной, так и высокоразвитой. Примитивной можно назвать мистику, которая еще не поднялась до представления об универсуме* и не вышла за пределы наивных воззрений на земное и сверхземное, временное и вечное. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется здесь посредством мистерии, магического акта. В результате этого акта человек вступает в общение с божеством, причем так, что разделяет с последним его сверхъестественную форму бытия.

Представления о вступлении в союз с божеством посредством действенных обрядов имеются уже в самых примитивных религиях. Первоначальный смысл жертвенного пира, вероятно, заключался в том, что через пищу, которую он ест, участник пира каким-то образом соединяется с божеством.

Более развитую форму магической мистики мы находим в начале нашей эры в восточных и греческих мистериальных религиях. В культах Аттиса, Осириса и Митры, а также в элевсинских мистериях (в их поздней, более глубокой форме) верующий через посвящение достигает единения с божеством и тем самым разделяет с ним страстно желаемое бессмертие. Благодаря этим таинствам он перестает быть обыкновенным, природным человеком и заново рождается в более высоком состоянии бытия.

Когда же человек приходит к представлению об универсуме и размышляет о своем отношении к всеобщности бытия и к бытию самому по себе, мистика становится более широкой, углубляется и очищается. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется теперь актом мышления. В этом акте человек, ставший личностью, поднимается над обманом чувств, внушающих ему, что в этой жизни он находится в рабстве у земного и временного. Он достигает способности различать видимость от истинной реальности и может отныне понимать ма-

186

териальное как форму проявления духовного. Он прозревает вечное в преходящем. Познавая единство всех вещей в Боге, в бытии, как таковом, он выходит из беспокойного потока становления и распада в мир вневременного бытия и ощущает себя пребывающим в Боге, вечным в каждый момент времени.

Эта интеллектуальная мистика является общечеловеческим достоянием. Она возникает всюду, где мысль делает предельные усилия, чтобы понять и выразить отношение личности к универсуму. Ее можно найти у брахманов и у Будды, у Платона и стоиков, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля.

Она проникает и в христианство, вначале наивно дуалистическое, проводящее строгое различие между настоящим и будущим, между "здесь" и "там". Правда, не без сопротивления; но всякий раз, когда христианство либо усилиями крупных мыслителей, либо под влиянием великих идейных течений пытается достигнуть ясности относительно связи между Богом и миром, оно не может не открыть дверь мистике. Мистика находит свое выражение в эллинистическом богословии Игнатия и Евангелия от Иоанна; в сочинениях Августина и в текстах, приписываемых Дионисию Ареопагиту; ее можно найти у Гуго СенВикторского и других схоластов, у Франциска Ассизского, Мейстера Экхарта, Сузо, Таулера и других отцов немецкой богословской мистики; она говорит устами Якоба Бёме и других протестантских еретиковмистиков; мистическими являются гимны Терстегена, Ангелуса Силезиуса и Новалиса; в работах Шлейермахера мистика стремится выразить себя на языке Церкви'.

Характер интеллектуальной мистики может быть разным, в зависимости от места и времени. Наиболее абстрактную форму она принимает у брахманов и у Будды. Человек мыслит здесь о своем существовании в категориях чистого бытия, лишенного каких-либо отличительных качеств, и погружается в это бытие. Якоб Бёме — глашатай мистики, основанной на воображении. В христианской мистике Мейстера Экхарта и его последователей речь идет о бытии в живом Боге, так же как и в религиозной мистике индуизма, который пытается выйти за пределы холодной брахманской мистики. Однако, какую бы окраску ни принимала интеллектуальная мистика, она занята всегда одним и тем же: бытием в его последней, наибольшей реальности.

Какова же по своему характеру мистика Павла?

Она занимает единственное в своем роде место между примитивной и интеллектуальной мистикой. Религиозные представления апостола намного выше представлений примитивной мистики. Исходя из этого, можно было бы ожидать, что его мистика стремится к единению человека с Богом как первопричиной бытия. Однако это не так. Павел никогда не говорит о едином бытии с Богом или о бытии в Боге. Правда, он

' Очень краткий, во многом спорный очерк мистических учений можно найти в книге Ed. Lehmann "Mystik in Heidentum and Christentum" (3. Aufl. Leipzig. 1923).

187

утверждает богосыновство верующих. Но, как ни странно, он представляет себе это сыновство не как непосредственную мистическую связь с Богом, а как опосредованную и осуществляемую через мистическое единение с Христом.

Таким образом, мистика более высокого порядка переплетается здесь с менее высокой. У Павла нет мистики единения с Богом — только мистика единения с Христом, посредством которого человек становится в определенное отношение к Богу. Фундаментальная идея мистики Павла может быть выражена следующим образом: я — во Христе; в Нем я ощущаю себя существом, поднявшимся выше этого чувственного, греховного и преходящего мира и уже теперь принадлежащим к миру преображенному; в Нем я уверен в воскресении; в Нем я дитя Божие.

Исключительное своеобразие этой мистики заключается еще и в том, что бытие во Христе понимается как умирание и воскресание вместе с Ним, вследствие которых человек освобождается от греха и от Закона, обретает Дух Христа и уверенность в воскресении.

Это бытие во Христе — великая загадка учения Павла.

ИЗРЕЧЕНИЯ, ХАРАКТЕРНЫЕ ДЛЯ МИСТИКИ ПАВЛА

Гал. 2:19—20: "Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос".

Гал. 3:26—28: "Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса. Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе".

Гал. 4:6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"

Гал. 5:24—25: "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны".

Гал. 6:14: "А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира".

2 Кор. 5:17: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое".

Рим. 6:10—11: "Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем".

Рим. 7:4: "Так и вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому. Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу".

Рим. 8:1—2: "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти".

Рим. 8:9—11 : "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас".

Рим. 12:4—5: "Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены".

188

Флп. 3:8—11: "...чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых".

Самое первое и самое естественное, что, с нашей точки зрения, должен был сделать Павел, — это продумать мистический смысл возвещенного Иисусом и общепринятого в первохристианстве представления о богосыновстве и углубить его до представления о бытии в Боге. Он, однако, оставляет его без изменения, а в дополнение к нему создает мистическое учение о бытии во Христе, как если бы богосыновство нуждалось в качестве своего обоснования в бытии во Христе. Павел — единственный из христианских мыслителей, у которого есть только мистика единения с Христом и нет мистики единения с Богом. В богословии Евангелия от Иоанна оба эти вида мистики уже присутствуют и тесно переплетаются. Христос-Логос у Иоанна говорит и о бытии в Нем самом, и о бытии в Боге и представляет бытие в Боге как опосредованное бытием во Христе. Начиная с этого момента в христианском вероучении мистика единения с Христом соединяется с мистикой единения с Богом.

