Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Эпилог. ТРУДНОЕ ПРОЩЕНИЕ

III. ОДИССЕЯ ДУХА ПРОШЕНИЯ: ПРОМЕЖУТОЧНАЯ ОСТАНОВКА — ОБМЕН

Сделаем шаг за рамки круга обвинения и наказания, где прощению отводится только второстепенное место. Этот шаг вызван вопросом, подобным тому, что поставил Янкелевич: «Разве нас просили о прощении?» Данный вопрос предполагает, что если агрессор просил о прощении, приемлемым ответом было бы простить его. Но само это допущение прямо противоречит главной черте прощения, его необусловленности. Если уж прощать, сказали мы вместе с Деррида, то безо всякого условия, без просьбы. И все же мы верим — эта вера носит практический характер, — что существует своего рода корреляция между

660

///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка — обмен_______

просьбой о прощении и самим прощением. Такая вера переносит в сферу обмена ту односторонность, что свойственна порядку обвинения и наказания. Жесты государственных деятелей, просящих своих жертв о прощении, показывают, какой силой может обладать просьба о прощении в некоторых исключительных политических ситуациях.

Я выдвигаю следующий тезис: хотя рассмотрение прощения в контексте обмена говорит об учете двустороннего отношения между просьбой о прощении и ее выполнением, все же остается непризнанным вертикальный характер соотношения между высотой и глубиной, необусловленностью и обусловленностью. Свидетельство тому — дилеммы, характерные для этой примечательной корреляции. Как отмечает Оливье Абель в послесловии к исследованию о прощении, на данной стадии можно предложить только «географию дилемм»22. Эти дилеммы соответствуют двум актам дискурса — дискурсу виновного, сообщающего о своей вине в результате тяжкой работы по формулированию вины, мучительного включения в интригу, и дискурса жертвы, которая, как предполагается, способна произнести освобождающее слово прощения. Последнее прекрасно иллюстрирует силу акта дискурса, осуществляющего то, что в нем высказывается: «Я тебя прощаю». Дилеммы связаны как раз с условиями такого обмена словами и содержат нечто вроде серии вопрошаний: «Можно ли простить того, кто не признает своей вины?», «Нужно ли, чтобы тот, кто прощает, сам был потерпевшей стороной?», «Можно ли простить самого себя?»23 Хотя сам автор дает вполне определенный ответ (и может ли философ этого не делать, если его задача не сводится только лишь к перечислению дилемм?), он всегда оставляет место для возражения.

Если говорить о первой дилемме, мне кажется, что ждать от виновного признания означает считаться с его достоинством, проявлять то уважение к нему, о котором мы говорили выше. Вторая дилемма более трудна: круг жертв постоянно растет, если учесть отношения преемственности поколений, существование общностных связей, культурной близости, и предел такого возрастания должна установить политическая мудрость, хотя бы для того, чтобы оградить себя от крайностей современной тен-

22 Abel О. Tables du pardon. Geographie des dilemmes et parcours bibliographique // Le Pardon. Briser la dette et l'oubli. Paris, Autrement, serie «Morales», 1992, p. 208-236.

23 Ibid., p. 211-216.

661

Эпилог. Трудное прощение

денции к виктимизации. Затруднения вызывает скорее противоположный вопрос: только ли обидчик имеет право первым просить о прощении? Публичные сцены раскаяния и покаяния, о которых говорилось выше, влекут за собой, если отвергнуть подозрение в упрощенчестве и театрализации, вопрос о правомерности: в силу каких полномочий политический деятель или руководитель религиозной общины могут наделить себя правом просить прощения у жертв, которым сами они не наносили обиды и которые лично не претерпели страданий из-за их поступков? Здесь возникает вопрос о представительстве во времени и в пространстве, — представительстве, осуществляемом вдоль непрерывной линии традиции. Парадокс состоит в том, что социальные институты не обладают моральным сознанием и только их представители, говоря от их имени, наделяют их чем-то вроде имени собственного, а вместе с ним и исторической виновностью. Отдельные члены сообществ, о которых идет речь, могут, однако, не чувствовать своей личной причастности к событиям, поскольку культурной солидарности свойственна иная сила, нежели солидарности политической, из которой проистекает упомянутая выше коллективная ответственность24.

