Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. ИСТОРИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ

Глава 3. Забвение

II. ЗАБВЕНИЕ И СОХРАНЕНИЕ СЛЕДОВ

Мы не закончили обсуждение вопроса о записи. Как было сказано, понятие следа не сводится ни к документальному следу, ни к следу кортикальному; оба они — «внешние» знаки, хотя и в разных смыслах: в случае архива это знак социального института, в случае мозга —- знак биологической организации; остается третий род записи, наиболее проблематичный, но и самый значимый для продолжения нашего исследования; это пассивное сохранение первичных впечатлений: событие нас поразило, коснулось, затронуло, и его аффективный знак остается в нашем сознании.

Примечательно, что этот тезис относится к сфере допущений. Вскоре мы скажем, почему. Но вначале рассмотрим предполагаемые здесь многочисленные допущения. С одной стороны — и это главное допущение, — я признаю, что сохраняться, продолжать существование, пребывать, длиться, неся на себе

591

Часть третья. Историческое состояние

мету отсутствия и отстояния, причину которой мы тщетно пытались обнаружить в области кортикальных следов, свойственно прежде всего аффектам; в данном смысле эти записи-аффекты скрывают в себе решение загадки мнемонического следа: они являются носителем наиболее потаенного и вместе с тем исходного значения глагола «пребывать», синонима глагола «длиться». В силу этого первого допущения весь дальнейший анализ оказывается созвучным бергсоновской «Материи и памяти»13.

С другой стороны, это значение обычно скрыто от нас из-за тех препятствий вызову воспоминаний, которые мы перечислим в третьем разделе данной главы. Исходный пункт экзи-стентной верификации этого второго допущения составляют — вопреки таким препятствиям — особого рода опыты, главный из которых мы вскоре рассмотрим.

Допущение третье: нет никакого противоречия между утверждением о способности записей-аффектов сохраняться и длиться и знанием о кортикальных следах: два эти рода следов изучаются при помощи различных способов мышления, соответственно экзистентного и объективного.

Допущение четвертое: сохранение образов, специфика которого определяется двумя последними допущениями, может рассматриваться как основная форма глубокого забывания, которое я называю забвением-резервом.

Главной темой нашего обсуждения станет первое допущение. Второе будет рассмотрено в третьем разделе этой главы. О четвертом мы скажем в заключении к настоящему разделу.

Третье допущение можно обсудить уже теперь, поскольку оно прямо ставит вопрос о различии между двумя сопоставляемыми здесь следами — кортикальным и психическим. Мы должны решительно заявить, что изучением аффективного следа не отбрасываем ничего из данных, полученных нейронауками: более или менее серьезные недуги, как и раньше, угрожают нашей памяти, а обусловленное этим забывание из-за стирания кортикальных следов остается повседневной формой этой коварной угрозы; кроме того, кортикальная основа нашего телесного существования все так же представляет собой причину sine qua поп нашей ментальной деятельности, происходящей при молчании наших органов; наконец, корреляция между органи-

13 Bergson H. Matiere et Memoire. Essai sur la relation du corps a l'esprit (1896). (Мы далее цитируем по: Бергсон А. Собр. соч. В 4-х т. М., 1992, Т. 1. — Прим. перев.)

592

Глава 3. Забвение

зацией и функцией тоже по-прежнему поддерживает без нашего ведома непрерывное течение нашего телесного существования. Стало быть, представляя средства доказательства предлагаемой здесь рабочей гипотезы, мы не пытаемся опровергнуть эту базовую структуру. Речь идет о двух различных типах знания о забывании — знании внешнем и внутреннем. Каждое из них обеспечивает и основания для доверия, и мотивы для сомнения. С одной стороны, тренируя память, я доверяю телесному механизму; но я остерегаюсь его плохо контролируемых возможностей нанести вред, причинить беспокойство и страдание. С другой стороны, я доверяю изначальной способности длиться и сохранять записи-аффекты, способности, без которой у меня не было бы представления, пусть неполного, о том, что означают присутствие того, что отсутствует, предшествование, временная дистанция и глубина; но я также остерегаюсь препятствий, навязываемых работе памяти и приводящих в свою очередь — в случае верного ее использования или злоупотребления ею — к забыванию. Именно в силу этого мы смешиваем трудности, которые можно устранить, и безвозвратное исчезновение. Подобное смешение наносит не меньший ущерб в плане эпистемологическом, чем в плане экзистентном. К угрозам окончательного забвения, с одной стороны, и мании запрета на воспоминание — с другой, прибавляется теоретическая неспособность признать специфику психического следа и неустранимость проблем, связанных с впечатлением-аффектом. Это смешение, носящее столь же эпистемологический, сколь экзистентный характер, побуждает нас вернуться к первому допущению, которое только подкрепляется двумя последующими.

Какие опыты могут подтвердить гипотезу о сохранении возникших однажды впечатлений-аффектов? Главную роль здесь играет опыт узнавания, этого маленького чуда хорошей памяти. В моей памяти всплывает какой-то образ; и я думаю: это же он, это же она. Я его узнал, я ее узнал. Такое узнавание может принимать различные формы. Оно происходит уже в процессе восприятия: кто-то однажды присутствовал; он отсутствовал; он вернулся. Появляться, исчезать, появляться вновь. В этом случае узнавание, преодолевая отсутствие, соединяет — состыковывает — вновь появившееся с тем, что появлялось прежде. Это маленькое счастье восприятия послужило предметом множества классических описаний. На ум приходит Платон, говорящий в «Теэтете» и «Филебе» о досадных моментах, связанных с ложным мнением, и о возможностях успешного узнавания. На ум

593

Часть третья. Историческое состояние

приходят и перипетии узнавания, anagnorisis из греческой трагедии: Эдип узнает, что именно он является причиной несчастий, обрушившихся на город. Вспоминается Кант, реконструирующий объективность феномена на основе троякого субъективного синтеза, причем узнавание (Rekognition) венчает собой простое схватывание в интуиции и воспроизведение представлений в воображении. Нельзя не упомянуть и Гуссерля, приравнивающего восприятие пространственного объекта к комбинации его видов или набросков. В свою очередь, кантовская рекогниция получит концептуальное продолжение в Anerkennung, гегелевском узнавании, этом этическом акте, в котором — на повороте от субъективного духа к объективному — достигает высшей точки проблематика интерсубъективности. Знать означает узнавать, в каких бы многообразных формах это ни проявлялось. Узнавание может также опираться на материальную подпору, на образную презентацию, портрет, фотографию, причем в данном случае изображение идентифицируется с изображенным предметом, который отсутствует: именно этим сложным взаимодействиям были посвящены нескончаемые исследования Гуссерля о связи Phantasie, Bild и Erinnerung.