То, что непосредственное мистическое отношение верующего к Богу остается вне поля зрения Павла, становится еще более удивительным, если учесть, что в своих высказываниях об обладании Духом Павел не делает сколько-нибудь ясного различия между Духом Божьим и Духом Христовым. Места, в которых он характеризует тех, кто во Христе, как носителей Духа Христова, чередуются с местами, в которых он напоминает им, что они обладают Духом Божьим.

Рим. 8:9: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его".

Гал. 4:6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"

Но хотя Павел так решительно приравнивает обладание Духом Христовым к обладанию Духом Божьим, бытие во Христе тем не менее никогда не становится у него бытием в Боге. Он не делает того, что кажется самоочевидным, и это настолько странно, что все истолкователи его учения склонны попросту не замечать отсутствия мистики единения с Богом или не придавать ему значения. Хотя в посланиях нет нигде ни единого упоминания о бытии верующего в Боге, хочется верить, что мистика единения с Христом в конечном счете переходит у Павла в мистику единения с Богом.

Даже Вильгельм Буссет, единственный, кого это отсутствие у Павла мистики единения с Богом заставило слегка призадуматься, не углубляется в существо дела и ограничивается тем, что из наличия этой мистики у Иоанна делает вывод: "В ходе исторического развития христианства мистика единения с Богом возникла из мистики единения с Христом"'.

'Bousset Wilhelm. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentunis bis Irenaus. Gottingen, 1913; 2. Aufl. 1921. О мистике единения с Христом и мистике единения с Богом см.: 2. Aufl. S. 119 ff.; S. 163 ff.; 177 ff.

189

Есть одно обстоятельство, помогающее не замечать отсутствия мистики единения с Богом у Павла, а именно тот факт, что, согласно Деяниям апостолов, Павел провозгласил мистику бытия в Боге в своей речи в афинском ареопаге. Отсутствие высказываний о бытии в Боге в посланиях Павла рассматривается как нечто случайное и не имеющее значения, поскольку в Деяниях Павел говорит о Боге: "...мы Им живем, и движемся, и существуем..." (Деян. 17:28).

На основании этого места из Деяний Адольф Дайсман, например, считает себя вправе предположить наличие у Павла мистики бытия в Боге, корни которой лежат в дохристианском иудейском мышлении. Эта мистика, по Дайсману, является ядром, а мистика бытия во Христе, возникшая как результат пережитого на дороге в Дамаск, образует как бы его внешнюю оболочку'.

Однако действительно ли речь в ареопаге принадлежит Павлу? Против этого имеются веские возражения, заставляющие считать, что речь перед афинянами, вероятнее всего, принадлежит самому автору Деяний. Практика составления речей, подходящих, по мнению составителя, для данного конкретного лица и данного случая, и приписывание составленной речи самому этому лицу была широко распространена в те древние времена. Автор Деяний, не задумываясь, следует этой традиции. Его целью было изобразить Павла, который в Афинах был бы греком для греков2.

Исторически недостоверно в этой речи уже то, что в качестве отправной точки Павел берет посвятительную надпись на афинском жертвеннике: "неведомому Богу". Такой надписи не существовало. В античной литературе упоминается лишь о жертвенниках "неведомым Богам" — во множественном числе, а не "неведомому Богу" в единственном.

Нам известны упоминания о трех таких жертвенниках. Один из них стоял на дороге из Фалера в Афины (Павсаний, I, 1:4), второй в Олимпии (Павсаний, V, 14:8), третий в Афинах (Филострат. Vita Apollonii. 6:3). Не исключено, что наряду с литературными свидетельствами II—III вв. н.э. мы располагаем и самим подлинником. Во время раскопок в Пергаме осенью 1909 г. на месте храма Деметры была найдена надпись на жертвеннике, гласящая, что факелоносец Капит[он] посвящает этот жертвенник ????? ???... Возможно, что поврежденное слово следует читать как ??? [??????] (неведомым)3.

Уже у отца Церкви Иеронима мы находим замечание, что упоминаемый в Деяниях афинский жертвенник мог быть посвящен лишь неведомым богам во множественном числе, но никак не одному неведомому Богу. Согласно Иерониму, эта надпись имела вид: "Diis Asiae

'Dei?mann Adolf. Paulus 2. Aufl. Tubingen, 1925. S. 116.

2 К вопросу о речи в ареопаге см.: Norden Eduard. Agnostos Theos. Leipzig, 1913. S. l—140. Норден считает эту речь произведением автора Деяний апостолов. Этой же точки зрения придерживались уже Эдуард Ройс, Г. Ю. Хольцман и вообще представители более старой критической школы.

'См.: Dei?mann Adolf. Paulus. 2. Aufl. S. 226—229.

190

et Europae et Afncae, dus ignotis et peregrinis" [богам Азии, Европы и Африки, богам неведомым и чужеземным]'

Кто же в таком случае превратил "неведомых богов" в "неведомого Бога"? Иероним полагает, что сам Павел откорректировал эту надпись, чтобы воспользоваться ею для проповеди монотеизма. Этой же точки зрения придерживаются и некоторые современные толкователи, не желающие ставить под сомнение подлинность речи в ареопаге В другом варианте они считают, что апостол по невнимательности прочел единственное число вместо множественного Многие комментаторы прибегают также к предположению, что, кроме жертвенника неведомым богам, в Афинах был еще и жертвенник неведомому Богу. В действительности, однако, невозможно предположить, чтобы в присутствии тех, у кого этот жертвенник постоянно был перед глазами, Павел мог позволить себе столь вольно обращаться с надписью. А кроме того, жертвенник, посвященный многим неведомым богам, скорее мог бы вдохновить его на пламенную обвинительную речь против многобожия, чем на панегирик монотеизму

В силу сказанного можно предположить, что переделал множественное число в единственное сам автор Деяний, с тем чтобы дать Павлу отправную точку для его беседы о монотеизме. Правомерность использования в религиозной пропаганде такого рода поправок к устному преданию или цитатам в древности ни у кого не вызывала ни малейших сомнений.

Продолжение речи в ареопаге столь же мало принадлежит Павлу, как и ее начало. Мистика единения с Богом, выраженная в стихе "...мы Им живем, и движемся, и существуем", — это стоическая мистика, а цитата "Мы Его и род" взята из Арата (Phaenomena, 5), который, как и Павел, был родом из Киликии.