Что касается третьей дилеммы, она получит полное решение только на последнем этапе нашей одиссеи. Гипотеза о даровании прощения самому себе создает двоякого рода проблему: во-первых, дуализм ролей обидчика и жертвы препятствует

24 См.: Sckweidler W. Verzeihung und geschichtliche Identitat, uber die Grenzen der kollektiven Entschuldigung // Salzburger Jahrbuch fur Philosophie, XZIV/XZV, 1999/2000.

Автор вспоминает публичные покаяния политических деятелей в Америке, Австралии, Японии, работу комиссии «Правда и Примирение» в Южной Африке, а также просьбу о прощении, сформулированную католическими епископами и лично папой Римским в связи с крестовыми походами и инквизицией; здесь обсуждается форма моральной ответственности, которая предполагает существование «моральной памяти» общностного характера, иначе говоря, признание морального аспекта коллективной памяти, являющегося истоком «исторической идентичности».человеческого сообщества. Память, говорит автор, есть поэтому нечто публичное, связанное с моральным суждением. Он признает и существование моральных дилемм, относящихся к проблематике perplexio (затруднения, неясности. — И.Б.): перенос виновности в сферу надпо-литической человеческой солидарности не должен на деле вести к попыткам оправдания индивида в плане моральной виновности. В действительности оправдание может быть неискренним, более притворным, чем обвинение, которое, со своей стороны, может быть и чрезмерным. Действующая здесь солидарность относится, по Швайдлеру, к тем обязанностям, которые Кант называл «несовершенными» и которые лучше было бы соотнести с ordo amoris (порядком любви. — И.Б.} по св. Августину.

662

_______///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка — обмен_______

полной интериоризации (только другой, жертва, может прощать); во-вторых, — и это условие является решающим — различие по высоте между прощением и признанием вины уже не значимо для отношения, в котором вертикальная структура проецируется на горизонтальную корреляцию.

Именно недооценкой этого, на мой взгляд, чревато поспешное уподобление прощения обмену, определяемому одной только взаимностью.

1. Структура дара

Чтобы прояснить эту двусмысленность, я предлагаю соотнести конкретную структуру дилемм прощения с трудностями, обусловленными распространением на проблематику прощения модели обмена, связанной с понятием дара. Этимология и семантика многих языков благоприятствуют такому сближению: don-pardon, gift-forgiving, dono-perdono, Geben-Vergeben... Но с идеей дара сопряжены особые трудности, в которых можно выделить два момента. Прежде всего важно восстановить взаимность дара вопреки первоначальной его характеристике как одностороннего. Затем следует воссоздать, в сердцевине отношения обмена, различие по высоте, свойственное обмену и отличающее прощение от дара.

В связи с первым сопоставлением нужно признать, что тезис о безвозвратном даре — это сильный тезис, требующий особого внимания: даровать, по определению словаря Робера, означает «предоставлять кому-либо из щедрости, ничего не получая взамен, вещь, которой обладают или пользуются». Здесь делается акцент на отсутствии взаимности. Кажется, что существует полная асимметрия между тем, кто дарует, и тем, кто получает дар. На первый взгляд это и вправду так. Давать больше, чем обязаны, — это действительно соответствует тому, чтобы давать, ничего не получая взамен. Но в то же время другая логика диктует восстановление взаимности дара на ином уровне, нежели тот, с которым порывает логика избытка25. Здесь

25 В книге «Любовь и правосудие» («Amour et Justice», двуязычное издание, Tubingen, Mohr, 1990) я противопоставил логику избытка, присущую тому, что я назвал структурой дара, логике эквивалентности, свойственной структуре справедливости, с ее взвешиванием и установлением равновесия, даже в применении наказания. См. также: Boltanski L. L'Amour et la Justice comme competences.

