Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Эпилог. ТРУДНОЕ ПРОЩЕНИЕ

ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Прощение ставит вопрос, принципиально отличающийся от того вопроса, который, начиная с предуведомления к этой книге, стал мотивом всего нашего исследования — от репрезентации прошлого в плоскости памяти и истории до риска забвения. Возникший теперь вопрос касается другой загадки, отличной от загадки представления в настоящем отсутствующей вещи, отмеченной печатью прошлого. Эта загадка имеет два аспекта. С одной стороны, речь идет о вине, сковывающей способность действовать того «человека могущего», каковым являемся мы сами; с другой стороны — о возможности преодоления этой экзистентной неспособности к действию, — преодоления, называемого прощением. Эта двоякая загадка неявно пронизывает загадку репрезентации прошлого/поскольку следствия вины и прощения заново перекрещивают между собой все операции, конституирующие память и историю, и оставляют особый след на забвении. Именно потому, что вина делает возможным прощение, задача обоснования прощения задает тон всему Эпилогу. Это — тон, присущий эсхатологии репрезентации прошлого. Если прощение существует и имеет смысл, то оно образует общий горизонт памяти, истории и забвения. Постоянно отдаляющийся горизонт недосягаем. Прощение оказывается трудным: не легким, но и не невозможным1. Оно придает оттенок незавершенности всему нашему анализу. Если трудно прощать и добиваться прощения, то столь же трудно понять его. Истоки прощения находятся в области несоответствия между двумя полюсами — вины и прощения. На протяжении всего этого исследования я буду говорить о различии в плане высоты, о расхождении по вертикали между глубинным характером вины и возвышенным характером прощения. Эта полярность лежит в основе проблемы прощения: на нижнем уровне — симптомы вины, на верхнем — гимн прощению. Здесь действуют дискурсивные акты двух типов; первый тип наполняет языковую среду опытом того же уровня, к которому относятся одиночество, крах, борьба — «данные опыта» (Жан Набер), «предельные

1 Название этого Эпилога было навеяно замечательной работой Д. Жерволи-но «Трудная любовь» (Jervolino D. L'Amore difficile. Roma, Edizioni Studium, 1995).

633

Эпилог. Трудное прощение

ситуации» (Карл Ясперс), над которыми надстраивается рефлексия. Так выявляется область морального обвинения — вменяемость, — в которой действующее лицо связывает себя с совершенным им поступком и признает себя ответственным за него. Второй тип относится к великой библейской поэзии благочестия, проникнутой любовью и радостью. Провозглашается, что прощение существует. Напряжение между признанием ответственности и воспеванием прощения будет граничить с разрывом, поскольку невозможность прощения является ответом на непростительность морального зла. Именно так и будет сформулирована проблема прощения (раздел I).

С этого момента движение прощения принимает вид своего рода одиссеи, в процессе которой ему предстоит поэтапно пройти путь от сферы наиболее удаленной от самости (право, политика, общественная мораль) до области, в которой прощение, как предполагается, становится невозможным, — а именно — до области вменения вины. Эта одиссея проходит через ряд институтов, связанных с общественным обвинением. А институты эти, в свою очередь, принадлежат к различным уровням социальной структуры в зависимости от степени интериоризации вины, вмененной в соответствии с принятым в обществе порядком. Именно на уровне судебной практики встает опасный вопрос о неприменимости принципа срока давности преступлений, что можно рассматривать как первое серьезное испытание на практике проблематики прощения. Анализ будет продолжен в пространстве между уголовной виновностью и политической и моральной виновностью, наличие которой подразумевается совместным гражданским состоянием. Таким образом, суть поставленного вопроса заключается в определении того, какое место занимает прощение в рамках институтов, правомочных подвергать наказанию. Если верно, что во избежание безнаказанности виновных правосудие должно свершиться, то прощение могло бы найти применение лишь в действиях, не подлежащих институализации. Эти действия, как бы создающие инкогнито прощения, отражают неустранимость уважения, которого заслуживает каждый человек, в том числе и виновный (раздел II).

На втором этапе нашей одиссеи речь пойдет о важном отношении, благодаря которому просьба о прощении и согласие простить оказываются в плоскости равдоправия и взаимности, как если бы между двумя актами дискурса и в самом деле существовало отношение обмена. О целесообразности разработки

634

Пояснительные замечания

этого направления свидетельствует встречающаяся во многих языках этимологическая близость слов «прощение» («pardon») и дар («don»). В этом смысле соотношение между даром и ответным даром в некоторых архаических формах обмена подтверждает гипотезу о том, что просьба о прощении и согласие простить как бы уравновешиваются в горизонтальном плане.

