Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Эпилог. ТРУДНОЕ ПРОЩЕНИЕ

IV. ВОЗВРАЩЕНИЕ К СЕБЕ

Теперь нам предстоит направить наш анализ на существо самости. Какую человеческую способность, какую душевную силу можно использовать, чтобы просить прощения?

1. Прошение и обещание

Прежде чем приступить к изучению парадокса покаяния, следует предпринять попытку прояснения, которая станет для нас последней в ходе изучения вопроса об обмене и дарении; именно в нашей способности господствовать над ходом времени мы, как представляется, можем черпать силу дая того, чтобы просить прощения. Эта попытка сродни той, которую предпринимает Ханна Арендт в «Ситуации человека»34. Ее репутация вполне заслуженна: она представляет в новом свете старую символику — символику «delier-lier» (отпускать грехи — быть в дружбе) и связанную с ней тему диалектики прощения и обещания: прощения как отпущения грехов; обещания как соединения в дружбе. Сила этих двух способностей заключается в том, что они в полной мере откликаются на временные ограничения, которым подчиняется «континуальность действия» в ходе человеческих свершений35.

34 Arendt H. The Human Condition.

35 Шаг в этом направлении был сделан Янкелевичем в работе «Необратимое и ностальгия» («Irreversible et la Nostalgie». Paris, Flammarion, 1974). Автор резко противопоставляет неотменяемое и необратимое (гл. 4). Необратимое выражает то, что человек не может вернуться в свое прошлое и что прошлое не может вернуться как прошлое; неотменимое означает, что то, что «было» — по существу, то, что «свершилось», — не может быть отменено: то, что сделано, не может быть вычеркнуто. Две прямо противоположные невозможности. Ностальгия, это первое чувство, исследуемое автором, находится на стороне необратимого. Это сожаление (regret) о том, чего больше никогда не будет, что хотелось бы удержать, возобновить. Угрызения совести (remords) — это нечто другое: они хотели бы вычеркнуть из памяти, «уничтожить» (op. cit., p. 219).

672

IV. Возвращение к себе

Действие, как мы помним, является третьим понятием в триаде: труд (labeur), изготовление (oeuvre), действие (action). Это — основополагающая триада via activa (активной жизни), рассмотренной в ее антропологических структурах на стыке фундаментального и исторического. Действие отличается от двух других элементов присущей ему временностью. Труд растрачивается в потреблении; изготовление стремится жить дольше, чем его смертные авторы; действие хочет просто продолжаться. В то время как у Хайдеггера, собственно, нет понятия действия, которое, вкупе с заботой, могло бы стать опорой морального и политического, у Ханны Арендт нет необходимости обращаться к Mitsein, чтобы придать общностный характер заботе, которая в «Бытии и времени» отмечена печатью смерти, неподвластной коммуникации. Здесь действие сразу же и непосредственно разворачивается в пространстве публичной зримости, где демонстрирует свою структуру, сеть своих отношений и взаимодействий. Говорение и действование происходят в публичном пространстве проявления человеческого, осуществляются непосредственно, без перенесения личного в публичное, интериорного в социальное. Плю-ральность человеческого первична. Почему же именно теперь следует переходить к способности прощать и способности обещать? По причине того, что Арендт называет свойственной плюральное™ «слабостью». Хрупкость человеческих деяний на деле не сводится к обреченности на смерть, к смертности, к подчиненности всех человеческих начинаний безжалостному порядку вещей, к физическому стиранию следов, этой основе окончательного забвения. Опасность коренится в неопределенности, которая связана с действием в условиях плюральное™. Эту неопределенность следует соотнести, с одной стороны, с необратимостью, которая сводит на нет желание

Угрызения совести противостоят своим специфически этическим характером эстетизирующей, обостренно чувственной тональности прискорбия. Но от этого они не менее мучительны. Если «забвение не отвергает ценности неотменяемого» (op. cit., p. 233) и если неотменяемое нельзя вычеркнуть, то, чтобы отменить прошлое, следует полагаться не на разрушительное воздействие времени, а на акт отпущения грехов. Стало быть, надо держать в запасе мысль о том, что «такая отмена оставляет после себя неустранимый осадок» (op. cit., р. 237). Таковым будет неотвратимая часть скорби. С этим граничит непрощаемое, а наряду с ним и непоправимое, конечный след того, что «было» и того, что было «совершено». Невозможность undone, как говорит Шекспир в «Макбете», невозможность того, что «не свершилось» (op. cit., p. 241). Как раз в конце этой главы Янкелевич пишет фразу, которая начертана на его могиле и взята в качестве эпиграфа к этой книге: «Тот, кто был, отныне не может не быть: отныне этот таинственный и в высшей степени непостижимый факт «был» является его причащением к вечности» (op. cit., p. 275).

673

Эпилог. Трудное прощение

безраздельно господствовать над результатами действия, чему отвечает прощение; с другой стороны, с непредсказуемостью, которая разрушает веру в ожидаемое развитие действий, саму надежность человеческого действия, чему отвечает обещание36.

Если говорить о проблематике, введенной нами уже на первых страницах настоящего раздела, где прощение рассматривается как то, что приходит свыше, позиция Ханны Арендт существенно иная: «...не следует, — говорит она, — искать средства против необратимости и непредвидимости процесса, вызванного действием, в другой, более высокой, способности; таким средством является одно из возможных человеческих действий» («Condition de l'homme», p. 266). «О способности прощения, давания и выполнения обещаний», утверждает она, можно говорить только на языке способностей (ibid.). Свидетельствует ли это о том, что никто не может сам себя простить и что мы, предоставленные сами себе, обречены скитаться, не имея ни силы, ни цели? Да, это так: «...обе эти способности зависят от плюральное™». Для того, чтобы совершить акт и прощения, и обещания, достаточно плюральное™ человеческого. В основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, — они полностью базируются на присутствии другого. Если исток этих двух способностей лежит в плюральное™, то сфера их осуществления, в конечном счете, является политической. В этом пункте Арендт прибегает к толкованию евангельских текстов, лучше всего соответствующих ее интерпретации. В них говорится о том, что только если люди взаимны в актах прощения, они могут надеяться и на прощение со стороны Бога: способность прощать — это собственно человеческая способность37. Арендт за-

36 Строгая полярность схем «объединения в дружбе и отпущения грехов» привела к характерному использованию ее возможностей артикуляции в новых областях: Франсуа Ост в работе «Время права» («Le Temps du droit»; франц. перевод: Paris, Odile Jacob, 1999), посвященной временному характеру права, говорит о «четырехтактном делении»: связь с прошлым (память), освобождение от прошлого (прощение), связь с будущим, (обещание), освобождение от будущего (новое сомнение). Время, о котором говорит право, «это настоящее, поскольку именно в настоящем происходит четырехтактное деление права» (op. cit., p. 333).

37 Об этом мы читаем в Евангелии от Матфея (18, 35): «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его». Или еще: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если и не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф 6, 14-15). «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь — прости ему» (Лк 17, 3-4).

674

IV. Возвращение к себе

мечает: «Только взаимно отпуская грехи за содеянное, люди могут оставаться свободными в своих действиях» (op. cit., р. 270). Подтверждением этому служит, с одной стороны, противоположность между прощением и мщением, этими двумя способами, какими человек реагирует на оскорбление; с другой стороны, параллелизм между прощением и наказанием, поскольку оба они прерывают бесконечную череду прегрешений38.

Именно эту абсолютную симметричность между прощением и обещанием, выраженную в терминах способности, я хотел бы теперь обсудить. Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет. Обещание отвечает на непредвидимость, являющуюся следствием наших сердечных перебоев и разрывов в цепи сложных последствий наших действий; этой двойной неопределенности человеческого состояния обещание противопоставляет способность господствовать над будущим, как если бы речь шла о настоящем. Эта способность сразу же находит применение в политике при заключении пактов и договоров, предусматривающих обмен обещаниями, которые, как объявляется, нельзя нарушать. Здесь Арендт присоединяется к Ницше, к Рассмотрению второму в его «Генеалогии морали», где обещание провозглашается «памятью воли», победившей вялость забывчивости39. К этой черте, подмеченной Ницше, Арендт добавляет включенность акта обещания в деятельность плюральное™, которая, в свою очередь, намечает подход к обещанию в политической сфере.