Наконец наступает черед собственно мнемонического узнавания (оно обычно и обозначается данным термином), которое рассматривается вне связи с восприятием и без необходимой опоры на представление; оно состоит в точном совмещении образа, присутствующего в сознании, и психического следа — он тоже называется образом, — оставленного первичным впечатлением. Такое узнавание осуществляет упоминаемую в «Те-этете» «подгонку» положения ступни к прежнему отпечатку. Это многоплановое по значению маленькое чудо разрешает в действии первую загадку — загадку наличия представления о прошлой вещи. В данном отношении узнавание есть мнемонический акт в полном смысле слова. Без такого действенного разрешения загадка оставалась бы простой апорией. Именно на этом акте фокусируются различные предположения о надежности или ненадежности воспоминаний. Быть может, мы поставили ногу не на тот отпечаток или поймали в клетке не того голубя. Возможно, мы стали жертвами ложного узнавания, в силу которого издалека принимаешь дерево за знакомого человека. И все же что могло бы поколебать — из-за подозрений, направленных извне, — уверенность, связываемую со счастьем такого узнавания, которое мы в глубине души считаем неоспоримым? Кто может утверждать, что никогда не доверял таким находкам па-

594

Глава 3. Забвение

мяти? Разве события-маяки, основополагающие события одинокого или совместного существования не связаны с таким первичным доверием? И не продолжаем ли мы соразмерять наши промахи и разочарования с сигналами, пришедшими от несокрушимого узнавания?

Загадка присутствия того, что отсутствует, разрешается, как мы только что сказали, в эффективности мнемонического акта и в венчающей его уверенности. Но не стала ли она еще более непостижимой в теоретическом плане? В самом деле, вернемся к нашему первому допущению: впечатление-аффект, полагаем мы, сохраняется, а потому и делает возможным узнавание. На откуда нам это известно? Теоретическая загадка продолжает существовать в самой сердцевине ее решения, достигаемого путем действия. Ведь это допущение всецело ретроспективно. Оно сделано задним числом. Может быть, оно даже представляет собой модель всякого ретроспективного суждения, которое в рассказе, относящемся к более позднему периоду, высказывается только в предбудущем времени: правда ли, что я узнаю это любимое существо как оставшееся тем же несмотря на долгое отсутствие, на бесповоротное отсутствие. «Как поздно я тебя узнал, о истина!» — горестно восклицает Августин. Поздно я тебя узнал — это признание, символичное для всякого узнавания. Исходя из ретроспективного допущения, я строю рассуждение: для того чтобы я вспомнил теперь первичное впечатление, от него должно было что-то сохраниться. Если воспоминание возвращается, значит, я его утрачивал; но если я все-таки вновь его обретаю и узнаю, значит, образ его сохранялся.

Таково рассуждение Бергсона в «Материи и памяти», если резюмировать его in nuce*. В моих глазах Бергсон остается философом, который лучше всех понял, сколь тесная связь существует между тем, что он называет «сохранением образов», и ключевым феноменом узнавания. Чтобы доказать это, остановимся на 2-й и 3-й главах «Материи и памяти», представляющих собой психологическое ядро всего труда. Первая глава называется «Об узнавании образов. Память и мозг», а вторая — «О сохранении образов. Память и дух». Узнавание и сохранение образов являются как бы двумя центральными опорами работы.

Чтобы осмыслить ведущую роль этой пары понятий, вернемся к тому пункту нашего исследования, где мы впервые рассмотрели по отдельности проблему узнавания и проблему со-

В сжатом виде, кратко (лат.).

595

Часть третья. Историческое состояние

хранения образов. В первый раз мы поставили вопрос об узнавании в рамках феноменологии памяти, когда речь шла о различении двух форм памяти: памяти-привычки, которая просто действует и не имеет отношения к отчетливому узнаванию, и памяти-припоминания, тесно связанной именно с таким узнаванием. Но на той стадии рассмотрения это различение осталось одной из полярностей наряду с другими. Что же касается вопроса о сохранении образов, то мы впервые столкнулись с ним, разбирая вслед за Бергсоном проблему разграничения воспоминания и образа; мы постулировали существование «чистого» воспоминания как представления о прошлом, пребывающего в виртуальном состоянии, которое предшествует его превращению в образ в смешанной форме образа-воспоминания. Тогда мы остановились на «осуществлении воспоминания», не проясняя при этом положение о «чистом» воспоминании, как бы временно скрыв его от любопытных глаз. Мы оставили «чистое» воспоминание в его виртуальном состоянии. Именно в этот решающий момент нужно вернуться к «Материи и памяти» и рассмотреть тезис о том, что «чистому» воспоминанию свойственны, помимо виртуальности, бессознательность и существование, сходное с тем, какое мы приписываем внешним предметам, когда не воспринимаем их. Именно эти смелые суждения позволят нам впоследствии определить такой статус сохранения образов как вторую парадигму забвения, соперничающую с парадигмой стирания следов (наше четвертое допущение).

Чтобы понять эту концептуальную связь, нужно вернуться к исходному тезису «Материи и памяти» — тезису о том, что тело есть только орган действия, а не представления и что мозг есть организующий центр этой действующей системы. Данный тезис с самого начала запрещает считать мозг причиной сохранения воспоминаний. Идею о том, что мозг помнит, как он получил впечатления, Бергсон считает непостижимой. Это не значит, что мозг не играет никакой роли в процессе вспоминания. Однако его роль — иная, нежели роль представления. Будучи органом действия, 'мозг оказывает влияние на само превращение «чистого» воспоминания в образ, то есть на процесс припоминания. Суть спора Бергсона с нейронауками его эпохи заключается именно в том, что он отводит мозгу одну лишь область — область действия, то есть физического движения: как раз потому, что мозг не может дать ключа к загадке сохранения прошлого в форме представления, нужно пойти другим путем, приписав впечатлению способность продолжать существовать,