Как мне кажется, прежде чем корректировать данное положение, его следует довести до конца, до того пункта, в котором даже любовь к врагам может быть представлена в качестве установления обмена на некоммерческой основе. Таким образом, проблема состоит в том, чтобы снова вывести из глубины горизонтального отношения обмена асимметричное вертикальное отношение, присущее исходному уровню прощения (раздел III).

Итак, осуществление этого неравного обмена следует перенести в сердцевину самости. Исходя из пары прощение-обещание, мы предпримем последнюю попытку прояснения, еще раз основываясь на горизонтальном соотношении. Для того, чтобы связать себя обещанием, субъект действия, вероятно, должен быть способен снять с себя тяжесть прощения. Временная структура действия, а именно — необратимость и непредсказуемость времени, по-видимому, требует ответного двойного господства над ходом действия. Я утверждаю, что существует весьма ощутимая асимметрия между способностью прощать и способностью обещать, о чем свидетельствует невозможность создания подлинных политических институтов прощения. Так в сердцевине самости и в средоточии вменяемости нам открывается парадокс прощения, обостренный действием диалектики покаяния в великой традиции авраамичес-ких религий. Речь идет ни больше ни меньше как о способности духа прощения отделить действующего субъекта от его поступка (раздел IV).

Остается попытаться в свете духа прощения подвести итоги всем исследованиям, предпринятым в книге «Память. История. Забвение». Имеется в виду проектирование своего рода эсхатологии памяти, а затем — эсхатологии истории и забвения. Эта эсхатология, сформулированная в соответствии с желательным наклонением, структурируется в диапазоне от (и вокруг) желания счастливой и умиротворенной памяти, из которой нечто передается в процессе исторической практики, и до непреодолимой неясности, определяющей нашу связь с забвением (раздел V).

635

Эпилог. Трудное прощение

\. ПРОБЛЕМА ПРОШЕНИЯ 1. Глубина: вина

Вина является экзистентной предпосылкой прощения (я употребляю слово «экзистентная», а не «экзистенциальная», как на предыдущих страницах, чтобы показать, что в данной ситуации невозможно установить различие между чертами, неотделимыми от исторического состояния бытия, которым мы всегда являемся, и личным и коллективным опытом, подверженным влиянию со стороны истории культуры и обладающим так называемой универсальностью).

Опыт вины обретается главным образом посредством чувства. Здесь возникает первая трудность, поскольку философия, а точнее — моральная философия, обращается к чувствам как особым аффектам, отличным от эмоций и страстей. С этой точки зрения понятие самоаффекцирования (selbstaffektion), введенное Кантом, вызывает трудности. Жан Набер, философ-рационалист, продвинулся в данном направлении дальше всех, поместив опыт вины, наряду с опытом краха и одиночества, в сферу «данных рефлексии» («donnees de la reflexion»)2. Тем самым он сближается с Карлом Ясперсом, в меньшей степени испытавшим влияние традиций Канта, Фихте и посткантианства и относившим виновность — иное название вины — к «предельным ситуациям» («situations limites»), то есть к тем неслучайным, определяющим, условиям существования, которые мы застаем всегда уже тут, таким как смерть, страдание, борьба3. В этом смысле виновность, как и другие «предельные ситуации», имплицитно содержится во всех случайных ситуациях и обусловлена тем фактором, который мы определили в плоскости онтологической герменевтики как историческое состояние.

2 Nabert J. Elements pour une ethique. Paris, PUF, 1943. Livre I. «Les donnees de la reflexion», chap. 1. «L'experience de la faute», p. 13-18. «Чувства питают рефлексию, они являются ее материалом: благодаря чувствам рефлексия, оставаясь свободной, предстает в качестве составного элемента истории желания, созидающего наше бытие».

3 Jaspers К. Philosophie. Orientation dans le monde. Eclairement de l'existence. Metaphysique, trad. fr. de Jeanne Hersch, Paris-Berlin-Heidelberg-New York-Tokyo, Springer-Verlag, 1986; ed. originales: Berlin-Heidelberg, Springer-Verlag, 1932, 1948, 1956, 1973; Livre II, Eclairement de l'existence, III division, «L'existence en tant qu'inconditionnalite en situation. Conscience et action. La culpabilite», p. 455-458.