38 В данном пункте Арендт порой склонна к колебанию: «Это, стало быть, наиболее значимо, это структурный элемент в сфере человеческих поступков — люди не в силах простить того, за что они не в силах наказать, и не в силах наказать за то, что предстает как непростительное. Это — подлинная печать оскорблений, которые со времен Канта носят название «радикально плохого», о чем мы так мало знаем, мы, которые публично подверглись одному из редких его проявлений. Нам только известно, что мы не в состоянии ни прощать, ни наказывать за них, следовательно, они находятся по ту сторону человеческих дел и обе радикальным образом разрушают потенциальные человеческие способности всюду, где бы они ни проявляли себя. В том случае, когда сам акт лишает нас всякой потенции, мы можем только повторить вслед за Иисусом: «...тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море» (op. cit., р. 271)6*.

39 Nietzsche F. La Genealogie de la morale. Текст установлен Дж. Коли и M. Монтинари; французский перевод Изабель Хиденбранд и Жана Гратьена (Paris, Gallimard, coll. «Folio», 1987). Начало Рассмотрения второго «Генеалогии морали» многообещающе: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа

675

Эпилог. Трудное прощение

Иначе обстоит дело с прощением, поскольку его отношение к любви держится вдали от политики.

Доказательством этому — доказательством от противного — служит абсолютный провал попыток институализировать прощение. Существуют весьма шаткие институты обещания, на разных основаниях относящиеся к сфере, где действует клятвенное обязательство, — с прощением все не так. Выше мы упоминали о карикатуре на прощение, каковой является амнистия40, эта ин-ституциальная форма забывания. Но мы можем вспомнить и несуразицы совсем в другой сфере, вызванные бюрократическим подходом к таинству исповеди в католической церкви41. Прямой

относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?... Что проблема эта до некоторой степени решена, наверняка покажется тем удивительнее тому, кто вдоволь умеет отдавать должное противодействующей силе, силе забывчивости». И как же она решена? С помощью направленного против забывчивости обещания. Однако забывчивость, со своей стороны, это не просто инерция, а «активная, в строжайшем смысле сдерживающая способность». В связи с этим обещание фигурирует в генеалогии как завоевание второго уровня: оно есть победа над забывчивостью, которая сама есть победа, победа над движением жизни: «...такова польза этой активной, как я сказал, привратницы, охранительницы душевного покоя, этикета». (Цит по: Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т.2. М., 1990, с. 439. Перев. с нем. К.А. Свасьяна. — Прим. перев.). Память работает в ином направлении, нежели забывание, но не любая память, не память — хранительница прошлого, вспоминающая о прошедших событиях, об истекшем прошлом, а память, которая снабжает человека способностью держать свои обещания, ручаться за себя; память самости, сказали бы мы, память, которая распоряжается ее будущим, опираясь на прошлое, делает человека «исчислимым, регулярным, необходимым» — и, стало быть, способным «ручаться за себя как за будущность». Именно на таком блистательном фоне неистовствует другая «мрачная затея»: долг, вина, виновность. Обо всем этом можно прочитать в великолепной книге Жиля Делёза «Ницше и философия» (Deleuse J. Nietzsche et la Philosophie. Paris, PUF, coll. «Quadrige», 1962, 19987*).

40 См. выше, часть третью, гл. 3, с. 625-630.

41 Delumeau J. L'Aveu et le Pardon. Les difficultes de la confession, XIII-XVIII siecle. Paris, Fayard, 1964, 1992: «Никакая другая христианская церковь и никакая другая религия, кроме католицизма, не придавали столько значения исповеданию в грехах, его деталям и регулярности. Мы всегда живем под знаком нескончаемых приглашений и грозных требований копания в самих себе» (р. 5). Вопрос состоит в том, вело ли пожалование прощения, полученное ценой такого признания, к успокоению, а не'к страху и чувству вины? Именно так формулирует проблему автор работ «Страх на Западе» («La Peur en Occident», 1978), «Грех и страх. Чувство виновности на Западе» («Le Peche et la Peur. La culpabilisation en Occident», 1983): «Заставить совершившего грех признаться в нем, чтобы получить от священника прощение Бога и на этом успокоиться: таким было устремление католической церкви особенно начиная с тех пор, как она признала обязательным ежегодное личное исповедание и, более того, потребовала от верующих подробного описания всех «смертных» прегрешений» (р. 9). Это еще один способ вывести на свет намерения системы, которая вверяет «ключевые полномочия духовным лицам, стоящим отдельно от общины верующих и выступающим в трех ролях: «врачевателя», «судьи» и «отца» (р. 27).

676

IV. Возвращение к себе

противоположностью практике отпущения грехов и пребывания в дружбе в церковной общине, хорошо организованной в целях получения утешения и прощения, является образ Великого инквизитора из «Братьев Карамазовых» Достоевского42. Именно легенда о Великом инквизиторе должна стать шкалой при оценке попыток, пусть даже благодушных, принести спасение людям ценой их свободы. Политики прощения не существует.

Вот что предчувствовала Ханна Арендт. Она говорила об этом с позиции, противоположной той, которую символизирует образ Великого инквизитора, — с позиции любви: любовь, это и вправду «очень редкое явление в человеческой жизни» (op. cit., p. 272), признается чуждой миру и, в силу этого, не только аполитичной, но и антиполитичной. Это несоответствие между оперативными уровнями прощения и обещания для нас чрезвычайно важно. Только оно замаскировано симметрией между двумя этими «слабостями», которыми человеческое обязано своему временному состоянию — необратимости и не-предвидимости. И именно на эту симметрию, как представляется, опирается наш автор, совершая скачок, который можно выразить следующим образом: «Любви, тому, что в ней есть самого потаенного, соответствует уважение в широкой сфере человеческих деяний» (op. cit., p. 273). Здесь следует скорее ссылаться не на agape* проповедника, a Haphiliapolitike** философа, эту своего рода дружбу без интимности, без близости. Последнее замечание переводит прощение в план горизонтального обмена, о чем речь шла в предыдущем разделе. Именно в лоне плю-

42 Образ Антихриста есть образ тюремщика Христа, этого, согласно Евангелию, победителя в трех искушениях сатаны, но вместе с тем и великого побежденного историей; Великий инквизитор предлагает толпам спокойную совесть, прощение всех грехов в обмен на повиновение: «Правы мы были, уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения? К чему же теперь пришел нам мешать?... У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно... Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя, а нас они будут обожать, как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом. И не будет у них никаких от нас тайн» («La legende du Grand Inquisiteur» // «Les Freres Karamazov». Trad. fr. Paris, Gammard, 1952, 1973. T. 1, p. 358-359-361). (Цит. по: Достоевский Ф. Братья Карамазовы // Достоевский ?. Собр. соч. в 10 томах. Т. 9. М., 1958, с. 323, 324, 325-326. — Прим. перев.).

^Милосердие, братская любовь (греч.).

** Государственная дружественность (греч.).

677

Эпилог. Трудное прощение

ральности человеческого прощение осуществляет ту же способность раскрытия «кто», которая содержится в действии и дискурсе. Кажется, Арендт даже полагает, что мы могли бы сами себя прощать, если бы были в состоянии сами себя воспринимать: если считается, что мы неспособны прощать самих себя, то это потому, что «мы зависим от других, перед которыми мы предстаем в своей индивидуальности, какую мы сами не в состоянии воспринимать» (ibid.).

Но все ли разыгрывается в обозримом пространстве публичной сферы? На последней странице главы о действии книги «Ситуация человека» неожиданно появляется рассуждение о рожденности и смертности, в рамки которых заключено человеческое действие: «...предоставленные самим себе, человеческие деяния могут лишь подчиняться закону смертности, самому жестокому, единственному определенному закону жизни, проходящей между рождением и смертью» (op. cit., p. 277). Если способность действовать, соединенная со способностью говорить, может противодействовать этому закону и даже разрушать неумолимый автоматизм, то это потому, что действие и язык черпают свои ресурсы из «запасов рожденности» (op. cit., p. 276). Не следует ли видеть в этом едва заметный, но вместе с тем упорный протест, адресованный хайдеггеровской философии бытия-к-смерти? Не надо ли «постоянно напоминать о том, что люди, хотя им и предстоит умереть, родились не для смерти, а для того, чтобы приносить с собой новое»? (op. cit., p. 277). В этом отношении «действие предстает как чудо» (ibid.)43 .