Уже сама связь этих мистических высказываний с остальным текстом вызывает сомнения. Цель беседы — доказать ничтожество многобожия и идолопоклонства, призвать слушателей к покаянию и возвестить приход Христа как судьи мира. Для этого не было необходимости возноситься мыслью на высоты мистики, притом что она с них тут же спускается. Мистика здесь является ничем не мотивированным добавлением; она выглядит как претенциозная модуляция в простой музыкальной пьесе.

И как совершенно по-иному выглядит мотивировка мистических изречений Павла в посланиях! В них учение о бытии во Христе прочно утверждает свое место в цепи идей как аргумент аргументов и подчиняет себе логику всего текста. Здесь мистика — это мистика мыслителя; в речи в ареопаге, как она представлена в Деяниях апостолов, она выглядит как литературный прием. Чтобы быть греком для греков, Павел должен на мгновенье погрузиться в сферу стоической пантеистической мистики и привлечь себе на помощь известную литературную цитату. После фейерверка сентенции о посвящении жертвенника продолжение речи выглядит дымящейся головешкой.

' Иер. Ad Titum 1:12. В этом месте Иероним комментирует цитируемые в Тит. 1:12 стихи Эпименида: "Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые" — и мимоходом отмечает, что Павел, которого он считает автором Послания к Титу, в речи в ареопаге тоже цитирует греческого поэта (Арата) и даже ссылается на надпись на афинском жертвеннике.

191

Речь в ареопаге находит путь к нашим сердцам, потому что провозглашает мистику бытия в Боге, которой жаждет наше религиозное чувство и которая нигде в Новом завете не выражена в такой ясной форме. Наша современная мысль сознает необходимость постичь нас самих и вместе с нами всю природу как существующих в Боге, и поэтому нам так трудно отказаться от мысли, что сам Павел выразил эту идею в речи в ареопаге.

фраза "Мы Им живем, и движемся, и существуем: мы Его и род" — это выражение стоической пантеистической мистики. Последняя предполагает такой взгляд на мир, при котором божественное понимается как имманентное. Бог мыслится как сущность всех сил, действующих в природе. Соответственно все, что есть, есть "в Боге". В мыслящем человеке это бытие возвышается до осознания себя самого.

Там, где эта непосредственная связь между природой и Богом не предполагается, немыслима и элементарная мистика бытия в Боге. Павел же очень далек от Deus sive natura'* мыслителей-стоиков. Его мировоззрение основано на представлении не об имманентном, а о трансцендентном Боге. Идея стоицизма о естественном и непосредственном бытии в Боге, если бы он когда-либо с ней столкнулся и вник в нее, показалась бы ему безумием и дерзостью.

Павел настолько далек от исходных предпосылок стоицизма, что ему чуждо даже предполагаемое речью в ареопаге общее понятие "человек". Возможность того, что человек как таковой, т.е. любой человек, как-то связан с Богом, лежит вне круга его представлений. Для него не существует однородного человечества: есть лишь разные категории людей.

Прежде всего его мыслями владеет идея предопределения. Глубокая трещина разделяет человечество на две части. Не человек как таковой, но лишь человек, для этого избранный, может вступить в связь с Богом. Прекрасные слова из Послания к римлянам (8:28); "Притом знаем, что любящим Бога... все содействует ко благу" — сопровождаются ужасным ограничением: "призванным по Его изволению".

Но и помимо предопределения не все люди стоят для Павла на одном уровне. Мужчина и женщина, еврей и грек отличаются друг от друга не только полом или расой — для него это разные градации близости к Богу. Что касается евреев и язычников, то, согласно иудейским представлениям, различие между ними в этом отношении самоочевидно. Неожиданным является мнение Павла, что мужчина стоит ближе к Богу, чем женщина, известное нам благодаря удивительным аргументам, с помощью которых он обосновывает свое предписание, чтобы во время молитвы женщины покрывали голову, а мужчины, напротив, снимали головной убор.

1 Кор. 11:7—11: "Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Посему жена и должна иметь на голове покров (???????), для Ангелов"*.

' * Бог, или (т. е.) природа (лат.). — Примеч. ред.

192

Согласно Г.Кителю', греческое слово в{,о»та(властъ) следует переводить здесь как "покров" (чадра), потому что в семитских языках корень sit имел два значения: "закутывать" и "властвовать". Уже не зная первого значения, Павел ошибочно перевел раввинистическое saltonajja словом ??????? (власть).

Что женщины должны покрывать голову — это, по Кителю, объясняется требованиями благопристойности. Женщина должна носить покрывало на голове, чтобы не давать никаких поводов к вольному поведению своему ангелу-хранителю, который кружит около нее. Это распространенное толкование восходит к рассказу об обольщении дочерей человеческих ангелами (Быт. 6:1—4). Женщины покрывают голову, чтобы не возбуждать вожделения у ангелов. Та же причина приводится и Тертуллианом в сочинении об одежде девственниц, где он ссылается на это место у Павла (Терт. De virginibus velandis, 7). В любом случае Павел требует от коринфских гречанок покрывать голову во время богослужения, как это должны были делать еврейские женщины.

Женщина была сотворена Богом не непосредственно, а из тела мужчины; следовательно, по мысли Павла, она является существом более низкого порядка. Он устанавливает следующую иерархическую градацию: Бог — Христос — мужчина — женщина.

1 Кор. 11:3: "Хочу также, чтобы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог".

Эти различия в близости к Богу уничтожаются только бытием во Христе. Только во Христе предназначенная Богу часть человечества впервые достигает однородности. Вот почему Павел с таким постоянством и как нечто глубоко важное провозглашает, что во Христе нет больше ни еврея, ни грека, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, что в Нем все обладают одним и тем же бытием и одними и теми же личностными качествами (Гал. 3:28).

Представление об однородном человечестве, которое в стоической мистике считается самоочевидным, для Павла настолько нетривиально, что прийти к нему он может лишь с помощью мистики бытия во Христе. Насколько же невозможной была для него стоическая мистика данного от природы бытия в Боге!

Еще одна причина, по которой стоическая пантеистическая мистика единения с Богом невозможна у Павла, заключается в том, что пантеистическое представление о Боге есть нечто совершенно чуждое его мышлению. Дело не только в том, что он, в соответствии с традициями еврейской мысли, проводит резкую границу между миром и Богом: в соответствии со своим собственным эсхатологическим мировоззрением он полагает, что до тех пор, пока будет существовать природный мир, включая и мессианский период, ангельские силы будут стоять между человеком и Богом и делать прямые отношения между ними невозможными. В конце восьмой главы Послания к римлянам звучит радостный гимн тому отношению к Богу, в которое вступают избранные, те, кто во Христе. Что же это за достижение, которое он так

'Kittel G. Arbeiten zur Religionsgeschichte des Urchristentums. I.Band. 3.Heft. Leipzig, 1920. S.17—31.