636

/. Проблема прощения

Для рефлексии опыт вины является данностью. Это данность, над которой предстоит размышлять. Сначала в процессе рефлексии приоткрываются очертания фундаментальной структуры, в которую вписывается этот опыт. Это структура вменяемости наших действий. На самом деле, прощение актуально только в той сфере, где можно предъявить обвинение, высказать предположение либо вынести решение о виновности данного лица. А предъявить обвинение можно лишь относительно поступков, вмененных тому или иному субъекту, признающему себя их подлинным автором. Иначе говоря, вменяемость — это те дееспособность и правоспособность, благодаря которым действия могут быть отнесены на счет какого-либо лица. Эта метафора «отнесение на счет» образует знаменательную схему понятия вменяемости и находит иное отражение в общем синтаксисе существующих в языке выражений модального глагола «мочь»: я могу говорить, действовать, рассказывать, считать себя ответственным за собственные действия, в отношении которых являюсь вменяемым. В этом смысле вменяемость создает дополнительное измерение того, что я называю человеком могущим. Именно в данной сфере вменяемости следует искать вину и виновность. Здесь соединяются действие и действующий субъект, «что» действий и «кто» способности действовать — agency (действующей силы). Именно это соединение в опыте вины причиняет боль, вызывает мучительное чувство.

Это соединение нам знакомо: мы исследовали его в первой части настоящей книги на переломном этапе между предметным анализом памяти-воспоминания и рефлексивным анализом памяти о самом «я». Речь уже шла о nexus «чего» воспоминаний и «кто» памяти. Поэтому мы подвергли испытанию понятие атрибуции памяти-воспоминания субъекту и предложили перераспределить эту атрибуцию на тройной оси собственного, ближнего и дальнего. В третьем разделе Эпилога мы вновь будем иметь возможность применить к прощению эту тройственную схему атрибуции. На начальной стадии нашего исследования радикальный характер опыта вины побуждает нас оставаться в границах признания вины за самим «я», хотя уже на этом уровне мы наметим условия распространения фундаментальной вины на всех. Приписывание себе вины происходит в специфической форме признания как речевого акта, посредством которого субъект берет вину на себя, соглашается с тем, что он виновен. Этот акт, конечно же, имеет отношение к воскрешению в памяти в той мере, в какой оно уже подтверждает силу созидающей связи истории. Однако воскрешение в памяти принципи-

637

Эпилог. Трудное прощение

ально не подлежит обвинению. И мы описали его именно с этой позиции. Или, скорее, как ранее в «Философии воли», основывающейся на гипотезе «эпохе виновности» («l'epokhe de la culpabilite»)4, именно эйдетически не предопределенное описание, методически игнорирующее различие между невиновностью и виновностью, феноменология памяти пронизывала от начала и до конца. Сейчас l'epokhe отменяется, и с точки зрения этого преднамеренного игнорирования различия вина освобождается от «parerga», от второстепенных обстоятельств, связанных с феноменологией памяти. В результате загадка вины еще больше усложняется: встает вопрос о том, в какой мере вина, которая, согласно интерпретации Набера, относится к «данным рефлексии», порождает то, что, согласно Ясперсу, относится к «предельной ситуации» такой же природы и того же порядка, что и страдание, крах, смерть, одиночество. Во всяком случае, признание заполняет пустоту между невиновностью и виновностью, созданную колебанием, которое носит столь же методический характер, как и гиперболическое картезианское сомнение.

В свою очередь признание заполняет пустоту не только между эмпирической виновностью и невиновностью, но и между действием и его субъектом, и эту пустоту можно считать методической. Именно эта пустота будет особенно интересовать нас в дальнейшем. Разумеется, было бы правомерно провести черту между действием и его субъектом. Как раз это мы и делаем, когда осуждаем действие морально, юридически и политически. Вина же со своей «предметной» стороны заключается в нарушении какого-либо правила как такового, в неисполнении долга, что влечет за собой очевидные последствия, а именно, — значительный вред, причиненный другому. Это — плохой поступок, и в качестве такового он подлежит осуждению посредством негативной оценки. Кант в своей работе, посвященной отрицательным величинам, называет вину отрицательной величиной в сфере практического5. В этом первичном качестве вина так же ограничена, как ц правило, с нарушением которого она связана, даже если последствия этого проступка могут вызвать отзвук чрезвычайного страдания, что придает им некую безгра-

4 Philosophie de la Volonte, t. I: Le Volontaire et l'Involontaire. Op. cit., Introduction generale, «L'abstraction de la faute», p. 23-41.

5 Kant E. Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur negative // Oeuvres philosophiques, Paris, Gallimard, coll. «Bibliotheque de la Pleiade», t. 1, p. 277-280. (Русск. изд.: Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин. Соч. в 2-х томах. Т. II. М., 1940. — Прим. перев.)