663

Эпилог. Трудное прощение

наше внимание привлекает классическая книга Марселя Мосса о даре как архаической форме обмена26. Мосс противопоставляет дар не обмену, а торговой форме обмена, расчету, интересу: «Преподнося что-то в дар, всегда ждут ответного приношения», — говорится в старой скандинавской поэме. В действительности дару противоположно не получение, а давание взамен, возврат. Социолог изучает черту «глубинную, но специфическую: добровольный, внешне, так сказать, свободный и безвозмездный и, однако, в то же время принудительный и небескорыстный характер этих поставок» («Очерк о даре», с. 86). Ставится следующий вопрос: «Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок?» (там же). Загадка коренится в отношении между тремя обязательствами: дарением, получением в дар, отплатой за дар. Именно энергетика такого отношения, как полагают представители изученных Моссом племен27, лежит

26 Mauss M. Essai sur le don. Formes et raison de rechange dans les societes archaiques // Annee sociologique, 1923-1924, t. I; работа переиздана в: Mauss M. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950; 8-e ed., coll. «Quadrige», 1990. Это сочинение Мосса относится к тому же времени, что и труд Малиновского из той же области и работа М. Дави о заклятой вере (1922). (Далее мы цитируем по русскому изданию: Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. Перевод А.Б. Гофмана. — Прим. перев.)

27 Именно это Клод Леви-Строе ставит под сомнение в своей знаменитой книге «Введение в творчество Марселя Мосса» (in «Sociologie et Anthropologie»): понятия, употребляющиеся изучаемыми племенами, «не носят научного характера. Они не проясняют явления, которые предлагается объяснить, они причастны им» (op. cit., p. 45). Для понятий типа тапа характерно избыточное значение, непостоянное означающее, которым человек пользуется в своем стремлении познать мир. Чтобы выйти из области простого повторения, тавтологии, наука должна была бы видеть в этом только саму форму отношения обмена в одной из ее донаучных интерпретаций. Совсем иной характер носит рассматриваемая нами проблема сохранения этого архаизма в феноменологическом плане практики и понимания остаточных форм нерыночного обмена в эпоху науки.

В книге Венсана Декомба «Очерки о даре» (Les essais sur le don // Les Institutions du sens, Paris, Ed. de Minuit, 1996, p. 237-266) можно найти обсуждение возражений Леви-Строса. Оно сопровождается логическим анализом отношений триады, частный случай который представляет собой обмен дарами (даритель, дар, получатель дара). Что же касается упрека Леви-Строса в адрес Мосса в том, что он некритически воспринял описание этих взаимодействий самими участниками дарения, то он не имеет силы в случае юридического характера обязательства, управляющего обменом. Искать в бессознательной структуре духа действующую причину обязательства — значит трактовать обязательство как объяснение, лишь иллюзорную версию которого можно было бы дать в терминах «мистической связи» (Descombes, op. cit). В противоположность объяснению через бессознательные инфраструктуры духа, «"Очерк о даре" Мосса выдержан в описательном стиле, который только и мог удовлетворить философов, полагающих, вместе с Пирсом, что отношение дарения содержит

664

_______///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка — обмен_______

в основе обязательства ответного дара; обязанность отплаты за дар проистекает из полученной вещи, а она не является инертной: «в вещах, обмениваемых в потлаче, имеется свойство, заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить и возмещать их» (цит. соч., с. 155)28. Это основание, на котором вырастает рыночная школа и ее понятие частного интереса, чья победа воспевается в «Басне о пчелах» Мандевиля (цит. соч., с. 214), должно оставаться краеугольным камнем, к которому нужно возвращаться: здесь «мы соприкасаемся... с чем-то незыблемым, как скала» (цит. соч., с. 207). «Отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо», — гласит замечательная поговорка племени маори (цит. соч., с. 208).

в себе бесконечное и препятствует всякому сведению к голым фактам, или, вместе с Витгенштейном, что правило есть не действующая причина поведения (тот или иной психологический механизм), а норма, которой люди руководствуются, стремясь избрать верное направление в жизни» (Descombes, op. cit., p. 257). Мне кажется, что поставленный здесь вопрос есть вопрос об отношении между логикой триады (дарить — что-то — кому-то) и обязательством использовать ее в конкретных исторических ситуациях. Таким образом, правомерно формулируется проблема, которая интересует и нас, — проблема сохранения пресловутого архаизма потлача5* в сфере практики нематериального обмена в эпоху науки и техники.