Ссылка на чудо действия, лежащее в истоке чуда прощения, со всей серьезностью ставит под вопрос анализ способности прощения. Каким образом связаны между собой господство над временем и чудо рожденности? Именно этот вопрос дает импульс всему предпринятому исследованию и зовет к продол-

43 «Действие, по существу, является единственной чудесной, чудотворной способностью: проницательное видение Иисусом из Назарета этой способности по своеобразию и новизне перекликается с суждением Сократа о способностях мышления; Иисус, несомненно, знал это, когда сравнивал способность прощать с более общей способностью творить чудеса, относя их к тому же плану и связывая с человеком. Чудо, которое спасает мир, сферу человеческих деяний от обычного, «естественного» разрушения, — это, в конечном счете, сам факт рожденности, в котором онтологически укоренена способность действовать... Именно эта надежда и эта вера в мир, вне всякого сомнения, получили свое наиболее лаконичное и наиболее известное воплощение в краткой фразе из Евангелия о «благой вести»: «младенец нам родился» «(op. cit., p. 277-278).

678

IV. Возвращение к себе

жению одиссеи духа прощения вплоть до сердцевины самости. По моему мнению, политической интерпретации прощения как раз не хватает рефлексии над актом отпущения грехов как условием акта дружелюбия; последнее обеспечило бы симметричное отношение прощения к обещанию на уровне взаимного обмена44. Мне кажется, что Ханна Арендт, соединяя вместе акт и его последствия, а не субъекта действия и само действие, остановилась на пороге, отделяющем ее от решения загадки. Разумеется, прощение может повлечь за собой отделение долга от бремени виновности и в некотором роде выявление феномена долга как зависимости от полученного наследия. Но на этом нельзя останавливаться. По меньшей мере, нужно сделать еще кое-что: отделить агента от его акта.

2. Отделить агента от его акта

Разберемся хорошенько, о чем здесь идет речь. В целом, наше исследование прощения является частью анализа признания — признания виновным своей вины, что означает интериориза-цию обвинения, которое отныне указывает на автора акта, стоящего за самим актом: кодексы выступают против нарушения закона, в то время как суд наказывает людей. Эта констатация привела нас к тезису Николая Гартмана, согласно которому нельзя разделить акт и его исполнителя. Доведя это положение до крайности, мы заключили, что в правовом отношении виновная самость не может быть прощена. Именно в ответ на эту правовую невозможность мы выдвинули требование невозможного прощения. В этой связи весь смысл нашего последующего анализа будет заключаться в том, чтобы выявить интервал между непростительным характером вины и невозможным прощением. Исключительные жесты прощения, наставления о необходимости уважения к юридическому и все формы поведения,

44 Произведенное Ханной Арендт объединение прощения и обещания на основе их отношения ко времени не является единственно возможным. Автор «Ситуации человека» выбрала в качестве тем исследования их необратимость и непредвидимость, Янкелевич — темы необратимости и неотменяемости, Оливье Абель в своих еще не изданных работах, с которыми я имел возможность познакомиться, ссылается на временную последовательность, какую образуют способность начинать, вступать в обмен; с их помощью он обозначает обещание, способность пребывать в состоянии обмена, руководствуясь идеей справедливости, способность выходить из области обмена, что является прощением. Между этими двумя полюсами, говорит он, расположена сфера этики.

679

г

Эпилог. Трудное прощение

которые мы рискнули рассматривать в трояком плане криминальной, политической и моральной виновности как инкогнито прощения — что зачастую оборачивалось всего лишь алиби для прощения, — с великим трудом смогли заполнить этот интервал. В конечном счете все вертится вокруг возможности отделить исполнителя от его действия. Такое отделение говорило бы о включенности в поле горизонтального несоответствия между потенцией и актом вертикального несоответствия между высотой, на которой вершится прощение, и пропастью, где пребывает виновность. Виновный, способный начать все с начала, — таковым был бы образ этого отделения, которое руководит всеми другими отделениями.

Именно это отделение руководит всеми другими отделениями. Но возможно ли оно как таковое? Я в последний раз сошлюсь здесь на довод Деррида: отделить виновного от действия, иными словами, простить виновного, осуждая его действие, значило бы простить другого человека, а не того, который совершил акт45. Довод серьезен, и ответить на него трудно. Ответ, как я считаю, следует искать в более радикальном разъединении, чем то, о котором идет речь в приведенном примере, — о разъединении первого субъекта, того, кто совершил проступок, и второго субъекта, который понес наказание, — в разъединении, совершаемом в сердцевине возможности действия — agency, — иными словами, между осуществлением и возможностью, которую оно актуализирует. Это внутреннее разъединение означает, что способность вовлечения морального субъекта не исчерпывается его различными включениями в ход мира. Оно выражает акт веры, доверие к возможностям возрождения «я».

Для обоснования этого высшего акта доверия нет иного пути, кроме как согласиться с решающим парадоксом, заключенным в религиях Священного писания, который я нахожу в авраами-ческой памяти. Этот парадокс выражается в форме соединения, о котором мы еще не упоминали; оно действует на таком глубинном уровне, которого не достигает ни одно из рассмотренных прежде соединений: это — соединение прощения и раскаяния.

45 Точнее, Деррида, говоря о явно требуемом условном прощении, добавляет: «И кто теперь является не виновным во всех отношениях, а другим, лучше, нежели виновный. В этом отношении и при этом условии прощают не виновного как такового» (ibid.). Я бы сказал, что речь идет о том же самом человеке, но потенциально — а не действительно — о другом.

680

IV. Возвращение к себе

В данном случае речь идет не о сделке46. Этот парадокс (скорее парадокс, чем дилемма) внушает идею некоего уникального круга, где экзистенциальный ответ на прощение некоторым образом включен в сам дар, в то время как то, что предшествует дару, признается находящимся в сердцевине начального жеста покаяния. Разумеется, если существует прощение, оно «никогда не перестает», как говорится о любви в прославляющем ее величие гимне8*; если оно есть сама высь, оно не допускает ни «до», ни «после», тогда как ответ на покаяние приходит во времени, он бывает либо внезапным, как это можно наблюдать в ходе некоторых поразительных обращений, либо поэтапным, испытанием, длящимся всю жизнь. Парадоксальным является как раз круговое отношение между тем, что «пребывает» навсегда, и тем, что случается всякий раз. Известно, сколько догматических положений замыкались в рамки альтернативных логик: сначала милосердие, одно милосердие, или, в первую очередь, человеческая инициатива. Тупик становится абсолютным, когда на сцену является каузальность — предвосхищающая, вспомогательная, суверенная или какая другая. Оставим парадокс на стадии его зарождения, далекой от спекулятивных перегрузок, и ограничимся тем, что покажем, каким образом он включается в историческое состояние — в разнообразных формах аффективного расторжения отношения между актом и его исполнителем.

С философской точки зрения этот акт расторжения не является ошибочным: он остается в русле философии действия, где акцент ставится на способностях, которые в совокупности

46 Charles-Saget A. Retour, Repentir et Constitution de Soi. Paris, Vrin, coll. «Problemes et Controverses», 1998. Работы, собранные здесь Центром А.Ж.Фес-тюжьера (Paris X — Nanterre), посвящены вопросу о переплетении между библейским покаянием и возвращением к Первоначалу в неоплатонизме. Этот термин проистекает из древнееврейского Teshuvah как возвращения к Богу, к Завету прямым путем, под сенью закона. В свою очередь Евангелие от Марка ссылается на крещение покаяния (metanoia), совершенное Иоанном Крестителем (по латыни meianoia это conversio). Христианское покаяние в таком случае означает скорее жест начала, нежели «возвращение». В греческом языке семидесяти толковников Библии и Назидательных книг используется образ возвращения, «Поворота», epistrohpa. Плотин в «Эннеадах», напротив, предлагает сугубо философское движение epistrophe, говорящее о познавательном отношении и в то же время об аффективном стремлении. Благодаря прокловскому возвращению к Первоначалу круг замыкается. И только школа внутреннего усмотрения (см. выше, часть первая, гл. 3, с. 136 — 168) ставит вопрос о вкладе возвращения, или покаяния, в конституирование «я» — и вместе с этим вопросом возникает череда отмеченных здесь парадоксов.