638

/. Проблема прощения

ничность. Иначе обстоит дело с причастностью субъекта к поступку. Она равносильна «неограниченному отзвуку в нашем сознании всех наших поступков...» (Nahert /. Elements pour une ethique, p. 6).

Речь идет о том, что с точки зрения признания «за качеством поступка стоит качество причинности, которой обусловлен данный поступок...» (op. cit., p. 7). На этом глубинном уровне самопризнание предполагает единство действия и страдания, действия как совершения плохого поступка и страдания как аф-фекцирования собственным действием. Вот почему признание связи между поступком и его субъектом всегда сопровождается удивлением сознания, пораженного тем, что, после того как действие совершено, оно «больше не может отделить идею своей собственной причинности от воспоминания о том единичном деянии, которое оно осуществило» (op. cit., p. 5). В этом отношении репрезентация действия в каком-то смысле препятствует обратному движению от действия к субъекту. Фрагментарные представления памяти идут по пути рассеивания воспоминаний. Рефлексия, напротив, возвращает в лоно памяти о себе, где формируются аффекты, порождающие чувство вины. Путь от действия к субъекту повторяет путь от памяти-воспоминания к памяти-рефлексии. При этом субъект отделяется от воспоминания и утрачивает чувство собственной целостности. Безграничность является одновременно чувством непостижимости. Сознание прошлого, избавляющееся от чувства несогласованности и завершенности, обретает способность действовать в состоянии покинутости. Различие между злом, заключенным в действии, и злом, заключенным в причинности, состоит в неадекватности «я» своему самому глубокому желанию. А последнее может проявиться лишь в качестве стремления к целостности, которое больше известно как недостаток воли к существованию, чем как сближение со своим собственным бытием. В этом смысле, вероятно, можно говорить если не о позабытом прошлом, то, по крайней мере, о «прошлом, которое выходит за пределы воспоминаний о себе самом и за пределы своей эмпирической истории вообще» (op. cit., p. 13). Если можно так выразиться, значение вины состоит в том, что она открывает доступ к этому доэмпирическому прошлому, хотя и не без участия истории, поскольку опыт вины неотделим от истории желания. Поэтому мы будем здесь говорить о метафизическом опыте с осторожностью, чтобы продемонстрировать, что конституирование дурного первично в хронологии действия. Эта первичность всегда

639

Эпилог. Трудное прощение

остается практической и противодействует всякому господству спекулятивного.

Означает ли это, что спекулятивность должна оставаться под запретом, даже если она находится под контролем практического? Вероятно, здесь невозможно дать ответ на этот вопрос, потому что терминология, относящаяся к бытию и не-бытию, оказывается уже задействованной в любом выражении, обозначающем бытие, каковым и являемся мы, в виде желания быть и усилия во имя существования: одним словом, бытие присуще самому желанию. Даже термин «причинность», применяемый к способности действовать и неспособности, воплощением которой является вина, указывает на то, что я когда-то назвал онтологическим пафосом рассуждения о себе самом. Этот онтологический пафос, являющийся пафосом удостоверения, как мне кажется, отражается в языке, когда вина характеризуется как зло, хотя и моральное, но все-таки зло.

С этой точки зрения у Набера замена словом «зло» слова «вина» в работе, которая так и называется «Очерк о зле»6, является весьма показательной. Настораживающее сходство с неуместными здесь «метафизическими» размышлениями не должно парализовать любопытство ума настолько, чтобы запретить употребление глагола «быть» в отрицательной форме «не-быть», как того требует статус морального зла, — однако при том условии, что мы будем придерживаться трактовки бытия как потенции и как акта, а не как субстанции, атрибута и акциденции. Подобного рода, если можно так выразиться, углубление глубины не лишено преимуществ, в частности в плане феноменологии вины. Я их перечислю.

Прежде всего под эгидой метакатегории не-бытия опыт вины взаимодействует с другими видами негативного опыта, о которых также можно говорить как о причастных к не-бытию. Таким образом, крах в качестве противоположности успеху на шкале измерения эффективности, чистой действенности, обладает собственной специфической терминологией — потенции и акта, проекта и реализации, мечты и воплощения. Следовательно, крах поддерживает опыт вины в области метафизики бытия и способности, соответствующей антропологии человека могущего. Опыт одиночества столь же богат онтологическими обертонами: разумеется, он соприкасается с опытом вины, поскольку последний принципиально индивидуален, но в то же время

' Nahert J. Essai sur le mal. Paris, PUF, coll. «Epimethee», 1955; reed. Aubier, 1970.