596

Глава 3. Забвение

сохраняться, длиться и усматривая в этой способности не explicandum* — как в тезисе о нейронах, — но самодостаточный принцип объяснения. У Бергсона дихотомия между мозгом и памятью основывается в конечном счете на дихотомии между действием и представлением. Эта двоякого рода дихотомия согласуется с методом разделения, неуклонно применяемым на всем протяжении работы и состоящим в выделении крайностей, за чем следует воссоздание двусмысленных и неясных феноменов повседневного опыта как композитов, объединяющих в себе различные содержания. Узнавание есть модель этих реконструированных композитов, а переплетение двух форм памяти — пример композита, который легче всего разложить на части и вновь соединить. Без этого ключа к прочтению мы не смогли бы выявить в знаменитом различении «двух форм памяти» («Материя и память», с. 206 и ел.) две модальности узнавания: первая из них осуществляется через действие, а вторая — через работу духа, который «начнет отыскивать в прошлом, чтобы направить их на настоящее, наиболее подходящие для актуальной ситуации представления» (цит. соч., с. 205). Предвосхищая дальнейшее изложение, Бергсон ставит вопрос: «...как сохраняются эти представления и в каком отношении они находятся к моторным механизмам? Вопрос этот будет подробно рассмотрен лишь в следующей главе, когда мы будем говорить о бессознательном и покажем, в чем в сущности состоит различие между прошедшим и настоящим» (цит. соч., с. 206). Примечательно, что данная проблема может быть поставлена только в связи с феноменом узнавания, где она оказывается разрешенной в действии. В ожидании этого психология вправе заявить, что «прошлое действительно, по-видимому, накапливается... в двух крайних формах: с одной стороны, в виде двигательных механизмов, которые извлекают из него пользу, с другой — в виде личных образов-воспоминаний, которые регистрируют все его события, с их контуром, окраской и местом во времени» (цит. соч., с. 212). Таким образом, можно отметить, что две эти крайние формы «верности при сохранении», какими являются «память, репродуцирующая образы» (цит. соч., с. 213) и память повторяющая, действуют то в согласии друг с другом, то в оппозиции. Однако Бергсон предостерегает против приписывания привилегии смешанным феноменам, как это свойственно обыденному сознанию, и, исходя из правила деле-

* То, что подлежит объяснению (лат.).

597

Часть третья. Историческое состояние

ния14, отдает приоритет крайним формам; таким образом он выводит из игры «странную гипотезу воспоминаний, откладываемых в мозгу, которые настоящим чудом становятся сознательными и при помощи некоего мистического процесса переносят нас в прошлое» (там же). Я возвращаюсь здесь к моему аргументу, согласно которому материальный след весь целиком пребывает в настоящем и для того, чтобы обозначить, что он есть образ прошлого, его необходимо наделить семиотическим измерением. В терминологии Бергсона, кортикальный след нужно переместить в центр той совокупности образов, которую мы называем миром (это тема сложной и загадочной главы 1), и трактовать как «определенный образ среди этих образов, последний по времени, который мы можем получить в любой из моментов, сделав мгновенный срез во всеобщем становлении. В этом срезе наше тело занимает центральное место» (цит. соч., с. 205)15.

На данной стадии анализа только четкое разделение двух форм памяти позволяет выдвинуть тезис о независимости па-

14 Жиль Делёз в своей работе «Бергсонизм» («Le Bergsonisme». Paris, PUF, 1966, chap. 1, «L'intuition comme methode» (мы опираемся далее на русское издание: Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. M., 2000. Перевод Я.И.Свирского. — Прим. перев.), глава 1, «Интуиция как метод») отмечает, что обращение к интуиции не означает для Бергсона разрешения на невыразимость: «Интуиция — это не чувство, не вдохновение, не неупорядоченная симпатия, а вполне развитый метод, причем один из наиболее полно развитых, — отмечает Делёз, — методов в философии» (с. 93). Метод деления, родственный методу Платона в «Филебе», представляет собой важный момент этого метода: не Единое против Многого, положенные в их всеобщности вообще, но типы многообразия (там же, с. 118). Одна модель многообразия предлагается методом деления, обрисовывающим спектр, который нужно обозреть, крайности, которые нужно определить, и композит, который следует реконструировать. Заметим, также вместе с Делёзом, что чередования дуализма и монизма, характерные для «Материи и памяти», связаны с формой рассматриваемого каждый раз многообразия и родом реконструируемого композита. Данное замечание важно, поскольку выявление ложных проблем — это другая максима, дорогая сердцу Бергсона, и может рассматриваться как следствие этого различения типов многообразия; но проблема союза души и тела во многих отношениях предстает как одна из таких ложных проблем: правильная постановка проблем остается первоочередной задачей философа.

15 Немного далее Бергсон заметит, что для сохранения образов необходимо, чтобы мозг обладал способностью сохранять самого себя. «...Предположим на один момент, что прошлое переживает себя в виде воспоминания, сохраняемого в мозге. В таком случае необходимо, чтобы мозг для сохранения воспоминания по крайней мере сохранялся сам. Но этот мозг, как протяженный образ в пространстве, всегда находится только в моменте настоящего и представляет собой вместе с остальной материальной вселенной беспрерывно во-

598

Глава 3. Забвение

мяти-представления. Ничего еще не говорится об условиях этой независимости. По крайней мере можно утверждать, что «конкретный акт, с помощью которого мы улавливаем прошлое в настоящем, — это узнавание» (цит. соч., с. 213-214). Вопрос, оставленный без обсуждения: «Как сохраняются... представления и в каком отношении они находятся к моторным механизмам» (цит. соч., с. 205-206), — рассматривается в главе 3-й.

Откроем эту главу: на тридцати страницах (цит. соч., с. 243-272), крайне насыщенных по содержанию, Бергсон проясняет проблему «сохранения образов» (цит. соч., с. 243).