681

Эпилог. Трудное прощение

составляют образ человека могущего. В свою очередь, эта философская антропология опирается на фундаментальную онтологию, которая, если следовать метафизике Аристотеля, в рамках обширной полисемии глагола «быть» отдает предпочтение пониманию «быть» в его значении потенции и акта, в отличие от субстанциалистской трактовки, преобладающей в докантовской метафизике. Эта фундаментальная онтология потенции и акта, линии которой можно проследить у Лейбница, Спинозы, Шеллинга, Бергсона и Фрейда, по-моему, возрождается на границах моральной философии, там, где философия религии присоединяется к деонтологическои концепции морали, как это можно видеть у самого Канта, в последнем разделе очерка об изначальном зле, помещенном в начале его работы «Религия в пределах только разума». Как бы радикально ни было зло, говорит Кант, — и на деле оно, как таковое, является максимой всех максим зла, — оно не первоначально. Радикальной является «склонность» ко злу, первоначальными — «задатки» добра. Именно эта расположенность к добру предполагается известной формулировкой, которой открывается первый раздел «Основ метафизики нравов»: «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли»*. Это заявление говорит не только о том, что телеологическая этика явно растворяется в деонтологическои морали, но также, напротив, о подспудном признании укорененности второй в первой. Именно эта укорененность подтверждается в формулировке из «Религии...», где подчеркивается связь между склонностью ко злу и задатками к добру: все рассуждение о задатках (Anlage) — это по существу телеологической дискурс, связывающий между собой задатки к животности, задатки к разумности, задатки к личности. Эта троичность резюмируется в утверждении, что «первоначальные задатки в человеке добрые» («Общее замечание»). Таким образом, первая формулировка моральной философии и конечная формулировка раздела об изначальном зле полностью совпадают друг с другом.

Итак, именно в «изначальной склонности к добру» коренится возможность ее «восстановления во всей силе». Я охотно признал бы, что под этими непритязательными словами — «восстановление в силе первоначальных задатков добра» — скрывается и с их помощью раскрывается целый проект философии

Цит по: Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965, с. 228.

682

IV. Возвращение к себе

религии, в центре которой, по существу, находится тема высвобождения доброго начала в человеке. Это «побуждение к добру», заявляет Кант, «мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь» (с. 118*). Эта убежденность укрепляется при новом философском прочтении старых мифов, говорящих о мета- или трансисторическом истоке зла. Выше мы ссылались на миф об Адаме, где о грехопадении рассказывается как о первом событии, кладущем начало, после состояния невинности, времени. Форма рассказа, таким образом, сохраняет радикальную случайность исторического положения, ставшего непоправимым, но ни в коей мере не бывшего фатальным. Этот разрыв с состоянием сразу после сотворения приберегает в запасе возможность для другой истории, каждый раз открываемой актом покаяния и выражаемой всеми вторжениями добра и невинности в ход времени. Именно с этой экзистентно-экзис-тенциальной возможностью, находящейся под покровительством повествования об истоке, соотносится расположенность к добру, на которой базируется кантовская философия, изложенная в работе «Религия в пределах только разума». В таком случае этому масштабному проекту по восстановлению послужили, с одной стороны, символы — такие, как символ страдающего слуги и его выражение в распятии Христа, — питающие религиозное воображение евреев и христиан, с другой стороны, мета-политические институты — такие, если говорить о христианстве, как церковь в ее зримых формах, выступающая по отношению к этому воображаемому вкладу и как наследница, и как хранительница. Именно этим символам и этим институтам посвящено продолжение «Религии...», которое Кант излагает — и это в самом деле так — во все более и более патетическом тоне, адресуясь к историческим формам, впитавшим в себя ту исходную религиозность, о которой сегодня мы сказали бы, что в ней и заключен дух религий Священного писания.

На заднем плане именно такого философского рассмотрения западной религиозности обнаруживается загадка прощения, соответствующая смыслу этих религий. Изучая включенность духа прощения в деятельность воли, Кант в данном случае ограничивается ссылкой на «сверхъестественное содей-

Здесь и далее цит по: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980 — Перев. с нем. Н.М. Соколова под ред. А. Столярова.

683

Эпилог. Трудное прощение

ствие», сопровождающее и дополняющее принятие в максиму воли морального мотива. Это — основной вопрос, касающийся как отпущения греха при прощении, так и связывания себя обещанием47.

В чем тогда состоит разумная задача, соответствующая такому положению дел? Каковы бы ни были аргументы, исполь-зуемые в ходе теологических споров на тему о свободе и добродетели, которые Кант отделяет друг от друга в третьей части «Религии...», складывается впечатление, что слова «необусловленность» и «обусловленность», заимствованные из антиномий диалектики чистого разума, не соответствуют проблематике прощения и покаяния. Разделению, дилемме следует, как представляется, противопоставить парадокс. Об этом парадоксе не стоит говорить в спекулятивном или трансцендентальном плане48. Об однозначно практической природе следует говорить только в желательном наклонении.

Если иметь в виду прощение, то виновный предстает как повинный в чем-то ином, нежели проступки и ошибки. Следовало бы вернуться к его способности действовать, к действию, имеющему продолжение. Именно эта способность могла бы приветствоваться в актах уважения, в которых мы

47 «Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), то есть принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком» (с. 116). Философия религии в пределах только разума запрещает себе выбирать между двумя интерпретациями, касающимися личного экзистенциального вовлечения, руководствующегося той или иной традицией прочтения, и интерпретации в пределах религий, основанных на Священном писании. Последние слова «Общего замечания» направлены на то, чтобы призвать человека к применению своей прирожденной расположенности к добру, чтобы «надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим споспешествованием» (с. 123).

48 «Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, — это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом плохое дерево может приносить хорошие плоды? Атак как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) хорошее дерево принесло плохие плоды и так как падение от добра ко злу (если только вспомнить, что это зло возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от зла к добру, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь «мы должны стать лучше», не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, даже если то, что мы можем сделать, само по себе было бы недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие» (с. 116).

684

_____________К Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

увидели инкогнито прощения, разыгрываемого на публичной сцене. Наконец, именно этой возрожденной способностью могло бы овладеть обещание, которое проецирует деятельность к будущему. Эти освободительные слова в их первоначальном звучании были бы такими: ты стоишь больше, чем твои действия.

V. ВОЗВРАЩЕНИЕ НА ПРЕЖНИЙ МАРШРУТ: КРАТКИЙ ВЫВОД

Итак, движение прощения, прослеженное от его истока, и «я», взятое в его фундаментальной моральной способности, то есть вменяемости. Каким образом размышления о прощении помогут нам окинуть взглядом весь путь, проделанный в настоящей книге? Что происходит с памятью, историей и забвением, когда они осеняются духом прощения? Ответ на этот последний вопрос образует своего рода эпилог в «Эпилоге».

Дискурс этой заключительной части отличен от дискурса и феноменологии, и эпистемологии, и даже герменевтики; это — дискурс, соответствующий исследованию завершающего момента цепи операций, конституирующих грандиозный мемориал времени, включающий в себя память, историю, забвение. В этом плане я рискну говорить об эсхатологии, чтобы подчеркнуть аспект предвосхищения и проецирования этого конечного горизонта. Наиболее подходящей грамматической формой здесь является желательное наклонение, существующее на равной дистанции от изъявительного наклонения, используемого при описании, и повелительного, используемого при предписании.

По правде говоря, я слишком поздно определил для себя эту связь между духом прощения и горизонтом нашего исследования. Здесь явно речь идет о новом прочтении. Было ли у меня это предчувствие в начале пути? Может быть. Если это так, то применю ли я к нему различение, предложенное мной в начале книги «Я-сам как другой», между подспудным ходом мотивации и основным развитием аргументации? Иными словами, различение, которым, как я полагаю, я обязан Ойгену Финку, а именно различение между оперативными понятиями, никогда целостно не присутствующими перед разумом, и тематическими понятиями, возведенными в ранг соответствующих предметов познания. Я не знаю, что сказать по этому поводу. Зато я точно

685

Эпилог. Трудное прощение

знаю, что цель всего исследования достойна называться прекрасным словом «удача».