640

/. Проблема прощения

опыт одиночества, по контрасту, придает ценность опыту «бы-тия-с» (Petre-avec) и в качестве такой диалектики одиночества и совместности позволяет совершенно обоснованно говорить «мы». В иной интерпретации, принадлежащей Ханне Арендт, одиночество представлено как противоположность плюральное™ человеческого. В сущности, одиночество — это временное прекращение взаимной коммуникации, говорящее о ее прерывном характере. В свою очередь Карл Ясперс утверждает, что предельная ситуация конфликта добавляет к присущей одиночеству прерывистости идею непреодолимого антагонизма, к которому прививается противоречивость дискурса и действия: противоречивость дискурса, становящаяся причиной неустранимого диссенсуса в социально-политической сфере, что неоднократно обсуждалось в настоящей книге, — противоречивость действия, связанная с тем, что любое действие является воздействием на..., и, следовательно, приводит к асимметрии между субъектом и объектом действия. Перенесенный в данный контекст негативный опыт вины вновь обретает облик зла. Еще одно следствие этого соединения вины и зла: ссылка на зло приводит к мысли о чрезмерности, о неприемлемости. Набер, в частности, уделяет внимание этой проблеме с первых же страниц «Очерка о зле». Первая глава так и называется — «Неподлежащее оправданию». Что означает это слово, не встречавшееся в «Началах этики»? Показательно, что понятие зла вводится в поле размышления по поводу неподлежащего оправданию именно в связи с действием и до соотнесения с субъектом. Если рассматривать неподлежащее оправданию в предметном плане, оно указывает на чрезмерность недопустимого, того, что полностью выходит за рамки умеренных нарушений отдельных правил, которые допускает моральное сознание: такая жестокость, такая подлость, такое вопиющее неравенство социальных условий потрясают меня настолько, что я не могу определить, какие нормы нарушены; это уже не просто противоположность, которую я мог бы осознать посредством противопоставления допустимому; это зло причастно более радикальному противоречию, чем противоположность допустимого и недопустимого, и оправданием ему уже не может служить необходимость исполнения долга. Прийти к осознанию этой чрезмерности недопустимого можно, лишь преодолев приемлемое и достигнув его границ; как утверждает Жан Набер: «это есть зло, раскол внутреннего бытия, конфликты, страдания без надежды на облегчение». А значит, зло — это немыслимое несчастье для

'/221-10236 641

Эпилог. Трудное прощение

тех, кто страдает от него7. Рассказы уцелевших жертв холокоста, которые больно даже слушать, обозначили это направление в ходе нашего исследования: в этом смысле Сол Фридлендер говорил о «неприемлемом», которое является литотой. Если рассматривать данную проблему с позиции субъекта, которому эти поступки вменяются в вину, то чрезмерность неоправдываемого порождает другой тип беспредельности, отличный от непостижимой причинности, стоящей за поступками и коренящейся в самом субъекте: это беспредельность, симметричная беспредельности вреда, причиненного другому, беспредельность, возможности которой определяются прежде всего этим вредом, а именно, убийство, не естественная, а насильственная смерть другого, одним словом, «зло, причиненное человеку человеком»8. В действительности по ту сторону желания причинять страдания и уничтожать прослеживается желание унижать, доводить другого человека до состояния безнадежной заброшенности, презрения к самому себе. Неоправдываемое возрастает в опыте вины, поскольку к признанию того, что стоит за недопустимым со стороны действий, присоединяется признание содействия желанию со стороны субъекта. Здесь мы приближаемся к существенному препятствию, к абсолютной неспособности соответствовать какому-либо образцу достойной жизни, что сочетается с неистовым порывом к действию, о котором ненависть дает только отдаленное представление и которое подрывает саму идею об аф-фекцировании субъекта его собственными действиями. В этом отношении даже введенное Набером понятие порочной причинности представляется неадекватным. Идея непоправимого вырождения также не совсем приемлема. Именно чрезвычайный характер зла, причиненного другому, зла, ведущего к разрыву человеческих связей, становится показателем другой крайности — внутренней озлобленности преступника. И именно в этом заключается смысл таких понятий, как непоправимость в плане результатов, неприменимость срока давности в юридическом плане, невозможность прощения в моральном плане. Как раз эти понятия мы рассмотрим в конце Эпилога. И напротив, какова та крайняя степень оправдания, которая еще остается досягаемой?9

7 Amery J. Par-dela le crime et la chatiment. Essai pour surmonter l'insurmontable.

8 Revault d'Allonnes M. Ce que l'homme fait a l'homme. Essai sur le mal politique, P., Flammarion, Seuil, coll. «Champs», 1995.

9 «Существует ли нечто абсолютно не подлежащее оправданию? Этот вопрос объединяет в себе все остальные вопросы, и если он остается без ответа, то и нам нечего сказать» (Nahert J. Essai sur le mal, op. cit., p. 142).