Ранее мы только начали ее анализ, прослеживая фазы операции, в результате которой «чистое» воспоминание выходит из виртуального состояния и переходит в состояние актуальное; тогда нас интересовало лишь превращение воспоминания в образ. Теперь вопрос ставится более радикально: в процессе реализации воспоминание, вопреки свойственной ему тенденции имитировать восприятие, замечает Бергсон, «своими нижними корнями... остается связанным с прошлым, и мы никогда не приняли бы его за воспоминание, если бы на нем не оставалось следов его изначальной виртуальности и если бы, будучи в настоящем, оно все же не было бы чем-то выходящим за пределы настоящего» (цит. соч., с. 244). Все это выражено чрезвычайно изящно: выйти за пределы настоящего, принять за воспоминание. Здесь вновь и во всей ее полноте удостоверяется загадка присутствия того, что отсутствует, загадка отстояния, которую мы сформулировали в самом начале нашей работы!16

Бергсон предлагает радикальное решение проблемы сохранения воспоминаний, представляющее собой цепочку независимых друг от друга суждений о феномене узнавания. Узнать

зобновляемый срез всеобщего становления. Тогда вы или должны предположить, что эта вселенная настоящим чудом погибает и воскресает каждое мгновение длительности, или вы должны будете перенести на нее ту непрерывность существования, в которой вы отказываете сознанию, и сделать из ее прошлого переживающую себя и продолжающуюся в настоящем реальность. Вы, таким образом, ничего не выигрываете, накапливая воспоминания в материи, и наоборот, будете еще вынуждены распространить на совокупность состояний материального мира то независимое и целостное сохранение прошлого, в котором вы отказываете психологическим состояниям» («Материя и память», с. 253-254).

16 Стоит процитировать еще одну фразу Бергсона: восстановить воспоминание в качестве такового можно, «только вновь обратившись к тому действию, посредством которого я вызвал его, тогда бывшее виртуальным, из глубин моего прошлого» (с. 247).

599

Часть третья. Историческое состояние

воспоминание — значит вновь его обрести. А вновь обрести — значит предполагать, что оно если и не всецело доступно, то в принципе имеется в наличии, как бы ожидая припоминания, но не являясь подручным, подобно птицам из платоновской голубятни, которыми владеют, но которых не держат в руках. Стало быть, опыт узнавания отсылает к латентному состоянию воспоминания о первичном впечатлении, образ которого, вероятно, возник одновременно с начальным аффектом. Важное следствие тезиса о сохранении в латентном состоянии образов прошлого заключается на деле в том, что любое настоящее уже в момент своего появления представляет собой собственное прошлое; ибо как оно могло бы стать прошлым, если бы не выступило в этом качестве в то самое время, когда оно было настоящим. Как замечает Делёз: «...здесь есть, так сказать, фундаментальная позиция времени, а также наиболее глубокий парадокс памяти: прошлое "одновременно" с настоящим, которым оно было. Если бы прошлое должно было ждать, чтобы больше не быть, если бы оно не сразу же и теперь было прошлым — "прошлым вообще", — оно никогда не могло бы стать тем, что оно есть, оно никогда бы не было этим прошлым. ...Прошлое никогда бы не установилось, если бы оно не сосуществовало с настоящим, чьим прошлым оно является» (цит. соч., с. 136). Делёз добавляет: «Прошлое сосуществует не только с настоящим, каким оно было, но... оно является полным интегральным прошлым, оно — все наше прошлое, сосуществующее с каждым настоящим. Знаменитая метафора конуса ре-презен-тирует это полное состояние сосуществования» (цит. соч., с. 137-138).

В свою очередь, идея латентности нуждается в идее бессознательного, если мы называем сознанием установку на действие, внимание к жизни, выражающее собой отношение тела к действию. Подчеркнем вместе с Бергсоном: «...наше настоящее... есть сама материальность нашего существования, то есть совокупность ощущений и движений — и ничего сверх этого» («Материя и память», с. 247). А отсюда следует, что в противоположность этому прошлое, «согласно гипотезе, уже не действует» (цит. соч., с. 248). Именно в этот решающий момент размышлений Бергсон заявляет: «Эта полнейшая бездейственность чистого воспоминания как раз и поможет нам понять, как оно сохраняется в латентном состоянии» (там же). В таком случае «бессознательное» может быть соотнесено с «бездейственным». Цепочка импликаций пополняется последним термином: воспо-

600

Глава 3. Забвение

минаниям, которые еще не вышли — через припоминание — на свет сознания, можно приписать существование того же рода, какое мы приписываем окружающим нас предметам, когда не воспринимаем их17. Именно такой смысл глагола «существовать» предполагается, стало быть, в тезисе о латентности и бессознательности сохраняемых воспоминаний о прошлом: «Однако здесь мы касаемся капитальной проблемы существования, которую мы можем лишь слегка затронуть, чтобы, переходя от вопроса к вопросу, нам не пришлось проследовать до самого ядра метафизики» (цит. соч., с. 252). Этот тезис остается в области предположений и ретроспекции. Мы не воспринимаем сохранения образов, но предполагаем его и верим в него18. Верить в него нам позволяет узнавание: то, что мы однажды видели, слышали, испытали, выучили, не окончательно утрачено, но продолжает существовать, поскольку мы можем о нем вспомнить и узнать его. Оно продолжает существовать. Но где? Это вопрос-ловушка — вопрос, быть может, неизбежный, поскольку нам трудно обозначить иначе, чем в терминах вместилища, то место в душе, «откуда», как говорят, возвращается воспоминание. Разве

17 Бергсон соприкасается здесь с областями бессознательного, исследованными Фрейдом. Говоря о звеньях экспансии (памяти — И.Б.), которые связываются в цепь, Бергсон замечает: «В этой сжатой форме наша предшествующая психологическая жизнь обладает для нас существованием даже в большей мере, чем внешний мир: мы воспринимаем всегда только ничтожно малую часть этого мира, тогда как пережитый нами опыт используем во всей его совокупности. Правда, мы обладаем этой тотальностью пережитого лишь в сокращенном виде, и наши прежние восприятия, рассматриваемые как отдельные индивидуальности, кажутся нам или полностью исчезнувшими, или появляющимися по своей прихоти. Но эта видимость полного уничтожения или случайного, самопроизвольного становления обусловлена просто тем, что актуальное сознание всегда допускает в себя то, что в данный момент полезно, мгновенно откидывая лишнее» (с. 251-252). Что касается отношения между бессознательным у Бергсона и Фрейда, то данный вопрос мы лишь затронем в третьем разделе этой главы. Заметим, однако, что Бергсону была известна эта проблема, как свидетельствует текст работы «Мысль и движущееся», на который ссылается Делёз: «Все наши идеи, вплоть до идеи о целостном сохранении прошлого, нашли эмпирическое подтверждение в широкой совокупности опытов, проведенных учениками Фрейда» (La Pensee et le Mouvant // Oeuvres, p. 1316).