1. Хорошая память

После всего сказанного я могу утверждать, что путеводной звездой в исследовании феноменологии памяти была мысль о хорошей памяти. Она была скрыта в определении когнитивного понимания памяти как верности. Верность прошлому является не данностью, а обетом. Этот обет, как любой другой, может не осуществиться, быть нарушенным. Его специфика заключается в том, что он реализуется не в действии, а в репрезентации, воссозданной в серии речевых актов, конституирующих декларативное измерение памяти. Как все дискурсивные акты, акты декларативной памяти могут быть успешными или неуспешными. При таком условии это желание изначально воспринимается не как обет, а как претензия, притязание — заявка, — отягощенная изначальной апорией, о которой я не перестаю говорить, апорией, образованной представлением в настоящем отсутствующей вещи, отмеченной печатью предшествования, временной дистанцией. К тому же, хотя эта апория создала реальную трудность для мышления, она никогда не превращалась в тупик. Таким образом, типология мнемонических операций была от начала и до конца типологией способов преодоления дилеммы присутствия и отсутствия. Из этой разветвленной типологии последовательно была выведена главная тема узнавания воспоминания. В начале исследования узнавание было лишь одной из фигур типологии памяти и только в конце его, в русле берг-соновского анализа узнавания образов, феномен узнавания, обозначенный как сохранение или оживление образов, утвердил свое преимущество. Сегодня именно в этом феномене я вижу эквивалент того, что в разделах, предшествующих этому «Эпилогу», я охарактеризовал как инкогнито прощения. Но всего лишь эквивалент, в той мере, e какой ключевым здесь является не слово «виновность», а слово «примирение», и это в конце концов ставит свою печать на все последующие мнемонические операции. Я считаю узнавание маленьким чудом памяти. Но будучи чудом, оно может и не состояться. Когда же оно происходит — при перелистывании страниц фотоальбома, неожиданной встрече знакомого, безмолвном вспоминании отсутствующего в данный момент или ушедшего из жизни человека — вдруг раздается

686

_____________К Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

возглас: «Это она! Это он!» То же восклицание там и здесь сопровождает — правда, уже в размытых тонах — вспомненное событие, вновь обретенное умение, подвергшиеся «узнаванию» обстоятельства. Вся работа памяти резюмируется в таком узнавании.

Свет этой путеводной звезды распространяется за пределы типологии памяти к феноменологическому исследованию в целом.

Ссылка на хорошую память дала мне возможность сразу же отложить до завершающей части книги анализ вклада в изучение памяти нейронаук. Тайным аргументом здесь было то, что постижение мнемонических явлений при безмолвии телесных органов может длиться до тех пор, пока нарушения памяти не потребуют — в плане форм поведения и жизненных позиций — обращения к знаниям, имеющим своим предметом мозг.

То же предположение о ясности феномена узнавания для «я» позволило затем с помощью узкого луча отделить друг от друга два отсутствия — отсутствие того, что предшествует, и отсутствие ирреального и, следовательно, принципиальным образом отделить память от воображения — вопреки вызывающим тревогу вторжениям галлюцинаций в мнемоническую сферу. Я полагаю, что скорее смогу отличить воспоминание от вымысла, хотя воспоминание и приходит в качестве образа. Я — и это очевидно — хотел бы всегда уметь проводить это различение.

Правильное и неправильное использование памяти, которое расставляет вехи на пути добывания воспоминания, также сопровождается доверием. Задержанная память, память как объект манипуляции, управляемая память — вот сколько образов трудного, но все же возможного вспоминания. Оно осуществляется ценой сцепления работы памяти и работы скорби. Однако я думаю, что при некоторых благоприятных обстоятельствах, таких как разрешение на воспоминания, полученные от другого, или, что лучше, помощь, полученная от другого при совместном воспоминании, вспоминание может считаться успешным и место, с необходимостью отведенное меланхолии, этому потворству грусти, займет скорбь. Если все происходит так, то хорошая память превращается в память умиротворенную.

Наконец, именно в узнавании «я» самого себя достигает высшей точки — в форме желания — рефлексивный момент памяти. Однако мы не дали себя ослепить видимой непосредственностью, очевидностью, надежностью, которые будто бы в самом деле свойственны рефлексивному моменту. А ведь он также является обетом, претензией, притязанием. В этом отноше-

687

Эпилог. Трудное прощение

нии набросок теории атрибуции в трех ее формах: атрибуции памяти себе, близким и дальним другим — следует рассмотреть под углом зрения диалектики связывания в дружбе и прощения грехов, вытекающей из проблематики прощения. Взамен, эта диалектика, распространяясь и на сферу памяти, покидает специфическую сферу виновности, чтобы достичь масштаба диалектики примирения. Рассмотренная в свете диалектики «прощать грехи — дружить», атрибуция «я» совокупности воспоминаний, создающих хрупкую идентичность единичной жизни, оказывается результатом нескончаемого опосредования между отдалением и присвоением. Необходимо, чтобы я мог наблюдать на расстоянии сцену, на которой представлены воспоминания о прошлом, чтобы ощущать их череду чем-то своим, принадлежащим мне. В то же время тезис о тройной атрибуции мнемонических феноменов «я», другим близким и другим дальним требует раскрытия диалектики «отпускать грехи — быть в дружбе» перед другим, отличным от меня. То, что предстало выше как одобрение способа быть и действовать, свойственного тем, кого я считаю своими близкими, — одобрение в качестве критерия близости — состоит также в «развязывании — связывании» отношений: с одной стороны, уважение достоинства другого — которое выше оценивалось как инкогнито прощения в ситуации публичного обвинения — является моментом одобряющего развязывания, в то время как симпатия выступает в качестве момента связывания. Историческому познанию надо следовать этой диалектике «развязывания — связывания» в плане атрибуции памяти всем другим, отличным от меня и моих близких.

Таким образом, диалектика «развязывания — связывания» развивается вдоль линии атрибуции воспоминания множественным субъектам памяти: хорошая память, умиротворенная память, примиренная память — таковыми будут образы счастья, относительно которых наша память дает обет нам и нашим близким.

«Кто научит нас радоваться воспоминанию?» — восклицал Андре Бретон в «Безумной любви»49, придавая современное звучание не только Нагорной проповеди, но и обращению древнееврейского псаломщика: «Кто покажет нам благо?» (Пс 4,7). Счастливая память есть один из ответов на этот риторический вопрос.

49 Breton A. L'Amour fou. Paris, Gallimard, 1937.

688

_____________V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

2. Плохая история?

Применение к истории идеи эсхатологии приводит к двусмысленности. Не возвращаемся ли мы к тем метафизическим или теологическим прожектам, которые Помиан называет «хроно-софиями» в противоположность хронологиям и хронографиям исторической науки? Разумеется, речь здесь должна идти о горизонте исторического познания, осознающего свои границы, о чем мы говорили в начале третьей части настоящего труда.

Главное, что толкает к сравнению между проектом истины в истории и нацеленностью памяти на верность, это тот факт, что маленькое чудо узнавания не имеет аналога в истории. Эта пропасть, которая никогда не будет преодолена, вырастает из так называемого эпистемологического разрыва, который режимом письма вменяется совокупности исторических операций. Последние, не переставали мы повторять, полностью являются видом записи, начиная с этапа архивирования и кончая этапом литературного письма в форме книг или статей, предназначенных для прочтения. В этом отношении мы смогли перетолковать приведенный в «Федре» миф об истоке письменности — или, по меньшей мере, о письменности, осуществляемой с помощью внешних знаков, — как миф об истоке историографии во всех ее видах.