28 С самого начала исследования современных народностей, столь различных, как некоторые племена Северо-Запада Америки (именно с ними и связано название «потлач»), Меланезии, Полинезии, Австралии, у читателей возник вопрос о сохранении следов, оставленных в наших договорных отношениях этими архаическими структурами обмена, предшествующего формированию института торговцев и их главного изобретения — монеты. Эта деятельность, отмечает Мосс, лежит в основе нашей морали и экономики, представляя собой «одну из фундаментальных основ наших обществ» (цит. соч., с. 87). В этой форме обмена между приношением и ответным приношением высоко ценится соревнование в щедрости, избыточность в дарении, влекущем за собой ответное дарение. Такова архаическая форма обмена и ее обоснование. Но Мосс усматривает пережитки этой формы в древних системах права (древнейшее римское право) и хозяйства (залог в германском праве). Поэтому нас здесь интересуют именно «моральные выводы» Мосса: «У нас есть не только мораль торговцев», — восклицает моралист, подбадриваемый социологом (цит. соч., с. 201). «В наши дни, — добавляет он, — старые принципы восстают против жестокости, абстрактности и бесчеловечности теперешних кодексов... И эту реакцию против римско-саксонской бесчувственности нашего строя следует признать совершенно здоровой и обоснованной» (цит. соч, с. 203). Сюда нужно добавить вежливость гостеприимства, руководствующегося великодушием. Заметим тревожное отклонение — пагубный дар, — отразившееся в двойственном смысле слова gift в германских языках: с одной стороны, это дар, с другой — яд. Как не вспомнить в связи с этим pharmakon из платоновского «Федра», которому мы уделили столько внимания?

22 - 10236 665

Эпилог. Трудное прощение

2. Дар и прошение

Предоставляет ли рассмотренная архаическая модель достаточную опору для разрешения дилемм прощения? Ответ может быть позитивным, по крайней мере применительно к первой части аргумента о двусторонности и взаимности прощения. Но возникает следующее возражение: если бы модель всего лишь соотносила прощение с круговым характером дара, она не позволяла бы проводить различие между прощением и вознаграждением, которые полностью уравнивают партнеров. Тогда мы попытаемся перевернуть тему и одним скачком перенестись к другому полюсу дилеммы. С чем мы тогда сталкиваемся? С радикальной заповедью любить врагов беззаветно. Кажется, что только эта невыполнимая заповедь соответствует духу прощения. Враг не просил о прощении: нужно любить его таким, каков он есть. Однако эта заповедь оборачивается не только против принципа вознаграждения, равно как и закона талиона, скорректировать который должен данный принцип, но, в конечном счете, против золотого правила нравственности, призванного порвать с талионом. «Не делайте другому того, чего бы вы не хотели, чтобы сделали вам», — гласит золотое правило. Незачем переписывать: «Не делайте другому того, чего он не хотел бы, чтобы вы делали». Здесь речь идет именно о взаимности. Постепенно недоверие обратится против форм индивидуального или общественного поведения, соотносящих себя с духом великодушия (работа на общественных началах, сборы пожертвований, помощь нищим); что уж говорить о нападках, жертвами которых являются сегодня неправительственные организации, оказывающие гуманитарную помощь. Их противники выдвигают следующие аргументы: дарение принуждает к тому, чтобы давать что-то взамен (do ut des)', дарение подспудно создает неравенство, ставя дарителей в позицию снисходительного превосходства; дарение связывает того, кто им пользуется, вменяя ему обязанность быть благодарным; дарение обрушивает на получающего дар тяжесть неоплатного долга.

Критика не обязательно является недоброжелательной; евангелисты вкладывают ее в уста Иисуса, сразу после напоминания о золотом правиле. Здесь читаем следующее: «И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят... Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего...» (Лкб, 32-37). Предшествующая критика таким образом радикализуется: абсолют-

666

_______///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка — обмен_______

ная мера дара — это любовь к врагам. И именно с ней связана идея давания взаймы без надежды на возврат. Критика вовсе не приглушается, а становится более радикальной под давлением (почти) невыполнимой заповеди.