???,???? Шпейлеп

193

прославляет? Только то, что впредь никакие ангелы-обвинители не будут иметь права выступать перед Богом против этих избранных и что никакие ангельские силы отныне не смогут вклиниться между ними и любовью Божьей.

Рим. 8:38—39: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем".

Главное, что достигается бытием во Христе, — установление этого отношения между избранными и Богом. Избранные включаются в мировой процесс, в котором мир становится на путь возвращения к Богу.

Здесь лежит фундаментальное различие между мировоззрением, в котором возможна мистика "естественного" бытия в Боге, и мировоззрением, в котором она немыслима. К различию между имманентностью и трансцендентностью Бога добавляется контраст между естественным и сверхъестественно-драматическим ходом мировой истории.

У стоиков мир мыслится как статический и неизменный. Мир есть Природа, остающаяся постоянно в одном и том же отношении к мировому духу, который познает себя в ней и в котором она познает сама себя. Для Павла же мир — это не Природа, а сверхприродный исторический процесс, этапами которого являются происхождение мира от Бога, его отдаление от Него и его возвращение к Нему.

Этот драматический взгляд на мировую историю — тоже своего рода мистика, но не статическая, а динамическая. В рамках этой мистики возможно утверждение, что все существующее — от Бога, посредством Бога и направлено к Богу. Но чего она никак не может утверждать — это что все существующее существует в Боге. Этого просто не может быть до тех пор, пока есть чувственный, материальный мир и идет процесс его исторического развития. Только когда наступит конец, когда время уступит место вечности и все возвратится к Богу — только тогда можно будет сказать, что все в Боге.

Так как Павел живет этими характерными для позднеиудейской эсхатологии драматическими представлениями о мире, он связан логикой этих представлений. Гимн Богу в конце 11-й главы Послания к римлянам он заканчивает словами: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11:36); но он не может сделать еще один шаг и добавить, что все в Боге.

Плененный удивительным звучанием этих слов, Эдуард Норден (который в целом занимает скептическую позицию относительно наличия эллинизма у Павла) полагает, что здесь ему не остается ничего иного, кроме как признать присутствие стоической мистики'. Он ставит изречение Павла рядом с известным обращением к Природе у Марка Аврелия (Размышления. IV, 23): "Все от тебя, все в тебе, все к тебе". Но, делая это, он упускает из виду решающее обстоятельство, а именно что у Марка Аврелия второй член триады гласит: "все в тебе", тогда как у Павла сказано лишь: "все Им", т.е. посредством Него. В этом различии между "в" и "посредством" заключена пропасть, разделяющая статическую мистику стоиков и динамическую мистику Павла.

'Norden E. Agnostos Theos. Berlin, 1913. S. 240—250. "Eine Stoische Doxologie bei Paulus. Geschichte einer Allmachtsformel".

194

Р.Райценштайн (Poimandres. 1904. S.39) полагает, "что у Павла (Рим. 11:36) мощная основополагающая формула египетско-греческого мистицизма приводится почти слово в слово". В доказательство он цитирует надпись на магическом кольце (Berthelot Alchimistes grecs. Introduction, 133): ?'? ?? ??? aeai ??' ????? ?? ??? ??? ??? ???? ?? ???'*.

И в других высказываниях того же типа Павел не прибегает к представлению о бытии в Боге.

1 Кор. 1:30: "От Него [Бога] и вы во Христе Иисусе". — 1. Кор. 3:23: "Вы же — Христовы, а Христос — Божий". — 1 Кор.8:6: "...Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым [посредством которого] все, и мы Им".

Бытие во Христе расширяется до бытия в Боге лишь в богословии Иоанна.

Ин. 17:21: "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино"; 1 Ин. 4:15: "Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге".

Согласно эсхатологическим представлениям, избранные разделяют судьбу мира. До тех пор, пока мир не вернулся к Богу, они также не могут быть в Боге.

То обстоятельство, что Павел не мыслит богосыновство как бытие в Боге, в конечном счете объясняется тем, что богосыновство для него, как и для Иисуса, — дело будущего. Люди становятся детьми Божьими только в мессианском Царстве. До того они лишь обладают уверенностью, что призваны к этому, и потому — предвосхищая будущее — называются детьми Божьими.

Бытие в Боге представляется Павлу невозможным до тех пор, пока ангельские существа обладают какой-то властью над людьми. Как только Христос в процессе развития мессианского Царства победит их и уничтожит последнего врага, смерть. Он сам вернет свою теперь уже не нужную власть Богу, чтобы Бог был "все во всем" (1 Кор. 15:26—28). Только тогда будет бытие в Боге.

Следовательно, и Павел признает мистику единения с Богом, но не как нечто такое, что имеет силу одновременно с мистикой единения с Христом. Исходные посылки его мировоззрения делают невозможным их сосуществование или такую связь, при которой первая с необходимостью вытекает из второй. Они сменяют друг друга во времени: мистика единения с Христом существует до тех пор, пока не становится возможной мистика единения с Богом.

Таким образом, указанная особенность мистики Павла — что это только мистика бытия во Христе, но не бытия в Боге — коренится в том факте, что она возникает в рамках эсхатологического мировоззрения.

Мистика единения с Христом имеет у Павла еще одну удивительную для нас особенность: она чрезвычайно реалистична. Бытие во Христе понимается не как статическое участие в духовном бытии Христа, но как реальное претерпевание вместе с Ним Его смерти и воскресения.

Замечателен сам по себе тот факт, что достигаемое мистическим путем новое состояние мыслится как предвосхищаемое воскресение.

' * Во всем, и через все, и ко всему (греч.). — Примеч. ред.

195

Простое и естественное понятие "возрождение" (рождение заново) никогда не используется Павлом; он предпочитает трудное для понимания и прямо-таки насильственное для нашего мышления представление об уже пережитом воскресении.

Это тем более удивительно, что в мистике эллинистических мистериальных религий, так же как в Евангелии и посланиях Иоанна, обретение нового состояния сплошь и рядом характеризуется как возрождение. Это представление, использующее понятия "порождать" и "рождаться" как удобную метафору, господствует в Герметических трактатах', в грековосточных мистериальных религиях и в культе Митры. Оно так естественно само по себе и так привычно для греческой мысли, что используется даже в тех случаях, когда сам характер мифа и мистериального действа таков, что ему больше соответствовали бы метафоры умирания и воскресания.