Это не означает, что благодаря письменному замещению устраняется любой переход от памяти к истории, что подтверждается свидетельством, этим основополагающим актом исторического дискурса: «Я там был! Верите вы мне или не верите. А если не верите мне, спросите у кого-нибудь другого!» Таким образом, свидетельство, доверенное другому, передает истории энергию декларативной памяти. Однако живое слово свидетеля, превратившееся в письмо, растворяется в массе архивных документов, которые связаны с новой парадигмой — парадигмой «признаков», охватывающей собой следы любого рода. Не все документы являются свидетельствами, хотя ими являются также те документы, которые «свидетельствуют помимо своей воли». Более того, не все факты, считающиеся установленными, являются конкретными событиями. Многие события, признаваемые историческими, никогда не были чьими-либо воспоминаниями.

Разрыв между историей и памятью углубляется в фазе объяснения, где подвергаются испытанию все наличные употребле-

689

r

Эпилог. Трудное прощение

• ния соединительного союза «потому что...». Разумеется, соеди-

j нение между объяснением и пониманием, которое мы посто-

! янно подчеркиваем, сохраняет свою связь со способностью при-

! нимать решение, реализуемой социальными агентами в запу-

танных ситуациях, и, тем самым, с зависящим от памяти самопониманием. Однако историческое понимание отдает преимущество структуре смысла, которая превосходит ресурсы даже коллективной памяти: связь между событиями, структурами и конъюнктурами, увеличение числа уровней длительности на шкале норм и оценок, распределение значимых предметов истории по многочисленным планам — экономическому, политическому, социальному, культурному, религиозному и т.п. Исто-j рия не только обширнее памяти — ее время распределяется по

иным уровням. Высшая отметка удаления истории от памяти достигалась тогда, когда факты памяти трактовались как «новые предметы» такого же ранга, что и сексуальность, мода, смерть. Следовательно, мнемоническая репрезентация, осуществляющая связь с прошлым, сама становится объектом истории. В таком случае с полным основанием мог встать вопрос о том, не превратилась ли память, эта матрица истории, в простой объект истории. Дойдя до этой конечной точки историографической редукции памяти, мы услышали протест, в котором находит себе прибежище способность памяти свидетельствовать о прошлом. История может расширить, дополнить, скорректировать, даже опровергнуть свидетельство памяти относительно прошлого, но она не в состоянии упразднить память. Почему? Потому что, как нам кажется, память остается хранительницей высшей конститутивной диалектики прошло-сти прошлого, то есть отношения между «больше не», подчеркивающим характер завершенности, упраздненное™, преодоленное™, и «было», говорящем об изначальном и в этом смысле нерушимом характере. То, что некое событие действительно произошло, — это предмет допредикативной и даже донарра-тивной веры, на которсй основывается узнавание образов прошлого и словесное свидетельство. В этом отношении такие события, как Шоа и величайшие преступления XX века, едва доступные репрезентации, есть события из событий, оставивших свой травматический след в сердцах людей и на их плоти: опровергая утвреждение о том, что они прошли, требуют, чтобы о них рассказали, чтобы их осмыслили. Этот протест, питающий собой свидетельство, относится к области веры: его можно оспорить, но нельзя опровергнуть.

690

____________V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

Из этой хрупкости исторического познания вытекают два следствия.

С одной стороны, мнемоническая репрезентация имеет своим единственным историческим соответствием — при отсутствии свидетельства узнавания — понятие репрезентирования, хрупкий характер которого мы уже подчеркнули. То, что построения историка могут быть реконструкцией действительно произошедших событий, способна удостоверить только работа по пересмотру и переописанию, проводимая историком в его кабинете.

Второе следствие: соперничество между памятью и историей, между верностью одной и истинностью другой не может разрешиться в эпистемологическом плане. В этом отношении сомнение, подстрекаемое мифом из «Федра», — является ли pharmakon письма целебным средством или ядом? — никогда не могло быть разрешено в гносеологическом плане. Оно снова возродилось благодаря атакам Ницше на негативные стороны исторического характера культуры. Последние отголоски его слышны в рассуждениях нескольких известных историков о «пугающей чуждости истории». Дебаты следует перенести на другую сцену — сцену, принадлежащую читателю истории, которая вместе с тем является и сценой рассудительного гражданина. Получатель исторического текста должен и лично, и в плане публичной дискуссии поддерживать равновесие между историей и памятью.

Это ли является последним словом относительно тени, отбрасываемой духом прощения на историю историков? Подлинный ответ на вопрос об отсутствии эквивалента мнемонического феномена узнавания в истории можно прочитать на страницах, посвященных смерти в истории. История, говорили мы там, ответственна за тех, кто некогда умер и чьими наследниками мы являемся. Историческую операцию в целом можно тогда считать актом погребения. Не местом захоронения, не кладбищем, не простым хранилищем останков, а все время повторяющимся актом погребения. Такое письменное погребение в плане истории продолжает работу памяти и работу скорби. Работа скорби окончательно отделяет прошлое от настоящего и уступает место будущему. Работа памяти достигла бы своей цели, если бы реконструкции прошлого удалось в каком-то отношении воскресить прошлое. Следует ли оставить за конкурентами Мишле — признанными или непризнанными — ответственность за этот романтический обет? Не притязает ли историк на то, чтобы за каждой посмертной маской увидеть лица тех, кто

691

Эпилог. Трудное прощение

некогда существовал, действовал, страдал, и выполнить обещания, которые они оставили невыполненными? Именно это могло стать тайным обетом исторического познания. Однако его все время откладываемое выполнение не числится за теми, кто пишет историю, оно в руках тех, кто ее созидает.

Как не вспомнить здесь картину Клее, названную им «Angelus Novus» и описанную Вальтером Беньямином в девятом из «Тезисов по философии истории»50. «Существует, — говорит он, — картина Клее, названная «Angelus Novus». На ней изображен ангел, который, как кажется, готов слететь со своего места, где пребывает в неподвижности. Его глаза таращатся, рот открыт, крылья распростерты. Именно так непременно должен выглядеть ангел истории. Он весь обращен в прошлое. В том, что для нас предстает как цепь событий, он видит всего лишь катастрофу... Он хотел бы задержаться, разбудить мертвых и собрать вместе побежденных51. Однако из рая дует сильный ветер, который запутывается в крыльях ангела, и он не может больше их сложить. Этот сильный ветер беспрестанно толкает его в будущее, к которому он повернут спиной, в то время как перед ним до самого неба громоздятся руины. Этот ураган мы называем прогрессом». Что значит для нас этот ураган, парализующий ангела истории? Не скрывается ли за этим ныне оспариваемым образом прогресса история, творимая людьми и обрушивающаяся на историю, которую пишут историки? Но в таком случае предполагаемый смысл истории зависит не от историков, а от гражданина, который дает продолжение событиям прошлого. Для историка-специалиста по эту сторону убегающего горизонта остается пугающая чуждость истории, нескончаемое соперничество между обетом верности, данным памятью, и поисками истины в истории.

50 Benjamin W. Theses sur la philosophie de l'histoire (1940) // Schriften, 1955; Illuminationen, 1961; Angelus Novus, 1966. Francfurt, Suhrkamp Verlag; франц. перевод М.де Гандийака в: Benjamin W. Oeuvres II. Poesie et Revolution. Paris, Denoel, 1971, p. 277-288. Другой перевод читайте в: Benjamin W. Ecrits francais. Paris, Gallimard, 1991 под названием: «О понятии истории» (1940), р. 333-356. Я привожу цитаты по первому из названных переводов. О произведении «Theses...» можно прочитать следующие работы: Moses St. L'Ange de l'histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Paris, Ed. du Seuil, 1992, p. 173-181; Gagnebin J-M. Histoire et Narration chez Walter Benjamin. Paris, L'Harmattan, 1994, «Histoire et cesure», p. 143-173.

51 На деле это бы случилось, если бы будущее смогло спасти от забвения историю побежденных: все, наконец, были бы «призваны». В этом моменте будущего революция и искупление совпали бы.

692

_____________V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

Может быть, тогда стоит завести речь о плохой истории? Я не знаю. Но я не буду говорить: плохая история. На деле у истории есть некая привилегия, которой у нее не отнять, — не только распространять коллективную память за пределы любого реального воспоминания, но и подправлять ее, критиковать, даже изобличать во лжи память определенного сообщества, когда оно сосредоточивается на себе и погружается в собственные страдания до такой степени, что становится слепым и глухим по отношению к страданиям иных сообществ. Именно на пути исторической критики память встречает смысл справедливости. Что было бы с хорошей памятью, если бы она не была вместе с тем беспристрастной?