Я хотел бы подчеркнуть, что не один лишь торговый обмен подпадает под эту критику: она нацелена и на высшую форму обмена, даже если речь идет о любви к врагам. Действительно, все возражения предполагают какой-то интерес, скрытый за великодушием. Таким образом, они сами держатся в пространстве торговых ценностей, которое имеет свое оправдание, но именно в той области, где ожидание взаимности обретает форму денежного эквивалента. Заповедь любить врагов своих с самого начала разрушает правило взаимности, требуя крайности; в соответствии с евангельской риторикой гиперболы, заповедь утверждает, что оправданным является только дар врагу, от которого, как предполагается, не ждут ничего взамен. Но именно это допущение ложно: ведь от любви ждут того, чтобы она превратила врага в друга. Потлач, прославленный Марселем Мос-сом, изнутри ломал торговый порядок благодаря щедрости — как это делает на свой манер «трата» (depense) y Жоржа Батая. Евангелие осуществляет это, сообщая дару характер «безрассудства», с которым лишь отдаленно сходны обычные акты великодушия29.

Как же назвать такую неторговую форму дара? Это уже обмен не между дарением и отплатой, а между дарением и простым получением30. В великодушии, все еще зависящем от торгового уклада, потенциально подвергалось оскорблению достоинство одаряемого. Дарить, уважая того, кто пользуется даром, — такую форму обретает в плане обмена упоминавшееся выше уважение. Под эгидой уникальной формы, в которой выступает отныне уважение, взаимность дара и получения кладет конец горизонтальной асимметрии дара без духа возврата. Признание обоюдности отношения между просьбой о прощении и его дарованием составляет только первый этап в целостной реконструкции этого отношения. Остается осмыслить вертикальное расстояние между двумя полюсами прощения: именно оно подразумевается в столкновении между необусловленностью про-

29 Я рискну сказать, что усматриваю нечто от евангельской гиперболы даже в политической утопии кантовского «вечного мира»: эта утопия наделяет каждого человека правом быть принятым в чужой стране «как гость, а не как враг», причем универсальное гостеприимство поистине представляет собой политическое приближение к евангельской любви к врагам.

30 Kemp P. L'Irremplacable. Paris, Corti, 1997.

667

Эпилог. Трудное прощение

щения и обусловленностью просьбы о прощении. Эта постоянно возрождающаяся сложность вновь возникает в самой сердцевине модели обмена, примененной к прощению, представая в форме вопроса: что делает партнеров способными вступить в обмен между признанием и прощением? Данный вопрос не бесполезен, если вновь вспомнить о препятствиях, преграждающих путь признанию, и о тех, не менее серьезных, что мешают произнести слово прощения; ведь просить прощения значит быть готовым получить отрицательный ответ: нет, я не могу, не могу простить. Но в модели обмена считается признанным обязательство дарить, получать и возвращать. Мосс, как мы видели, связывает ее истоки с квазимагической силой, присущей обмениваемой вещи. Как же обстоит дело с невидимой силой, сопрягающей два акта дискурса — признание и прощение? Этот проблематичный характер предполагаемого взаимодействия обусловлен асимметрией — назовем ее вертикальной, — стремящейся замаскировать взаимность обмена: в действительности прощение преодолевает расстояние между верхом и низом, между вершиной духа прощения и пропастью виновности. Такая асимметрия конститутивна для суждения о прощении. Она сопутствует нам как загадка, которую невозможно полностью разгадать.

В связи с этими сложностями я хотел бы упомянуть об особого рода проблемах, за разрешение которых отважно взялись инициаторы известной комиссии «Правда и Примирение» ( Truth and Reconciliation Commission), созданной по воле президента новой Южной Африки, Нельсона Манделы, и с успехом руководимой монсеньором Десмоном Туту. Задача этой комиссии, которая заседала с января 1996 по июль 1998 гг. и в октябре 1998 г. представила обширный доклад в пяти объемистых томах, состояла в том, чтобы «собрать свидетельства, утешить оскорбленных, возместить ущерб жертвам и амнистировать тех, кто признался в совершении политических преступлений»31.