18 Если бы потребовалось выразить одной фразой суть «Материи и памяти», следовало бы сказать, что воспоминание «сохраняется само по себе». Это заявление можно прочесть в «Мысли и движущемся» (op. cit., p. 1315). «Мы замечаем, что внутренний опыт в чистом состоянии — наделяя нас "субстанцией", чья сущность состоит в том, чтобы длиться и потому непрерывно продолжать в настоящем неразрушимое прошлое, — освободил бы нас от поисков и даже запретил искать то место, где хранится воспоминание. Оно сохраняется само по себе...» (цит. по: Делёз Ж. Цит. соч., с. 132).

601

Часть третья. Историческое состояние

сам Бергсон не утверждает, что воспоминание следует искать там, где оно пребывает, — в прошлом? Но все его предприя- i

тие состоит в замене вопроса «где?» вопросом «как?»: «...я могу восстановить его [прошлый опыт] в качестве воспоми- ,

нания, только вновь обратившись к тому действию, посредством которого я вызвал его, тогда бывшее виртуальным, из глубин моего прошлого» (цит. соч., с. 247). В этом, может быть, и заключается глубокая истина греческого анамнесиса: искать — значит надеяться вновь обрести. А вновь обрести значит узнать, распознать то, что было однажды — раньше — постигнуто. Сильные образы «места» в «Исповеди» Августина, сравнивающего память с «огромными палатами», с «кладовыми», где накапливаются воспоминания, буквально зачаровывают нас. Но тем самым незаметно возникает вновь древняя ассоциация между eikon и typos. Чтобы противостоять этому соблазну, нужно постоянно восстанавливать понятийную цепочку: сохранение равно латентности равно бездейственности равно бессознательности равно существованию. Соединительные узы этой цепи — убеждение в том, что в сфере памяти становление означает по существу не прохождение (passage), а длительность. Становление, которое длится, — в этом и состоит ведущая интуиция «Материи и памяти».

Но для того чтобы восстановить эту понятийную цепочку и подняться к ведущей интуиции, нужно сделать скачок и вырваться из круга, очерченного вокруг нас вниманием к жизни. Нужно перенестись в область, противоположную действию, в область грезы. «Человек, который существовал бы не живя, а грезя и воображая, без сомнения, тоже постоянно имел бы перед глазами бесконечное множество деталей своей прошлой истории» (цит. соч., с. 257-258). Действительно, необходим скачок, чтобы подняться к истоку «чистого» воспоминания, поскольку другое направление анализа следует за движением, нисходящим от «чистого» воспоминания к образу, в котором оно реализуется. Известна так называемая схема перевернутого конуса (цит. соч., с. 255), с помощью которой Бергсон в определенном смысле делает зримым для своих читателей (так поступает и Гуссерль в «Лекциях» 1905 г.) этот процесс реализации. Основание конуса обозначает всю массу воспоминаний, накопленных в памяти. Вершина конуса — это точка соприкосновения с плоскостью действия, образ действующего тела; такой центр есть своего рода место памяти, но эта квазимгновенная

602

Глава 3. Забвение

память есть не что иное, как память-привычка; это только подвижная точка, точка настоящего, которое постоянно проходит, в противоположность «настоящей памяти» (цит. соч., с. 256), обозначенной широким основанием конуса. Данная схема иллюстрирует одновременно разнородность форм памяти и способ, каким они поддерживают друг друга. Схема обогащается, если мы соотнесем с ней рисунок из предыдущей главы, где масса воспоминаний изображалась в виде концентрических кругов, способных неограниченно расширяться в соответствии с возрастанием глубины или же сосредоточиваться на конкретном воспоминании, «в зависимости от выбираемой им [нашим сознанием] степени напряжения, уровня, на котором оно располагается» (цит. соч., с. 224); таким образом, именно эта нечисловая множественность воспоминаний находит отражение в упрощенной схеме конуса. Данную схему никак нельзя проигнорировать, поскольку в ней достигает вершины бергсоновский метод деления: отношение прошлого к настоящему (цит. соч., с. 254 ел.), иллюстрируемое схемой, обозначает in fine реконструкцию гибридного, смешанного опыта: «Практически мы воспринимаем только прошлое, так как чистое настоящее представляет собой неуловимое поступательное движение прошлого, которое подтачивает будущее» (цит. соч., с. 254). Здесь очевидна вся тонкость бергсоновского метода: рефлексивное движение, ведущее к истоку «чистого» воспоминания, обособляет его в форме грезящего мышления. Можно было бы говорить здесь о медитирующей памяти, в одном из смыслов немецкого термина Gedachtnis*', отличного от Erinnerung и родственного Denken** и Andenken***', в самом деле, вызывание из латентного состояния того, что сохраняется от прошлого, — это больше чем греза: это нечто вроде умозрения (Бергсон говорит иногда о «созерцательной памяти» (цит. соч., с. 258)) в смысле мышления «на пределе», медитирующего по поводу неизбежных кавычек в выражении «чистое» воспоминание. Эта медитация осуществляется на самом деле в направлении, противоположном усилию припоминания. В действительности она движется не вперед, а назад, отступает, восходит к истокам. Но все же именно в самом процессе припоминания, стало быть, в поступательном движении «чистого воспоминания» к воспоминанию-обра-

* Память (нем.). ^Мышление (нем.). *** Узнавание (нем.).

603

Часть третья. Историческое состояние

зу, рефлексия стремится разрушить то, что делает узнавание, то есть вновь схватить прошлое в настоящем, отсутствие в присутствии. Бергсон превосходно описывает эту операцию; говоря о переходе воспоминания из виртуального состояния в состояние актуальное, он замечает: «Но воспоминание все еще остается в виртуальном состоянии: мы пока только приготавливаемся таким образом к его восприятию, занимая соответствующую установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущающаяся туманность; из виртуального состояния оно переходит в актуальное, и по мере того как обрисовываются его контуры и окрашивается его поверхность, оно стремится уподобиться восприятию. Но своими нижними корнями оно остается связанным с прошлым, и мы никогда не приняли бы его за воспоминание, если бы на нем не оставалось следов его изначальной виртуальности и если бы, будучи в настоящем, оно все же не было бы чем-то выходящим за пределы настоящего» (цит. соч., с. 243-244). Узнать, что данное воспоминание есть именно воспоминание, — в этом заключается вся загадка. Однако чтобы прояснить ее, нужно, конечно, грезить, но следует также и мыслить. Тогда мы начинаем размышлять о том, что означает метафора глубины и что такое виртуальное состояние19.