3. Прошение и забывание

Станем ли мы in fine провозглашать что-то вроде долга хорошего забвения? Я выскажу некоторые сомнения по поводу happy end*, предписанного всему нашему предприятию.

Мои колебания начинаются в плане внешнего проявления забвения и продолжаются вплоть до его глубинного конституи-рования, до того плана, где переплетаются забвение, связанное со стиранием следов, и забвение-резерв.

Уловки забвения еще легко разоблачать там, где институты забвения, парадигму которых представляет амнистия, усугубляют неправильное применение забвения, соответствующее неправильному употреблению памяти. Память об амнистии в Афинах, о которой мы говорили в последней главе о забвении, в этом отношении показательна. Мы увидели, благодаря какой стратегии отрицания основополагающего насилия установился тогда гражданский мир. Декрет, учрежденный с помощью клятвы, предписывающей «не помнить зла», претендовал ни больше, ни меньше как на то, чтобы замаскировать реальность, stasis междоусобной войны, поскольку общество одобряло лишь войну вовне. Государство в своей глубинной сущности объявлялось чуждым конфликту. Тогда вставал такой вопрос: возможна ли здравая политика без чего-то вроде цензуры памяти? Политическая проза начинается там, где кончается месть, иначе история рискует превратится в смертельно опасное чередование вечной ненависти и забывчивой памяти. Общество не может жить

* Счастливый конец (англ.).

693

Эпилог. Трудное прощение

в бесконечном гневе против самого себя. В таком случае одна лишь поэзия сохраняет силу не-забывания, укрывшуюся в печали, которую Эсхил объявляет «ненасытным злом» («Eumenides», v. 9769*)· Поэзии известно также, что политика основывается на забывании незабываемого, этом, как сказала Николь Лоро, «никогда не формулируемом оксюмороне» («La Cite divisee», p. 161). Клятва может о нем напомнить и выразить его лишь в форме отрицания отрицания, объявляющего о невозможности того несчастья, о котором Электра говорит, что оно есть несчастье, «которое не забывает» (Electre, v. 1246-1247). Такова духовная ставка амнистии: заставить замолчать не-забываемое памяти. Вот почему греческая политика нуждалась в религиозном — чтобы поддерживать стремление к забвению незабываемого, обращаясь к проклятиям, которых достойно нарушение клятвы. Мы видели, как при отсутствии религиозного и поэтического амбиция риторики восславления в эпоху королей, о чем упоминалось выше в связи с идеей величия, имела целью вместо памяти об Eris (полемике), о Discorde (разладе) внушить память совсем о другом. Клятва, этот словесный ритуал — horkos, в сговоре с lethe — вероятно, исчезла из демократической и республиканской прозы, но не из самовосхваления общества с его эвфемизмами, церемониями, гражданскими ритуалами, поминаниями. Здесь философ поостережется осуждать цепь амнистий, на которые столь щедра в частности Французская республика, а просто подчеркнет их терапевтический, утилитарный характер. И он прислушается к голосу незабывающей памяти, вытесненной из сферы возможного забывчивой памятью, связанной с прозаическим изменением политического. Именно такой ценой может быть сохранена едва заметная грань, отделяющая амнистию от амнезии. Знание о том, что общество остается «разделенным обществом», зависит от практической мудрости и ее политического воплощения. Этому содействует позитивное использование диссенсуса, являющегося отголоском незабывающей памяти о разладе.

Тревога о том, чтобы занять справедливую позицию перед лицом правильного и неправильного использования забывания, прежде всего в институциональной практике, в конечном счете является симптомом стойкой неуверенности, оказывающей воздействие на отношение забвения к прощению в его глубинной структуре. Вопрос встает снова и снова: если можно говорить о хорошей памяти, существует ли что-то вроде хорошего забывания? По-моему, нет никакой ясности относительно того, что

694

V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

могло бы выступать в качестве эсхатологии забвения. Мы предвидели такой кризис в конце главы о забвении, сопоставляя забвение как стирание следов и забвение-резерв. Именно об этом сопоставлении снова пойдет речь, если мы взглянем на дело под углом зрения хорошей памяти.

Почему нельзя говорить о хорошем забывании так же, как мы говорим о хорошей памяти?

Первый довод заключается в том, что наше отношение к забвению не отмечено актами мышления, сравнимыми с актами узнавания, которые мы назвали маленьким чудом памяти, — воспоминание вызвано, оно внезапно пришло, оно вернулось; мы мгновенно узнаем вещь, событие, человека и вскрикиваем: «Это она! Это он!». Приход воспоминания — это событие. Забывание не является событием, оно не приходит, его не заставляют прийти. Разумеется, можно в определенный момент заметить, что мы что-то забыли. Но то, что в таком случае признают, это состояние забвения, в котором мы были. Такое состояние можно, конечно, назвать «силой», как об этом говорит Ницше в начале Рассмотрения второго в «Генеалогии морали». Это, говорит он, «не есть простая vis inertiae» (с. 439*), это, скорее, «активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность» (там же). Но каким образом мы узнаем об этой способности, делающей из забывания «привратницу, охранительницу душевного порядка, покоя, этикета»? (там же). Мы узнаем о ней благодаря памяти, этой противоположной способности, «с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется — в тех именно случаях, где речь идет об обещании» (там же). В этих определенных случаях можно было бы говорить не только о способности, но и о желании не забывать, о «непрерывном волении однажды поволенного — о настоящей памяти воли» (с. 440). Именно связывая себя, мы освобождаем себя от того, что было силой, но в то же время и волей. Можно возразить, сказав, что стратегии забывания, о которых говорилось чуть выше, состоят в более или менее активном вмешательстве и в нем можно видеть серьезные способы замалчивания, упущения, ослепления. Однако, если моральная виновность может быть связана с поступками, относящимися к разряду не-действия, как заявляет Карл Ясперс в работе «Вопрос о виновности», то тогда речь пойдет о множестве конкретных актов не-действия, точные обстоятельства которых можно вспомнить ретроспективно.

* Здесь и далее цит по: Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М., 1999.

695

Эпилог. Трудное прощение

Второй довод в пользу непризнания аналогии между памятью и забвением, если иметь в виду успешность или осуществление, состоит в том, что у забвения, с точки зрения прощения, есть собственные дилеммы. Это проявляется в том, что если память имеет дело с событиями, в том числе и с событиями обмена, дающими повод для освобождения от наказания, возмещения понесенных убытков, оправдания, то забывание приводит к тяжким последствиям, которые в этом смысле можно назвать историческими, поскольку они образуют трагизм действия. В итоге забвение мешает деятельности продолжаться, поскольку из-за него либо до такой степени запутываются роли, что становится невозможно в них разобраться; либо возникают неразрешимые конфликты^, в которых разногласия оказываются непреодолимыми; либо упускаются из внимания непоправимые ошибки, зачастую совершенные в давно минувшее время. Если прощение в состоянии что-то сделать в этой ситуации, отмеченной усилением трагизма52, то речь может идти лишь о некой неконкретной работе, о том, как подходить к типичным ситуациям безвыходности, непримиримости, непоправимости и как постигать их. Это негласное допущение касается не столько памяти, сколько скорби, длительного пребывания в ней. Три образа, приведенные здесь, на деле являются образами утраты: признание того, что существуют безвозвратные утраты, было бы верхом мудрости, достойной выступать в роли инкогнито прощения при трагическом действии. Главным делом здесь был бы не столько терпеливый поиск компромисса, сколько согласие на диссенсус в этике дискуссии. Может быть, следовало бы говорить о «прощении долга», этом образе утраты? Да, конечно же, поскольку долг граничит с виной и может повторяться. Но и нет, поскольку долг означает признание наследия. Деликатная работа прощения греха и завязывания дружбы должна совершаться в сердцевине самого долга: с одной стороны, освобождение от вины, с другой стороны, налаживание дружбы с вечным должником. Долг без вины. Долг без прикрытия. Здесь мы вновь встречаем долг по отношению к умершим и историю как погребение.