31 Pons S. Apartheid. L'aveu et le pardon, Paris, Bayard, 2000, p. 13. Комиссия в составе 29 человек, представлявших религиозные, политические и гражданские объединения, включала в себя три комитета: комитет по расследованию нарушений прав человека, призванный выяснить природу, причину и размах злоупотреблений, совершенных между 1960 и 1994 гг., и наделенный расширенными полномочиями по анкетированию и вызову в суд; комитет по репарациям и возмещению убытков, имевший целью идентификацию жертв и изучение их жалоб в виду последующей компенсации потерь, материальной помощи и психологической поддержки; комитет по амнистии, призванный изучить просьбы о прощении, при условии полного признания, доказывающего политическую мотивацию инкриминируемых действий.

668

///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка — обмен_______

«Понимание, а не месть» — таково было намерение, в противоположность карательной логике крупнейших уголовных процессов в Нюрнберге и Токио32. Здесь не было речи о коллективной амнистии и неприкосновенности. В этом смысле данный альтернативный опыт очищения от прошлого заслуживает упоминания именно в контексте модели обмена.

Конечно, еще рано оценивать воздействие, оказанное на население этой формой так называемого репарационного правосудия. Но участники и многочисленные свидетели продвинули обсуждение достаточно далеко, что дает возможность сделать предварительный вывод относительно встретившихся препятствий и внутренних границ предприятия, ставившего целью не прощение, а примирение в его очевидно политическом измерении, которое К. Ясперс ограничил понятием политической виновности.

Если говорить о жертвах, то с точки зрения терапевтической, моральной и политической они бесспорно извлекли пользу из работы комиссии. Семьи, которые в течение многих лет боролись за такое право, смогли высказать свое горе, дать выход ненависти перед лицом обидчиков и в присутствии свидетелей. На продолжительных заседаниях они смогли рассказать о насилиях и назвать преступников. В этом смысле слушания действительно создали возможность для публичного осуществления работы памяти и скорби в соответствии с условиями состязательной процедуры. Предоставляя публичное пространство жалобам и рассказу о страданиях, комиссия несомненно способствовала совместному катарсису. Важно, кроме того, что, помимо вызванных на заседания лиц, измерить глубину своей памяти смогли и приглашенные туда профессионалы из деловых кругов, прессы, гражданского общества, церкви.

32 «Важнейшее новшество южноафриканцев связано с принципом индивидуальной и условной амнистии, в противоположность общим амнистиям, дарованным в Латинской Америке под давлением военных. Речь шла не о зачеркивании или покрытии преступлений, а, напротив, об их выявлении. Былые преступники должны были участвовать в переписывании национальной истории, чтобы получить прощение; неприкосновенность нужно заслужить, она предполагает публичное признание своих преступлений и принятие новых демократических установлений. ...Из тьмы веков звучат слова о том, что всякое преступление должно быть наказано. На краю африканского континента, по инициативе бывшего политзаключенного и под руководством деятеля церкви страна двинулась по новому пути, пути прощения для тех, кто признал свои прегрешения» (Pons S., op. cit., p. 17-18).

669

Эпилог. Трудное прощение

И все же задаваться вопросом, в какой мере протагонисты сумели продвинуться по пути подлинного прощения, означало бы, наверно, чересчур многого ждать от этого беспрецедентного опыта. Трудно дать какой-либо ответ. Правомерное стремление возместить ущерб можно было удовлетворить, не доводя очищение памяти до отказа от гнева и искреннего дарования прощения, пример чего, впрочем, порой давали люди, наделенные религиозным или медитативным сознанием, либо знатоки колдовских заклинаний, восходящих к обычаям предков. Зато многие публично радовались, когда в амнистии отказывали тем, кто причинил им горе, или отказывали в оправдании обидчикам их близких. Кроме того, амнистия, дарованная компетентным комитетом, не означала прощения со стороны жертв, лишенных удовлетворения, которое обычно обеспечивается судебным процессом.