Напрашивается несколько критических замечаний, прежде чем мы рассмотрим четвертое и последнее допущение нашего второго путешествия в страну забвения, — право считать «сохранение образов» формой забывания, которую можно противопоставить забвению из-за стирания следов.

19 Делёз подчеркивает эту черту регрессивного процесса, диктуемую движением к виртуальному: «Мы сразу перемещаемся в прошлое, мы перескакиваем в прошлое, как в надлежащую стихию. Как мы воспринимаем то, что вещи пребывают не внутри нас, а там, где они находятся, так же мы схватываем прошлое там, где оно существует само по себе, а не в нас самих, не в нашем настоящем. Следовательно, есть некое "прошлое вообще", которое вовсе не особое прошлое того или иного настоящего, но оно подобно онтологической стихии — вечное прошлое, данное на все времена и выступающее как условие "прохождения" каждого особого настоящего. Именно прошлое вообще делает возможными любые прошлые. По Бергсону, мы прежде всего перемещаемся назад в прошлое вообще: то, что он описывает таким образом, есть скачок в онтологию» (с. 134. Перевод дан с изменением. — Прим. перев.). В связи с этим Делёз предостерегает, как до него Ж. Ипполит (Du bergsonisme a l'existentialisme // Mercure de France, juillet 1949; Aspects divers de la memoire chez Bergson // Revue internationale de philosophie, octobre 1949), против психологизирующей интерпретации бергсоновского текста. Но для Бергсона отсылка к психологии остается вполне правомерной и оберегает различение между психологией и метафизикой, к которому мы вернемся позже.

604

Глава 3. Забвение

Мои замечания касаются двух вопросов: во-первых, правомерно ли отделять тезис, который сам Бергсон называет психологическим, от метафизического тезиса, сообщающего «Материи и памяти» ее полное значение? На деле две центральные главы, которые мы избрали в качестве путеводной нити, обрамляются первой и заключительной главами, совместно очерчивающими метафизическую основу психологии. Книга открывается именно метафизическим тезисом: всю реальность следует считать миром «образов», причем слово «образ» понимается в непсихологическом смысле; речь идет ни больше ни меньше как о том, чтобы решительно занять позицию между реализмом и идеализмом в теории познания. Эти образы, которые больше не представляют собой образов чего-либо, являются, по Бергсону, несколько менее прочными, чем то, что реализм считает независимым от всякого сознания, и несколько более прочными, чем то, что идеализм, по крайней мере идеализм Беркли, рассмотренный Кантом под рубрикой «Опровержение идеализма» в «Критике чистого разума»38*, считает простым мимолетным содержанием восприятия. Но тело и мозг толкуются как средства практического вторжения в этот нейтральный универсум образов; а потому они суть одновременно образы и практический центр данного мира образов. Уже здесь берет начало разрушение того, что называют материей, поскольку именно материализм представляет собой вершину реализма. Но в главе 1 Бергсон на этом и останавливается. Только в конце главы 4 он выдвигает общий метафизический тезис, в котором, по выражению Фредерика Вормса20, сформулирована ни больше ни меньше как «метафизика материи, основанная на длительности» («Introduction a "Matiere et Memoire" de Bergson», p. 187 sq.). И именно на базе такой метафизики предлагается новое прочтение классической проблемы связи души и тела, как предпочитает говорить Бергсон («Материя и память», с. 274), прочтение, которое, с одной стороны, состоит в упразднении ложной проблемы, а с другой, развивает особого рода дуализм, отличный от иных исторических форм дуализма. Фазы монизма и дуализма чередуются здесь в зависимости от типа многообразий, которые нужно разделить, и композитов, которые следует реконструировать. Так, мы с удивлением обнаруживаем, что противоположность между длительностью и материей не окончательна, если верно, что можно

20 Worms F. Introduction a «Matiere et Memoire» de Bergson.

605

Часть третья. Историческое состояние

создать идею многообразия более или менее напряженных ритмов длительностей. Этот дифференцированный монизм длительностей не имеет больше ничего общего с какой-либо из форм дуализма, разработанных начиная с эпохи картезианцев и посткартезианцев21.

Но это не последнее слово книги. На заключительных страницах «Материи и памяти» формулируются три классические оппозиции: протяженное/непротяженное, качество/количество, свобода/необходимость. Следует, стало быть, читать «Материю и память» от первой до последней главы, до завершающих страниц. Так я и поступаю.

Как бы то ни было, в этой работе не только превосходно устанавливаются границы психологии, построенной на паре узнавание/сохранение образов, но сама психология может рассматриваться как ключ к метафизике, в рамки которой она вписывается. В самом деле, отправной тезис работы таков: «наше тело представляет собой инструмент действия и только действия» (цит. соч., с. 301). Так начинается «Краткое изложение итогов и заключение» (цит. соч., с. 301-316). Оппозиция действие/представление есть в этом смысле первый тезис, носящий открыто психологический и скрыто метафизический характер, причем метафизичность связана с теми последствиями, какие он имеет для идеи материи. К тезису о сохранении в себе образов прошлого нас подводит следствие из первого тезиса — идея о том, что сознание настоящего заключается по сути во внимании к жизни; но это просто оборотная сторона тезиса, согласно которому «чистое» воспоминание отмечено бездейственностью и бессознательностью и в этом смысле существует само в себе. Психологическая антитеза руководит, стало быть, всем предприятием, и на ней строится пара узнавание образов/сохранение образов, элементы которой дали название двум центральным главам книги.

Я попробую определить свою позицию именно по отношению к этой психологии, отвлекаясь от обобщенной теории образов из 1-й главы и представленного в конце 4-й главы гиперболического употребления понятия длительности, обозначающего здесь иерархию ритмов напряжений и сжатий длительности. Со своей стороны (такова вторая группа моих замечаний), я

21 Вопросу «Одна или несколько длительностей?» (цит. соч., с. 150 и ел.) Делёз посвящает главу своей книги.