642

/. Проблема прощения

Наконец, преимущество10 соединения идеи вины и идеи зла состоит в том, что эта связь заставляет оставаться в рамках великого культурного воображаемого, питавшего мышление в его мифической форме. Ни одна тема, кроме любви и смерти, не вызывала такого многообразия символических построений, как зло. Философски назидательным остается повествовательный подход к вопросу об истоках, при котором чисто спекулятивное мышление теряется настолько, что терпит крах. Вместе с рассказом, как это видно на примере мифа об Адаме в древнееврейской Торе, рождается идея первичного события — утраты невинности, — а вместе с идеей события возникает идея случайности, носящей в известном смысле трансисторический характер. Утрата невинности произошла в доисторическое время, несопоставимое с историческим, и, следовательно, представляет собой такое событие, которое могло бы и не состояться. В связи с этим напрашивается идея зла, которое всегда уже присутствует в эмпирическом мире, но все-таки его изначальное возникновение по существу является случайным. Эта идея интересна в философском плане, так как устанавливает дистанцию между субъектом и действием. Отныне действие считается универсально плохим и, соответственно, универсально предосудительным, достойным порицания. Но при этом субъект теряет нечто такое, что могло бы и сохраниться в процессе соединения воли и причиненного зла; речь идет о невиновности, которая, вероятно, не утрачивается окончательно и может проявиться вместе с опытом высшего счастья. Когда-то я отстаивал тезис, согласно которому виновность создает предельную ситуацию, не тождественную конечности, определяющей условие человеческого существования. Я считал, что нарушение непрерывности оправдывает переход от эйдетики волевого и неволевого в гуссерлевском смысле к герменевтике, открытой первичным символам вины, таким как позор, нарушение моральных норм, грех, — и вторичным символам, структурированным посредством великих мифов, питавших в особенности западную мысль, не говоря уже о рационализированных мифах многообразных теологических доктрин, включая христианский антигностический гаозис первородного греха. Для нашего теперешнего исследования мифы о виновности представляют интерес не с точки зрения спекуляции об истоках зла, тщетность которой мне кажется неизбежной11, а ради

10 Ric?ur P., en collaboration avec LaCocque A, Penser la Bible, Paris, Editions du Seuil, 1998.

11 Ric?ur P. Le Mal. Un defi a la philosophie et la theologie. Geneve, Labor et Fides, 1986.

643

Эпилог. Трудное прощение

досконального изучения сохранившихся возможностей духовного обновления. Именно к ним мы обратимся в конце нашего анализа. В повествовательной и мифологической трактовках истоков зла, возможно, будет обозначено место для прощения.

2. Высота: прошение

Если бы в конце этого погружения в глубины опыта вины должно было быть произнесено всего одно слово, вне какого-либо обращения к мифологическим представлениям, то таким словом стало бы «непростительное». Это слово применимо не только к преступлениям, которые, в силу причиненного их жертвам колоссального несчастья, подпадают, как утверждал Набер, под определение «не подлежащее оправданию». Оно также применимо не только к тем действующим лицам, которые, собственно, и совершили эти преступления. Оно применимо также и к самым сокровенным связям, соединяющим субъекта и действие, преступление и его виновника. Как бы ни обстояло дело с до-эмпирической случайностью события, положившего начало традиции зла, человеческая деятельность навсегда отдана во власть опыту вины. Даже если вина не изначальна, она всегда фундаментальна. Именно неразделимость вины и человеческого существования, по-видимому, делает вину непростительной не только де-факто, но и де-юре. Попытка исключить вину из существования, вероятно, была бы равносильна его полному разрушению.

К такому выводу с неумолимой решительностью пришел Николай Гартман в своей работе «Этика». Если бы прощение было возможно, заявляет он, то оно содействовало бы моральному злу, поскольку отдавало бы человеческую свободу в распоряжение Бога, что оскорбляло бы гордость человека: «Невозможно устранить состояние виновности человека за плохие поступки, потому что оно неотделимо от виновного»12. Мы вернулись к исходному положению предшествующего анализа, а именно к понятию вменяемости, согласно которому мы несем ответственность за свои поступки в качестве их подлинных субъектов. Опыт вины настолько неотъемлем от вменяемости, что является ее орудием и показателем. Разумеется, признает Гартман, можно смягчить терзания по поводу вины, уменьшить

12 Цит. по: Kodalle K.M. Verzeihung nach Wendezeiten? [conferences inaugurales donnees a l'universite Friedrich Schiller de lena, 2 juin 1994], Erlangen et lena, Palm et Enke, 1994.