Если говорить об осужденных, то здесь итог был более контрастным и, главное, более двусмысленным: разве публичное признание не являлось очень часто уловкой, предпринимаемой в целях получения амнистии, освобождающей от всякого судебного преследования и уголовного наказания? Признаться, чтобы не таскаться всю жизнь по судам... Не отвечать на вопросы жертвы, но соответствовать требованиям закона, от которых зависит амнистия... Картина публичного покаяния вызывает недоумение. На деле, публичное использование языка как простой условности не могло не стать поводом для поступков, нацеленных только на политическую амнистию. Признаться в совершенных бесчинствах, сохраняя при этом уверенность в своей правоте, означало наиболее экономным образом применить правила игры в признание. Что сказать тогда о тех обвиняемых, кто извлек выгоду из процедур признания, донося на вышестоящих лиц или на сообщников? Они, конечно, способствовали установлению фактической истины, но поступились той истиной, которая освобождает. Фактическая безнаказанность прежних преступлений превратилась для них в правовую безнаказанность, ставшую наградой за признание без раскаяния. По контрасту высокомерное поведение былых властителей, отказавшихся просить прощения, заслуживает большего уважения, хотя в политическом плане оно наносит ущерб, поскольку культивирует презрение.

Эти сложности, возникающие на обеих сторонах обмена между признанием и прощением, побуждают рассмотреть внутренние границы такого проекта примирения. Само учреждение комиссии стало результатом интенсивных переговоров между

670

///. Одиссея духа прощения: промежуточная остановка — обмен_______

прежней и новой властью, без учета столкновений между соперничающими группами заговорщиков, обреченных на то, чтобы разделить победу. Более существенно то, что насилия апартеида нанесли раны, для излечения которых недостаточно нескольких лет публичных слушаний33. Тем самым мы вновь приходим к сожалению, близкому к тревожной констатации Кодаля, утверждавшего, что народы не прощают. Инициаторы и защитники комиссии «Правда и Примирение» попытались опровергнуть это отрезвляющее суждение и дали исторический шанс публичной форме работы памяти и скорби на службе общественному миру. Очень часто комиссия изрекала жестокие истины, с которыми не могли согласиться инстанции политического примирения между былыми врагами, о чем свидетельствует отвержение многими доклада комиссии. Признать границы — не зависящие от обстоятельств, а в каком-то смысле структурные — предприятия примирения, требующего не только значительного времени, но и работы над собой, примирения, в котором можно различить нечто вроде инкогнито прощения, предстающего в форме публичного осуществления политического примирения, — признать такие границы не значит дать волю отчаянию.

Затруднения, которые мучительный опыт комиссии «Правда и Примирение» вызвал у ее участников и свидетелей, вновь подводят нас к точке, где мы прервали обсуждение отношений между прощением, обменом и даром. Такое обсуждение, как показывает название данного раздела Эпилога, было, конечно, только этапом на пути от формулирования суждения о прощении до его разрешения в потаенных глубинах человеческой самости. Но этот этап был необходим для выявления аспекта ина-ковости в акте, по сути представляющем собой определенное отношение, в котором сопоставляются два акта дискурса, признания и оправдания: «Я прошу у тебя прощения. — Я тебя прощаю». Эти два акта дискурса совершают то, о чем в них говорится: вина действительно признается, она действительно прощается. Тогда вопрос состоит в том, чтобы понять, как это происходит, учитывая структуру прощения, а именно внешнюю несоизмеримость между необусловленностью прощения и обус-

33 К политической значимости бремени несказанного следует добавить уроки презрения, навязчивую идею о прародительских страхах, идеологические и даже теологические оправдания несправедливости, геополитические аргументы времен холодной войны и весь аппарат мотиваций, связанных с коллективной и личной идентичностью. Все это образует огромную массу проблем, которые нуждаются в исследовании.

671

Эпилог. Трудное прощение

ловленностыо просьбы о прощении. Нельзя ли каким-то образом преодолеть эту пропасть при помощи своего рода обмена, сохраняющего полярность крайностей? Здесь и предлагается модель дара с присущей ему диалектикой возврата дара. Несоразмерность между словом прощения и словом признания вновь заявляет о себе в форме единственного вопроса: какая сила делает способным просить, давать, получать слово прощения?