Так, например, во фригийском обряде тауроболии посвящаемый находится в яме, что означает, что он, подобно Аттису, умер. Кровь быка, приносимого в жертву над ямой, капает на него и, передавая заключенную в ней жизненную силу, пробуждает его к новой жизни. Хотя на основании этого его следовало бы считать воскресшим, о нем говорится как о вновь родившемся2.

Подобным же образом, т.е. как о заново рожденном, говорится о посвященном и в мистериях Исиды, хотя он в процессе посвящения как бы претерпевает добровольную смерть3.

Тот факт, что представление о воскресении, так хорошо соответствующее символике этих обрядов, вытесняется менее подходящим к данному случаю представлением о возрождении, уже сам по себе показывает, сколь естественным и очевидным казалось это последнее грекам.

Если в эллинистических мистериальных религиях мистика воскресения и мистика возрождения тесно переплетаются, то Павел является представителем исключительно мистики воскресения. С неизменной логической последовательностью он говорит об обновлении бытия, происходящем благодаря связи с умершим и воскресшим Христом, исключительно как о воскресении.

Правда, он пишет коринфянам, что он их отец, ибо родил их во Христе Иисусе благовествованием, тогда как другие, которые о них пекутся, могут претендовать лишь на роль наставников (1 Кор. 4:15). Точно так же он называет галатов своими детьми, для которых он снова пребывает в муках рождения, пока в них не проявится Христос (Гал. 4:19), и Онисима — сыном, которого он родил в узах (Флм.10). Однако

'Герметические трактаты — это 18 трактатов, содержащих откровения египетского бога Гермеса Трисмегиста и других египетских богов. Их основное учение — освобождение из-под власти фатальной природной необходимости (Heimarmene) через мистическое созерцание Бога. Эти тексты были написаны во II и III вв. н.э., по-видимому, в Египте.

2 Подробное описание этой церемонии есть у христианского писателя Пруденция (род. 348), Peristephanon, ?, 1006—1050; воспроизведено в : Hepding Hugo. Attis, seine Mythen und sein Kult. Gie?en, 1903. S.65 ff. Тауроболия упоминается также в дошедшей до нас надписи: "taurobolio criobolioque in aetemum renatus aram sacravit" [Заново рожденный в вечности тауроболией и криоболией жертвенник посвящает] (Corp. inscript. Lat. VI, 510).

3 Апулей. Метаморфозы. XI, 21: "renatos ad novae... salutis curriculae" (вторично рожденные, [они обретают возможность еще раз начать] путь к спасению*).

196

образное "родил" всегда относится лишь к тому факту, что он отец их веры, а не к тому, что они заново родились.

Представление о возрождении появляется только во вторичной по отношению к Павлу литературе. Крещение, которое в соответствии с Посланием к римлянам (6:4) означает погребение и воскресение из мертвых с Христом, в Послании к Титу (3:5) называется "баней возрождения". В богословии Иоанна и у Юстина представление о возрождении уже полностью господствует в учении о спасении.

1 Пет. 1:23: "...возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек". См. также 1 Пет. 1:3 и 2:2.

Ин. 3:5: "...если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие". — 1 Ин. 3:9: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха".

Юстин, 1 Апол. 61: "Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как мы сами возродились". — Юстин. Диал. с Триф. 138:2: "Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева" (Диалог с Трифоном, 138:2)

Утверждение Павла, что тот, кто во Христе, есть "новая тварь" (3;???? ???????); Гал. 6:15; 2 Кор. 5:17), не имеет никакого отношения к представлению о рождении заново. Обладающий бытием во Христе является новым творением потому, что, умерев и воскреснув во Христе, он принадлежит уже к новому миру.

Тот факт, что у Павла мы находим только мистику воскресения, а мистика возрождения у него отсутствует, до сих пор не привлек к себе должного внимания исследователей. Как правило, этого просто не замечают. Даже Рихард Райценштайн и Адольф Дайсман, столь подробно исследовавшие проблему связи Павла с эллинизмом, ни разу не упоминают об отсутствии у него слова "возрождение". Но разве для решения этой проблемы не важно, что доминирующее в эллинистической мистике представление не находит себе места у Павла, несмотря на то что он всецело поглощен идеей новой жизни!

Есть все основания полагать, что Павлу, знакомому с греческим языком, был известен и сам термин "возрождение", и его значение для эллинистической религиозности. Но он не может пользоваться им, потому что мыслит вполне реалистически и вполне логично. Умирание и воскресание с Христом не есть для него нечто символическое, такое, что при необходимости может быть выражено также и с помощью другого символа, — это самая настоящая реальность. Именно потому, что его мысль целиком обусловлена эсхатологическим ожиданием, в ней нет места понятию "возрождение".

С реализмом мистики Павла и ее неэллинистическим характером связано и то, что идея обожения чужда ему. В соответствии с господствующим в Герметических трактатах представлением, заново рожденный некоторым образом сам стал Богом. В мистериях небесного странничества в культе Митры и в мистериях Исиды он тоже переживает обожение и ему даже поклоняются как Богу. Это представление обуслов-

197

лено тем, что в эллинистической мистике господствует идея символического повторения. Благодаря тому, что посвящаемый символически переживает все происходившее с божеством, он сам некоторым образом становится таким же, как это божество. Павел же мыслит реалистически. Верующий у него претерпевает умирание и воскресание с Христом фактически, а не в виде символической имитации. И он вследствие этого не делается таким же, как Христос. Павел просто-напросто утверждает, что верующий находится в единении с Христом и тем самым участвует в том, что с Ним происходит. Уже из одного этого становится ясно, что эллинистическая мистика и мистика Павла принадлежат к двум совершенно разным мирам. Так как эллинистическая мистика основана на идее обожения, а мистика Павла — на идее единения с божественным существом, в эллинистической литературе невозможно найти параллели для характерных словосочетаний "со Христом" и "во Христе", занимающих главное место у Павла.

Глубокое различие заключается также и в том, что эллинизм, в отличие от учения Павла, никоим образом не связывает мистику с идеей предопределения. В основанной на символике эллинистической мистике каждый человек посредством подходящей имитации смерти и воскресения божества сам может стать (как обоженное существо) свободным от правящей в природном мире фатальной необходимости (Heimarmene). У Павла же, напротив, речь идет о том, что одни в силу предопределения с неизбежностью разделят судьбу мира, в то время как другие через Христа унаследуют будущую славу. Эта связь мистики с идеей предопределения — причем предопределения такого рода, который совершенно чужд эллинизму! — столь же глубоко отличает мистику Павла от эллинистической мистики, как и отсутствие представлений о возрождении и обожении.