606

Глава 3. Забвение

пытаюсь заново интерпретировать главную оппозицию — оппозицию между мозгом как инструментом действия и самодостаточным представлением — в духе того различения, какое я провожу между мнезическими следами как материальным субстратом и психическими следами как дорепрезентативным измерением живого опыта. Сказать, что мозг есть инструмент действия и только действия, — это значит, на мой взгляд, охарактеризовать в целом нейронный подход, который дает доступ только к наблюдению феноменов, представляющих собой действия в сугубо объективном смысле слова; в самом деле, нейронаукам известны только организации и соответствующие им функции, то есть физические действия, а следы, относящиеся к этим структурам, не обозначаются как следы в семиологиче-ском смысле, являющиеся следствиями-знаками их причины. Такая транспозиция исходного тезиса Бергсона о мозге как простом инструменте действия не препятствует возвращению действию, рассматриваемому в аспекте жизни, его функции в структурировании живого опыта, которую оно выполняет совместно с представлением, а не вопреки ему. Однако такое возвращение встречает определенное сопротивление со стороны Бергсона. Действие, с его точки зрения, есть нечто гораздо большее, чем физическое движение, этот моментальный разрез в становлении мира; действие — это жизненная позиция; это само сознание в качестве действующего. И для того чтобы разорвать магический круг внимания к жизни и предаться воспоминанию в состоянии грезы, необходим скачок. В этом плане скорее литература, а не повседневный опыт, принимает сторону Бергсона: литература, посвященная меланхолии, ностальгии, сплину, не говоря уже о книге «В поисках утраченного времени», которая более чем какое-либо иное произведение высится как литературный монумент, сопоставимый с «Материей и памятью». Но можно ли разделить столь радикально действие и представление? Общая тенденция нашей работы состоит в том, чтобы считать пару действие/представление двойной матрицей социальной связи и формирующих ее идентичностей. Говорит ли это расхождение во взглядах о разрыве с Бергсоном? Я так не считаю. Нужно вернуться к бергсоновскому методу деления, который побуждает перенестись вначале к крайним точкам спектра явлений, а уж затем реконструировать в качестве композита повседневный опыт, сложность и запутанность которого препятствуют описанию. И на пути этой реконструкции я присоединяюсь к Бергсону: главный опыт узнавания, составляющий пару с опытом со-

607

Часть третья. Историческое состояние

хранения образов, фактически выступает в процессе вызова воспоминаний как такого рода живой опыт, в котором как раз и удостоверяется союз между действием и представлением. Момент «чистого» воспоминания, которому сопутствует скачок за пределы практической сферы, был всего лишь виртуальным, а момент реального узнавания свидетельствует о новом включении воспоминания в толщу живого действия. Хотя в момент скачка воспоминание «выходит за пределы» настоящего, по удачному выражению Бергсона, этот процесс отступления, колебания, во-прошания составляет часть конкретной диалектики представления и действия. Собеседники в «Филебе» Платона постоянно спрашивают друг друга: что это? Человек это или дерево? Место ошибки обозначается таким epoche, неопределенностью, конец которой кладет декларативное суждение: это же он! Это же она!

Из данных замечаний следует, что узнавание может быть помещено на иной шкале, нежели та, что измеряет степень близости представления к практике. Значит, можно исследовать представление в модусе «презентации», на манер Гуссерля, и противопоставить перцептивной презентации таблицу репрезентаций, или, лучше сказать, презентификаций, как в гуссерлевской триаде Phantasie, Bild, Erinnerung', тогда открывается возможность рефлексии об альтернативной концепции репрезентации.

Хотя эти критические замечания отдаляют нас от недифференцированного употребления понятия «действие», столь же хорошо прилагаемого к мозгу как объекту науки, сколь и к практике жизни, они, на мой взгляд, подкрепляют главный тезис о сохранении в себе образов прошлого. Чтобы понять этот тезис, нет необходимости вводить оппозицию между жизненным действием и представлением. Здесь достаточно двух утверждений: во-первых, кортикальный след не сохраняется в смысле знания о себе как о следе... — следе минувшего, прошлого события; во-вторых, если живой опыт не был с самого начала сохранением самого себя, и в этом смысле психическим следом, он не станет им никогда. Всю «Материю и память» можно тогда резюмировать в терминах записи, обеспечиваемых полисемией понятия следа: запись в психологическом смысле слова есть не что иное, как сохранение в нем самом мнемонического следа, одновременного с первичным опытом.

В конце этого обзора мы проанализируем последнее из допущений, на которых строится данное рассмотрение: со-

608

Глава 3. Забвение

хранение впечатлений-аффектов в самих себе может пониматься, наряду с забыванием из-за стирания следов, как форма глубокого забвения. Бергсон этого не говорит. Порой даже кажется, что он всегда толковал забывание только как стирание следов. В последней фразе главы 3 сделана явная отсылка к такой форме забывания. Об этом говорится в конце рассуждения, где метод деления приводит на уровень феноменов-композитов: мозг тогда перемещается в позицию «посредника между ощущениями и движениями» (цит. соч., с. 271). И Бергсон замечает: «В этом смысле мозг содействует вызову полезного воспоминания, но еще больше — временному отстранению всех других воспоминаний» (цит. соч., с. 272). Далее следует фраза: «Мы не видим, каким образом память могла бы найти себе пристанище в материи, но мы хорошо понимаем — по глубокому выражению одного современного философа [Равессона], — что "материальность вкладывает в нас забвение"» (там же). Это последнее слово большой главы о сохранении образов.

Почему же сохранение воспоминания могло бы означать забвение?

Именно потому, что воспоминанию, существующему в «виртуальном» состоянии, свойственны бездейственность, бессознательность. В таком случае это уже не забвение, вкладываемое в нас материальностью, не забвение из-за стирания следов, а забвение, которое можно назвать резервом или ресурсом. Забывание означает тогда незаметный характер постоянного сохранения воспоминаний, уклонение от бдительного контроля сознания.

Какие аргументы можно выдвинуть в поддержку данного допущения?

Прежде всего это двойственность, которую стоит учесть в плане нашей общей позиции по отношению к забыванию. С одной стороны, мы повседневно испытываем на себе разрушение памяти и связываем этот опыт с опытом старения, приближения смерти. Такое разрушение усугубляет ту грусть, которую я назвал когда-то «печалью из-за конечности»22. В перспективе оно ведет к безвозвратной утрате памяти, предвещая смерть воспоминаний. С другой стороны, нам известно хрупкое счастье совершенно неожиданного возвращения воспоминаний, которые мы считали утраченными навсегда. Значит, следует сказать,

22 См.: Philosophie de la volonte, t. I, Le Volontaire et l'Involontaire.

609

Часть третья. Историческое состояние

как мы уже говорили выше, что мы забываем меньше, чем нам кажется или чем мы опасаемся забыть.