644

/. Проблема прощения

ее принуждающую силу даже в отношениях внутри сообщества, но невозможно устранить вину как таковую. «В моральном плане имеет место победа над злом [...], но не уничтожение вины». Можно проявить снисходительность к преступнику, но не в смысле его оправдания. По существу вина не подлежит прощению не только де-факто, но и де-юре. Вслед за Клаусом М. Кодалем я буду рассматривать эти заявления Николая Гартмана как предостережение философской этике, размышляющей над проблемой прощения, которая хочет оградить себя от какого-либо проникновения со стороны теологии. Связь между виной и «я», виной и самостью представляется нерасторжимой.

Противоположный этому вызов выражает простое и краткое заявление: «Прощение есть».

Выражение «есть» преследует цель отстоять то, что Левинас называл «оностью» (l'illeite) всякого заявления того же порядка. «Оность» здесь выступает в качестве показателя высоты, с которой даруется прощение, при условии, что эта позиция не должна быть поспешно занята кем-либо, претендующим на роль абсолютного субъекта. У истоков «оности», вероятно, все-таки находится личность в том смысле, что она является первопричиной персонализации. Однако, предупреждает Станислас Бретон, это начало вовсе не тождественно тому, что из него следует. Голос прощения, утверждающий «есть», делает это по-своему. Вот почему я буду говорить об этом голосе как о голосе свыше. Он является голосом свыше, потому что признание вины происходит из беспредельной глубины самости. Это — безмолвный, но не немой голос. Безмолвный — поскольку не является негодованием, подобно крику ярости, и не немой, поскольку он не бессловесный. В действительности его речь — это посвящение, гимн. Речь восхваления и прославления. Он провозглашает: il y a, es gibt, there is ... le pardon — прощение есть, — где определенный артикль «le» обозначает «оность». Ибо в гимне нет необходимости сообщать, кто и кому дарует прощение. Есть прощение, как есть радость, есть мудрость, безрассудство, любовь. Именно любовь. Прощение относится к той же категории.

Как не упомянуть в связи с этим о гимне любви, провозглашенном св. Павлом в «Первом послании к Коринфянам»? Но, внимание, в гимне говорится, во всяком случае при первом осмыслении, не о ком-либо, а именно о «даре духовном», о харизме — благодати, исходящей от Святого Духа: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных». Так начинается гимн (1 Кор 12, 1). Входная молитва в сущности ведет нас еще

21 - 10236 645

Эпилог. Трудное прощение

дальше: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший» (1 Кор 12, 31). Затем следует известная литания1*, начинающаяся со слов «если я...» (если я говорю языками человеческими и ангельскими, если я имею дар пророчества, если я имею всю веру, если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение...), и литания, начинающаяся со слов «если не...» (если я не имею любви, то меня нет, я лишь пустой мечтатель, я — ничто, нет мне в том никакой пользы). Это риторическое форсирование темы посредством изобличения пороков, недостатков, соединения «иметь и быть», отражает в негативной форме путь к высшей святости. Путь к тому, что превосходит все другие духовные дары. Итак, апостол может произносить свою проповедь в форме изъявительного наклонения настоящего времени: любовь есть это..., любовь есть то ..., любовь есть то, что она делает. Любовь «не мыслит зла; не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13, 5-7). Следовательно, если любовь не мыслит зла, это означает, что она занимает позицию обвинения, вменяемости, мыслящей саму себя. Если любовь высказывается в настоящем, это означает, что ее время есть время непрерывности, всепоглощающей и неослабевающей длительности, если выражаться бергсоновским языком. Она «никогда не проходит», «она остается». Она остается и превосходит все другие качества: «А теперь пребывают они три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13, 13). Любовь больше, потому что она и есть сама Высота. А если любовь прощает все, то это «все» включает в себя и непростительное. Иначе она стала бы отрицанием себя самой. В этом смысле прав Жак Деррида, и наши с ним подходы к данной проблеме совпадают: либо прощение распространяется и на непростительное, либо его не существует. Прощение безусловно, оно не имеет исключений и ограничений. Оно не предполагает просьбу о прощении: «Можно или должно прощать лишь там, и вообще прощение существует лишь там, где существует и непростительное»13. Все последующее развитие данной темы проистекает отсюда, из того, что Паскаль, прибегая к лексике, отмеченной влиянием космической геометрии и алгебры, называл «несоразмерностью» соотношения двух бесконечных величин. Эта несоразмерность между глубиной вины и высотой прощения будет мучить нас на протяжении всего Эпилога. Ведь такое без-

13 Derrida J. Le siecle et le pardon // Le Monde des debats, decembre, 1999.

646

/. Проблема прощения

граничное требование, идущее от безусловного императива, на самом деле скрыто под влиянием двух факторов, связанных с включенностью императива в историю.