Подчеркнем еще раз разницу между реалистической мистикой и символической. В эллинистических мистериальных религиях символ сгущается и возвышается до реальности. Благодаря тому, что верующий напряженно думает о символическом соответствии и переживает его в акте инициации, оно становится для него реальностью. У Павла же нет никакой символической инсценировки. Он просто утверждает непостижимое, а именно, что исторический факт смерти и воскресения Христа реально отражается на верующих.

Одно из следствий этого реализма заключается в том, что если в эллинистических мистериальных религиях смерть и воскресение остаются однократным, испытанным в акте посвящения переживанием (или переживанием, которое время от времени обновляется при повторении акта посвящения), то для Павла это событие, которое начиная с момента крещения постоянно повторяется в верующем. В эллинистической мистике верующий живет запасом, приобретенным при посвящении. По Павлу же, все его бытие, начиная с момента крещения, — это постоянное умирание и воскресание, начавшееся в результате этого акта. Как он говорит во Втором послании к коринфянам (4:11): "Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей". В этом представлении о постоян

198

ном умирании и воскресании с Христом реализм мистики Павла находит свое полное выражение. Если бы этому уделили побольше внимания, то правомерность сопоставления мистики Павла с эллинистической мистикой уже давно была бы поставлена под сомнение.

Однако и те, кто утверждал, что Павел находился под эллинистическим влиянием, и те, кто это влияние отрицал, противились признанию реалистического характера его мистики. Первые делали это потому, что своим реализмом Павел явно отмежевывался от мистики мистериальных религий; последние и вовсе не могли допустить никакого реализма, так как боялись, что в этом случае мистика Павла окажется чуждой нашему религиозному чувству.

Когда Герман Людеман' и Отто Пфлейдерер2 впервые описали круг идей, связанных с бытием во Христе, во всем его своеобразии и значительности, их работа снискала весьма скудное одобрение. До того времени этот круг идей, находившийся как бы в тени учения Павла об оправдании верой, воспринимали как этическое дополнение этого учения. Теперь же пришлось признать, что этическое присутствует здесь не в чистом виде, а смешано с натуралистическими представлениями. Соответственно Людеман определяет это учение о спасении как этико-физическое, а Пфлейдерер — как мистико-этическое. Гораздо лучше было бы назвать его мистико-натуралистическим. Ибо этический элемент является в нем не движущей силой, а результатом некоего процесса.

Под влиянием антипатии к реалистическому элементу в мистике Павла многие исследователи пытались представить бытие во Христе как этическую в своей основе связь, которая лишь время от времени затемняется натуралистическими представлениями. Типичный пример такого рода попыток ослабить натурализм мистики Павла — изложение его мистического учения о спасении в "Теологии Нового завета" Генриха Юлиуса Хольцмана3, появившейся уже в конце XIX в.

Позднее Рихард Кабиш" и Вильям Вреде5 продолжили работу, начатую Людеманом и Пфлейдерером. Но и по сей день исследователи пытаются уклониться от признания этих очевидных результатов, так как не знают, что с ними дальше делать.

И все же мы должны смириться с фактом и сохранить за утверждениями Павла их буквальный смысл. Хотя это и непостижимо для нас, но он говорит о живых людях как об уже умерших и воскресших с Христом, и говорит так, как если бы это была самоочевидная вещь.

'Ludemann H. Die Anthropologie des Apostels Paulus (1872). lP?eiderer 0. Der Paulinismus (1873); Das Urchristentum (1887). См. также: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. Tubingen, 1911. S. 18—31.

3 Holtzmann H. J. Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie. Tubingen, 1897. Band II. Об учении Павла: S.79—91. См.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 79—91

4 Kubisch R. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhangen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus (1983).

5 Wrede W. Paulus (1904)*. О Кабише и Вреде см.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 45—50 и 130—140. Из более новых работ см.: Sommerlath E. Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus. Leipzig, 1923, где автор стремится воздать должное реализму умирания и воскресания с Христом.

199

Между мистикой Павла и мистикой эллинистических мистериальных религий, да и примитивной мистикой в целом, есть одно бросающееся в глаза сходство; и там, и там огромную роль играют таинства.

Для теологической науки признать роль таинств у Павла оказалось, быть может, еще труднее, чем натуралистический характер умирания с Христом. Тот факт, что Павел смотрел на крещение и Евхаристию как на акты, сами по себе обладающие реальной действенной силой, и связывал с ними спасение, кажется нам несовместимым с глубокой духовностью, которая в других случаях всегда чувствуется в его религиозных установках. Сколько забот и по сей день доставляет теологии принципиальная важность таинств в мистике Павла, видно на примере Дайсмана. Он предпринимает отчаянную попытку отрицания этой ее особенности. "Я считаю, — пишет он, — что было бы неверно утверждать, будто у Павла крещение опосредует доступ к Христу. Есть места, которые, если рассматривать их изолированно, могут быть истолкованы в этом смысле, но правильнее будет все же сказать: крещение не создает, но лишь скрепляет печатью единение с Христом"'.

Столь тонкие различия Павлу неизвестны. Он просто утверждает, что бытие во Христе, а также умирание и воскресание с Ним начинаются именно с крещения. Крестившийся во Христа объединяется одной телесностью с Ним и другими избранными, которые во Христе (Гал. 3:27—28), и претерпевает вместе с Ним смерть и воскресение (Рим. 6:3—4).

Действие крещения мыслится как объективно существующее, причем в такой степени, что некоторые в Коринфе крестились за умерших, чтобы путем такого заместительства распространить на них спасительное действие таинства. Павел не только не борется с такими взглядами как с суеверием, но даже использует их как аргумент против тех, кто сомневается в воскресении (1 Кор. 15:29).

Странно, что Дайсман, отрицая фундаментальное значение таинств у Павла, никак не комментирует это в высшей степени шокирующее место из Первого послания к коринфянам.

Мысль о том, что избранный может достигнуть мистической связи с Иисусом Христом только через духовное погружение в Него посредством веры, — такая мысль находится всецело вне поля зрения Павла. Он считает самоочевидным, что "пересадка" в Христа происходит в акте крещения и связана с этим актом.

Первохристианское крещение обеспечивало прощение грехов и принадлежность грядущему Мессии, давало право на участие в славе, которая начнется с Его пришествием. Павел перенимает это понимание крещения, однако действие его объясняет исходя из своей мистики единения с Христом. Поэтому он утверждает, что в крещении начинаются бытие во Христе и связанный с ним процесс умирания и воскресания. Он не обращается к символике акта крещения для объяснения происходящего. Он над ней не размышляет. В Послании к римлянам (6:3—6)

^Dei?mann A. Paulus. 2. Aufl. 1925. S. 115.