52 Abel О. Ce que le pardon vient faire dans l'histoire // «Esprit», 1993, № 7, «Le Poids de la memoire». Можно отметить близость этой проблематики к гегелевской, развиваемой в «Феноменологии духа», где прощение основывается на взаимном самоотречении сторон, на исчезновении единичности каждой из них10*.

696

Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

Наиболее прочным основанием асимметрии между забыванием и памятью с точки зрения прощения является неустранимая полярность, разделяющая, вопреки ему самому, подземное царство забвения: полярность между забыванием из-за стирания следов и забыванием-резервом. Именно признание этой непреодолимой двойственности является самым ценным и сокровенным знаком прощения. Признать, что «для человеческого видения не существует некой высшей точки зрения, с которой можно было бы узреть общий исток разрушения и созидания»; таков сформулированный выше вердикт герменевтики исторического состояния по поводу забвения: «Нам неведом возможный исход этой великой драмы бытия», — сказали мы в заключение. Вот почему можно мечтать о хорошей памяти, хорошее же забвение невозможно. Какую печать на этом зароке могло бы поставить прощение? В негативном плане она означала бы: на первое место в списке того, от чего следовало бы отказаться, нужно поставить бессилие рефлексии и умозрения; в позитивном же плане этот отказ от знания следовало бы включить в число маленьких завоеваний хорошей памяти, как только барьер забвения опустится на несколько ступеней. Можно ли в таком случае говорить об ars oblivionis в том же смысле, в каком ранее говорилось об ars memoriae! По правде говоря, прокладывать путь в этом едва знакомом пространстве довольно трудно. Для нашего исследования я предлагаю три маршрута. Можно было бы, как это делает Харальд Вайнрих, у которого я заимствовал эту формулировку53, прокладывать маршрут строго параллельно ars memoriae, восславленному Фрэнсис Йейтс. Если для этого искусства была характерна скорее техника запоминания, чем доверие к воскрешению в памяти и ее спонтанным порывам, то противоположное ему искусство было «lethatechni-que» («Lethe», p. 29). На деле, если следовать трактатам о мнемоническом искусстве, современным подвигам ars memoriae54, искусство забывания должно было бы базироваться на риторике исчезновения: писать, чтобы исчезнуть, — что противоположно занесению в архив. Однако под этой варварской мечтой Вайнрих, терзаемый «Освенцимом и невозможным забвением» (op. cit., p. 253sq), не поставил бы своей подписи. Такое опустошение, названное однажды аутодафе, вырисовывается на горизонте памяти как угроза, большая, чем стирание следов. Разве

53 Weinrich H. Lethe, Kunst und des Vergessens.

54 См. выше, часть первая, гл. 2, § 1, с. 89-103.

697

Эпилог. Трудное прощение

такое обращение в пепел, будучи предельным опытом, не является доказательством от противного того, что искусство забывания, если оно существует, не могло бы оформиться в ясно выраженный проект — наряду с обетом хорошей памяти? Вопреки этому разрушительному соперничеству между стратегиями памяти и забвения, намечается возможная работа забывания, вплетенная во все устремления, связывающие нас со временем: память о прошлом, ожидание будущего и внимание к настоящему. Именно такой путь избрал Марк Оже в «Формах забвения»55. Исследователь и проницательный интерпретатор африканских ритуалов, он изображает три «фигуры» забвения, которые ритуалы возводят в ранг символов. Чтобы вернуться в прошлое, говорит он, надо забыть настоящее, как это бывает в состоянии одержимости. Чтобы обрести настоящее, надо отвлечься от связей с прошлым и будущим, как это происходит в игре при смене ролей. Чтобы ухватить будущее, надо забыть прошлое в жесте начала, начинания, возобновления, как это бывает в ритуале инициации. И в конечном счете «забвение всегда сопрягается с настоящим» («Les Formes de l'oubli», p. 78). Как требуют символические фигуры, «три фигуры» забвения (op. cit., p. 79) господствуют над коллективами и индивидами; это — одновременно и институты и опыты: «Отношение ко времени мыслится всегда в единственно-множественном числе. Это значит, чтобы совершить акт забвения, то есть чтобы распорядиться временем, необходимо быть по меньшей мере вдвоем» (op. cit., p. 84). Однако, если «нет ничего более трудного, чем возвращение» (op. cit., p. 84), что известно уже со времен «Одиссеи», а может быть, и чем отвлечение и начинание, стоит ли стремиться забыть, рискуя найти лишь нескончаемую память, как это случилось с рассказчиком в «Поисках»? Не стоит ли забыванию, обманув собственную бдительность, в некотором роде забыть о самом забывании?

Остается исследовать третий маршрут: маршрут забывания, не являющегося более ни стратегией, ни работой, то есть беспричинное забывание. Оно могло бы дублировать память не в смысле припоминания о случившемся, запоминания умения или поминания событий, основополагающих для нашей идентичности, а в смысле заботы, размещенной в длительности. Если, на самом деле, память есть способность, возможность запоминать, то еще в большей мере она есть образ заботы, этой осно-

55 Auge M. Les Formes de l'oublie. Paris, Payot, 1998.

698

V. Возвращение на прежний маршрут: краткий вывод____________

вополагающей антропологической структуры исторического состояния. В памяти-заботе мы пребываем возле прошлого, мы озабочены им. Не будет ли тогда высшей формой забвения — как расположения и способа бытия в мире — беззаботность, или, лучше сказать, не-забота? О заботах, о заботе не стали бы тогда больше говорить, как, в конце концов, не стали бы говорить о психоанализе, который сам Фрейд называл «способным исчерпать себя»... Однако под угрозой попасть в ловушку амнистии-амнезии это ars oblivionis не должно, потакая разрушительной силе времени, составлять сферу, отличную от памяти. Оно может встать — в желательном наклонении — лишь на сторону хорошей памяти. Оно привнесло бы оттенок благодати в работу памяти и работу скорби. Ведь оно вовсе не было бы работой.

Как не вспомнить — в унисон с обращением Андре Бретона к радости воспоминания и в дополнение к упоминанию Вальтером Беньямином ангела истории со сложенными крыльями — похвальное слово Кьеркегора в адрес забвения как освобождения от заботы?

На деле именно к «озабоченным» был обращен призыв евангелиста: «Взгляните на птиц небесных...Посмотрите на полевые лилии»56'11*. «Если озабоченный и впрямь обращает внимание на лилии и на птиц, — отмечает Кьеркегор, — если он забывается в них, то, незаметно для себя, узнает у этих учителей кое-что о себе самом» (Discours edifiants..., p. 157). О лилиях он узнает, что они «не трудятся». Стоит ли в таком случае признать, что даже работа памяти и работа скорби подлежат забвению? И если их простое существование есть их собственное украшение и они «не исчезают», то не следует ли понять, что «человек не работающий, не исчезающий, не имеющий никаких собственных заслуг, уже потому, что существует, одет роскошнее, чем Соломон во всей славе своей? Что касается птиц, «они не сеют, не жнут, не собирают в житницы». Однако если «дикий голубь — это человек», как удастся ему, чтобы удовлетвориться своим положением человека, «не быть более осмотрительным», «не тревожиться, предаваясь сравнениям»?

Какое «божественное отвлечение» — так Кьеркегор называет это «забвение печали», чтобы отличить его от обычного раз-

56 Kierkegaard S. Ce que nous apprennent les lis des Champs et les oiseaux du ciel // Discours edifiants a divers points de vue (1847). Trad. fr. de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau. Paris, Ed. de L'Orante, 1966.

699

Эпилог. Трудное прощение

влечения, — окажется способным привести человека к «мысли о том, как прекрасно быть человеком»!

Беззаботная память на горизонте озабоченной памяти как модель, общая и для забывчивой памяти, и для памяти, не знающей забвения.

Под знаком этого последнего инкогнито прощения можно было бы повторить Слово мудрости из Песни Песней: «Крепка, как смерть, любовь»12*. Забвение-резерв, скажу я в таком случае, столь же сильно, как забвение из-за стирания следов.

Под историей — память и забвение.

Под памятью и забвением — жизнь.

Созидать жизнь — это другая история.

Не имеющая конца.

Поль Рикёр