Прежде всего заповедь прощения передана нам определенной культурой, масштабы которой не могут скрыть ее ограничений. Как отмечает Деррида, «религиозное наследие — мы будем говорить об авраамической традиции, чтобы объединить иудаизм, христианство, ислам» — и сформировало тот язык, который пытаются приспособить к императивности. Эта традиция является сложной и дифференцированной, и даже противоречивой, и одновременно уникальной и имеющей тенденцию к универсализации. Ее уникальность состоит в том, что она представлена «в авраамической памяти религий Писания в иудаист-ской интерпретации и особенно в последующем христианском и подобном ему мировоззрениях» (ibid). В этом смысле, всем известно, что гимн любви св. Павла неотделим от керигмы2* об Иисусе Христе, от формулирования положения о Троице и от типологии «даров» внутри первоначальной церковной общины. Однако содержащееся в гимне утверждение является универсальным или, по крайней мере, имеет тенденцию к универсализации, что, как отмечает Деррида, в действительности равноценно «христианизации, не нуждающейся больше в христианской церкви» (ibid.), как это видно на примере Японии и отдельных проявлений «глобализации» христианства. Это простое наблюдение поднимает важную проблему отношений между фундаментальным и историческим во всех этических размышлениях универсальной значимости, в том числе и в рассуждениях о правах человека. С этой точки зрения, можно говорить о так называемом универсальном, подлежащем суду общественного мнения, формирующегося в мировом масштабе. Если такого одобрения нет, то можно опасаться упрощенного подхода к критерию универсальности и смешения универсализации в моральном плане, интернационализации в политическом плане и глобализации в культурном плане. Об этом упрощенном подходе можно было бы и не говорить, разве что призывать к величайшей семантической бдительности в публичных обсуждениях, если бы не появление другого фактора, который Жак Деррида называет «мизансценой». Он подразумевает: «все те сцены раскаяния, признания, прощения или извинения, которые распространяются на геополитической сцене со времени последней войны и особенно интенсивно — в последние несколько лет». И именно благодаря этим мизансценам некритически распространяется

647

Эпилог. Трудное прощение

язык прощения, принятый в авраамической традиции. Происходит ли это в «театральном пространстве», на котором разыгрывается «великая сцена покаяния»? И что означает эта «театральность»? Как мне кажется, здесь можно предположить явления нарушения, сопоставимого с тем нарушением, которое мы неоднократно изобличали в настоящей работе, — будь то пресловутый долг памяти или эра поминания: «Однако иллюзия, привычный ритуал, лицемерие, расчет или притворство часто приводятся в действие совместно и паразитируют на этой церемонии вины». Фактически речь идет об одном и том же комплексе нарушения. Нарушения чего? Если признать вместе с Дер-рида, что существует «универсальная потребность в памяти» и что «нужно обратиться к прошлому», то неизбежно встанет вопрос о включении этого морального требования в историю. Дер-рида с этим соглашается, когда с полным основанием требует, чтобы этот акт памяти, самообвинения, «покаяния», вынесения на суд осуществлялся сразу и без участия политических инстанций и государства-нации. Таким образом встает важный вопрос о том, существует ли внутри того или иного режима какая-либо возможность идентификации, помимо юридической и политической, одним словом, могут ли совершаться аутентичные действия и даже формироваться легитимные институты на основе иллюзии. В этом отношении понятие преступления против человечности всегда стоит «на горизонте всей геополитики прощения»; оно, вероятно, является решающим испытанием в этом обширном исследовании. Я же сформулирую эту проблему следующим образом: если прощение есть, по крайней мере на уровне гимна — гимна, если угодно, авраамической традиции, — то существует ли прощение для нас? Какое-то прощение, в частичном смысле. Или нужно присоединиться к суждению Деррида: «Всякий раз, когда прощение служит некой целесообразности, даже если она является возвышенной и духовной (искупление, исправление, примирение, спасение), всякий раз, когда прощение содействует восстановлению нормального порядка (социального, национального, политического, психологического), прибегая к работе скорби, своего рода терапии или экологии памяти, — в этих случаях "прощение" и его концепт не безупречны. Прощение не является и не должно быть ни нормальным, ни нормативным, ни нормализующим. Оно должно оставаться чрезвычайным и исключительным, быть опытом невозможного, как если бы оно вторгалось в привычный ход истории». Об этом «опыте невозможного» мы теперь и поговорим.

648