200

он нигде не говорит о том, что смотрит на крещение как на погребение и воскресение с Христом по той причине, что крестящийся окунается в воду, а потом поднимается из нее. Эти рациональные объяснения вычитаны у него толкователями; сам Павел не пользуется этими окольными путями. Крещение является для него погребением и воскресением с Христом, потому что оно совершается во имя Иисуса Христа, который был погребен и воскрес. Крещением осуществляется то, что мистика бытия во Христе рассматривает как спасение.

Какой трезво-реалистической представляется эта точка зрения на таинства по сравнению с точкой зрения эллинистических мистериальных религий! В последних все основано на рационально толкуемых действиях. Ритуал осуществляет то, что он изображает. Символ и реальность тесно переплетаются. Принимающий посвящение внешне выполняет то, что он должен внутренне переживать. Каждая деталь имеет здесь свое значение.

Для Павла продуманность церемонии не играет никакой роли. Торжественное оформление, обязательное для эллинистических мистерий, у него отсутствует. Он просто наделяет сакральные действия тем смыслом, который вытекает из его мистики.

Торжественность мистагога ему совершенно чужда. Он обращает людей, однако ему неважно, будет ли он сам их крестить. В Первом послании к коринфянам (1:14—17) он пишет, что сам он крестил в Коринфе, но мало. Христос послал его не крестить, а проповедовать Евангелие. Это трезвое отношение к обрядности совершенно не похоже на эллинистическое.

Важная роль таинств в мистике Павла как будто бы заставляет отнести его в одну категорию с эллинистическими мистагогами. Но на самом деле его место не там, и дух его совершенно иной. У последних мистика и таинства вырастают из общей основополагающей идеи. Павел же приводит таинства — в том виде, как он застал их в первохристианской общине, — в связь со своей мистикой умирания и воскресания с Христом и объясняет их, исходя из идей, не имеющих отношения к тем обрядовым действиям, которые он перенял.

Подобно крещению, трапеза Господня* также увязывается с мистикой бытия во Христе. Ее результатом является общность с Христом. Павел не стесняется разъяснять этот ее смысл ссылкой на языческие идоложертвенные пиры (1 Кор. 10:14—22). Подобно тому как трапеза Господня приводит к общности с умершим Христом, идоложертвенные пиры приводят к общности с бесами.

'Интересны ветхозаветные аналогии крещения и трапезы Господней, которые приводит Павел в Первом послании к коринфянам (10:1—6). Хождение израильтян под облаком и переход через Красное море расцениваются как крещение в Моисея. Питание манной и питье хлынувшей из скалы воды представляется аналогом еды и питья на трапезе Господней.

Павел возводит здесь в ранг таинств события, пережитые всем народом, события, которые ни их участниками, ни кем-либо еще не рассматривались как таинства. То, что он способен подобным образом превращать происходящие события в таинства, характеризует его тре-

201

звое, реалистическое к ним отношение. Если бы его коснулся дух эллинистических мистериальных религий, занятых рациональным осмыслением обрядности, он не решился бы на такое насилие над действительностью. С точки зрения Павла, все, что необходимо для таинства, — это чтобы действие, осуществляемое угодным Богу способом, способствовало обретению блаженства. Крещением и Евхаристией верующие конца времен освящаются для участия в славе мессианского Царства. Для ушедших из Египта израильтян роль предстоящего блаженства играло достижение земли обетованной Опыт с водой, который они имели во время хождения под облаком и прохода через Красное море, был, таким образом, аналогом крещения. Вода чудесным образом помогла им и принесла избавление. Питание манной и питье воды из камня продолжили это чудесное избавление, подобно тому как трапеза Господня дополняет крещение. Таким образом, израильтяне во время своих странствий были освящены спасительными деяниями Бога, чтобы они могли достигнуть земли обетованной. Следовательно, эти события являются прототипами крещения и трапезы Господней, посредством которых "достигшие последних веков" (1 Кор. 10:11) избранные освящаются, чтобы они могли войти в мессианское Царство.

Однако многие из избранного Богом народа, хотя и освященные этими таинствами, не достигли земли обетованной, так как из-за распутства, идолопоклонства и других грехов они лишились благоволения Божьего и потому должны были погибнуть. Точно так же действие крещения и трапезы Господней может быть аннулировано нечестивым поведением.

Приравнивание событий, имевших место на пути к земле обетованной, к таинствам, открывающим путь к мессианскому Царству, несмотря на его очевидный произвол, является — если стать на точку зрения Павла — абсолютно логичным.

Итак, этот реалистический взгляд на таинства сопровождается представлением, согласно которому их действие аннулируется недостойным поведением. Это еще раз показывает, что Павел стоит вне мира эллинистических мистериальных религий. Последние избегают углубляться в проблему, которую так уверенно решает апостол. Их интересует посвящение как таковое. В той мере, в какой они вообще рассматривают дальнейшую жизнь и деятельность посвященного, они склоняются к тому, что заново рожденный освобождается от всех условностей природной жизни. Попытки защитить права этики там, где главную роль играют таинства, предпринимаются лишь в отдельных случаях и без особой энергии. Трезвое отношение Павла к таинствам делает его невосприимчивым к романтике эллинистических мистерий.

Интересно, что Павел связывает крещение и Евхаристию со своей мистикой единения с Христом и объясняет их, исходя из этой мистики. Отсюда видно, во-первых, что мистика единения с Христом — это центр, вокруг которого вращаются все его мысли; во-вторых, что таинства для него не есть нечто просто перешедшее к нему по традиции и лежащее сбоку от его идей, а образуют живую часть его веры.

Нам, современным людям, чрезвычайно трудно признать наличие у Павла мистики, основанной на столь реалистическом понимании та-

202

инств. Но уважение к истине должно стоять выше всех прочих соображений. Мы должны вкладывать в его слова тот смысл, который вкладывал он сам, а не тот, который мы хотели бы в них видеть.

Рассматривая вопрос о том, почему мистика единения с Христом не сопровождается у Павла мистикой единения с Богом, мы выяснили, что его мистика существует не сама по себе, но включена в мировую драму. У Павла нет мистики единения с Богом, потому что состояние, в котором находится мир, делает ее до поры до времени невозможной.

С таинствами имеет место аналогичная ситуация. Они дают не просто вечную жизнь, как в греческих мистериальных религиях, а причастность к готовящемуся новому миру. Таинства, таким образом, связаны с космическим свершением.

Это выражается уже в том, что таинства у Павла — это установление, не рассчитанное на долгое время. В эллинистических мистериальных религиях существенная особенность таинства заключается в том, что оно восходит к загадочным доисторическим временам и остается действенным для всех времен и всех поколений человечества. Совсем не так у Павла. Его таинства начинаются со смерти Иисуса, т.е. в самом недалеком прошлом, и действуют до Его возвращения в славе, т.е. до какого-то момента в ближайшем будущем. Только на этом отрезке времени они и существуют. До этого они невозможны, после этого — не нужны. Они созданы ad hoc'* для определенной категории людей, принадлежащих к определенному поколению: для избранных, "достигших последних веков" (1 Кор. 10:11).

Как скоропреходящие, созданные ad hoc установления, они имеют прототип — таинства, принятые идущим из Египта в Ханаан народом. Последние тоже имели отношение лишь к людям одного поколения и к благу, ожидаемому в ближайшем будущем.

То обстоятельство, что Павел вообще способен видеть таинства в событиях, происходивших однократно или несколько раз с большим числом людей, таких, как переход через Красное море, хождение под облаком, питание манной и питье воды из камня, очень показательно для уяснения его взгляда на таинства.

И его мистика, и его таинства восходят к событиям ближайшего прошлого — смерти и воскресению Иисуса Христа. Это события космического масштаба. Со смертью Иисуса начинается прекращение природного мира, а с Его воскресением — наступление мира сверхприродного. Эти космические свершения проявляются в тварной природе человека как умирание и воскресание.

Мистика Павла — это мистика историко-космическая; мистика же эллинистических мистериальных религий — мифологическая. Это — фундаментальное различие. Мифологическая мистика ориентирована на изначальные времена, историко-космическая — на времена конца. В ми-

' · Букв. — к этому, для данного случая, для данной цели (лат.). — Примеч.ред.

203

фологической мистике событие, лежащее в прошлом, приобретает всеобщую значимость и действенность благодаря символическому воспроизведению и усилиям человека, который в некотором смысле его вновь переживает. Миф переносится в настоящее. В мистике Павла, напротив, все происходящее является объективно происходящим. Преобразующие мир силы, впервые проявившие себя в смерти и воскресении Иисуса, начинают действовать в людях определенной категории. Чтобы стать таким человеком, нужно лишь принадлежать к избранным и посредством крещения отдаться воздействию указанных сил.

Для мистики мистериальных религий характерен индивидуализм, для мистики Павла — коллективизм. Первая носит активный характер, вторая несет на себе печать своеобразной пассивности.

В эллинистических мистериях посвященный обретает вечность, с тем чтобы войти в нее после своей смерти. Мистика Павла имеет дело с уничтожением и восстановлением мира, а также с судьбой избранных, живущих во время этих событий. Он даже не предполагает, что все умрут; напротив, ожидает, что многие из них живыми встретят конец мира и, преобразившись, войдут в славу, обретенную благодаря бытию во Христе.

Связь мистики Павла с ожиданием конца света и ее обусловленность космическими событиями составляют ее существенную отличительную особенность. Напрасно пытаются с помощью литературных ухищрений увидеть в ожидании смерти, свойственном эллинистическим мистериям, некий оттенок ожидания конца мира и таким образом сблизить эллинистическую мистику таинств с мистикой Павла.

Мистика Павла, с ее горячим ожиданием конца света, есть нечто абсолютно своеобразное. Ни одновременно с ней, ни раньше, ни позже не существовало ничего, с чем ее можно было бы сравнить.

Наконец, последняя отличительная особенность мистики Павла заключается в том, что Павел — не только мистик.

Как правило, человек, который однажды постиг сознанием и внутренне ощутил вечное в преходящем, впредь пренебрежительно относится к неадекватным представлениям обычного мышления и повседневной религиозности. Он мистик, и только мистик. Обладающий идущим изнутри и направленным на внутренний мир видением, он стоит выше всякого внешнего познания. Если он и допускает наивные утверждения о временном и вечном в качестве традиционных образных представлений, он всегда стремится осветить эти экзотерические представления всепроникающим светом мистики и показать всю их недостаточность и относительность. Но Павел ведет себя совершенно по-иному. Немистическим представлениям о спасении он предоставляет равные права с мистическими, и делает это просто и естественно.

Как и всякий мистик, Павел убежден, что у "имеющего знание" представление о спасении глубже представлений общепринятой веры. Именно о такой "мудрости" он говорит в первых трех главах Первого послания к коринфянам. Он определяет ее как мудрость, исходящую от Бога, согласно которой все Божье являет себя в Духе Божьем, пребыва-

204

ющем в человеке, который стал духовным. Но он никогда не ставит мистику бытия во Христе — содержание этого адекватного знания — выше других определений спасения. Она стоит рядом с этими последними. Главное, о чем он заботится, — чтобы осознали все значение и весь масштаб совершившегося на кресте спасения и все богатство "дарованного нам от Бога" (1 Кор. 2:12). Мистическое знание не обесценивает веру, а дополняет ее. Для тех, кто посредством Духа достиг адекватного знания, отчетливо просматривается вся панорама, вплоть до самых удаленных горных цепей; тем, кто пока еще "младенцы во Христе", видны только ближайшие холмы; для мудрых "мудростью мира сего" все покамест затянуто облаками.

У Павла есть три параллельных учения о спасении: эсхатологическое, юридическое и мистическое.

В соответствии с эсхатологическим учением избранные спасаются потому, что смерть и воскресение Иисуса Христа несут с собой конец господства ангельских сил, а с ним и конец природного мира. Отсюда уверенность, что скоро Он явится в славе и откроет путь к мессианской славе своим избранным — и тем, кто уже умер, и тем, кто еще жив

Юридическое учение об оправдании верой основано на идее искупительной смерти Иисуса. Оно проводится при помощи доказательств "от Писания". Бог еще прежде, чем был дан Закон, признал Авраама праведным, ибо тот поверил Его слову (Быт. 15:6). Это означает, что истинные потомки Авраама — это те, кто в деле достижения мессианского блаженства полагаются не на дела Закона, а единственно на веру в спасение, данное Богом во Христе.

Таким образом, Павел живет одновременно в мире элементарных представлений эсхатологического учения о спасении, в мире усложненных раввинистических представлений юридического учения и в глубинах мистики бытия во Христе, свободно переходя из одной сферы в другую. Если совмещение столь различных воззрений само по себе достаточно трудно для понимания, оно становится совершенной загадкой, когда мы обнаруживаем его у мистика. Ибо религиозность Павла в основе своей — мистика. Она может выражаться в форме эсхатологического или юридического учения о спасении, но свою подлинную жизнь она обретает в учении мистическом.

Таким образом, Павел — это мистик. И все же склад его ума необычен для мистика. Экзотерическое и эзотерическое идут у него рука об руку. И это снова возвращает нас к тому фундаментальному факту, что его мистика возникает в рамках немистического мировоззрения.