Кроме того, имеется ряд опытов, придающих отдельным эпизодам узнавания значение постоянной экзистентной структуры. Такие опыты — вехи на пути постепенного расширения сферы «виртуального». Конечно, ядро глубокой памяти образовано массой отметин, обозначающих то, что мы так или иначе увидели, услышали, почувствовали, выучили, постигли; это птицы из голубятни «Теэтета», которыми я «владею», но которых я не «держу в руках». Вокруг данного ядра группируются обычные способы мышления, действия, чувствования, словом, привычки, habitus, в смысле Аристотеля, Панофского, Элиаса, Бурдьё. В данном отношении бергсоновское различение между памятью-привычкой и событийной памятью, которое значимо для момента реализации воспоминания, не имеет больше значения на глубоком уровне откладывания про запас. Итерация, повторение ослабляют воздействие конкретных мнемонических знаков и создают те обширные предрасположенности к действию, которые Равессон некогда прославлял в книге с многозначным названием «Привычка»39*. Стало быть, глубокая память и память-привычка совпадают друг с другом в обобщающем образе возможности использования. Человек могущий черпает из этого тезауруса и рассчитывает на его надежность, на гарантии, которые он предоставляет.

Стоит сказать и об общих знаниях, таких как правила счета или грамматики, знакомая или чужая лексика, правила игр и т.п. Теоремы, которые вновь открывает юный раб из «Мено-на», — этого рода. Очень близки к таким общим знаниям априорные структуры знания — назовем его трансцендентальным, — о котором можно сказать, как это делает Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении»: все, что имеется в разуме, вначале было в чувствах, кроме самого разума40*. К этому следовало бы добавить метаструктуры умозрения и первой философии (единое и многое, тождественное и иное, бытие, сущность и energeia*). Наконец, упомяну о том, что я рискнул назвать иммемориальным: о том, что никогда не было для меня событием и чего мы даже никогда по-настоящему не постигали, что скорее является не формальным, а онтологическим. Тогда в глубине глубин речь шла бы о забвении оснований, их изначальных даров, жизненной силы, творческой мощи истории, Ursprung, «истока», не сводимого к началу и

* Деятельность (греч.).

610

Глава 3. Забвение

всегда уже наличествующего, как Творение, которое Франц Розенцвейг в работе «Звезда Искупления» называет вечным основанием, или как Дарение, позволяющее дарителю безусловным образом дарить, одаряемому — получать, дару — быть даримым, как пишет Жан-Люк Марион в книгах «Редукция и Дарение» (P., PUF, coll. «Epimethee», 1989) и «Быть даримым. Опыт феноменологии дарения» (P., PUF, coll. «Epimethee», 1998). Мы отказываемся ото всех линейных мер повествования; или, если здесь можно еще говорить о повествовании, то о таком, которое порвало бы со всякой хронологией. В этом смысле любой исток, взятый в своей порождающей мощи, оказывается не сводимым к датированному началу, а потому причастным тому же основополагающему забытому. Важно, что мы проникли в сферу забвения под знаком первичной двойственности. Мы не расстанемся с ней до конца этой работы — ведь двойное значение разрушения и постоянства, приходя из глубин забвения, как будто бы вновь и вновь воспроизводится в поверхностных слоях забвения. Благодаря двум этим формам глубокого, первичного забвения мы касаемся мифической основы философствования: той, из-за которой забвение получило название Leihe, но также и той, что позволяет памяти одержать победу над забвением; именно с этими формами забвения связано платоновское припоминание. Оно проистекает из второго забвения, не исчезающего после рождения человека и поставляющего материал для вспоминания, припоминания: вот почему можно узнать то, что в каком-то смысле было известно всегда. Против разрушающего забвения — забвение, которое сохраняет. Быть может, в этом состоит объяснение часто ускользавшего от внимания парадокса хайдеггеровского текста23, — забвение-то и делает возможной память: «Как выжидание возможно лишь на основе ожидания,

23 Этот парадокс тем более удивителен, что он резко выделяется на фоне череды употреблений термина «забвение» в «Бытии и Времени»: все они, за одним исключением, говорят о неподлинности в осуществлении заботы. Забвение первоначально не соотносится с памятью; как забвение бытия, оно есть составная часть неподлинного существования: это «потаенность» в смысле греческого lanthanein, чему Хайдеггер противопоставляет «непотаенность» aletheia («Бытие и Время», с. 219), — мы переводим ее как «истина». В главе о совести, «Gewissen», в близком смысле говорится о «забвении совести» (цит. соч., с. 292) как уловке самооправдания, приходящего из глубин собственной способности-быть. Также на линии неподлинности забывание, одновременное с возобновлением, обнаруживает «характер себе самому замкнутого отрыва от самой своей бывшести...» (с. 339). Но отмечается, что «это забывание не ничто и не простой провал памяти, но свой, "позитивный" экстатичный модус быв-

20*

611

Часть третья. Историческое состояние

так воспоминание (Erinnerung) — на основе забывания, но не наоборот; ибо в модусе забывания бывшесть первично "размыкает" горизонт, в который может вникнуть воспоминанием Dasein, потерянное во "внеположности" озаботившего» («Бытие и Время», с. 339). Этот видимый парадокс проясняется, если учесть важное терминологическое решение, упомянутое в предыдущей главе; хотя Хайдеггер сохраняет для будущего и настоящего обычный словарь, он отказывается называть прошлое Vergangenheit и обозначает его через сложное прошедшее время глагола «быть»: gewesen, Gewesenheit (в переводе Мартино — etre-ete, «бытие-бывшим»). Такой выбор чрезвычайно важен и разрешает грамматическую двусмысленность, или скорее двойственность: действительно, мы говорим о прошлом, что его больше нет, но что оно было. В первой части фразы мы подчеркиваем его исчезновение, отсутствие. Но отсутствие по отношению к чему? К нашему стремлению воздействовать на него как на нечто «подручное» (Zuhanden). Второй частью фразы мы подчеркиваем его полное предшествование по отношению ко всякому датированному событию, воссозданному в памяти или забытому. Это предшествование не уклоняется от нашего стремления им овладеть, как в случае прошлого-превзойденного (Vergangenheit), а сохраняет. Никто не властен сделать так, чтобы то, чего больше нет, прежде не существовало. Именно с

шести» (там же). Можно тогда говорить о «власти забывания» (цит. соч., с. 345), сплетенной с повседневным озабочением. Господству настоящего свойственно в любопытстве забывать прежнее (цит. соч., с. 347). Тому, кто потерялся в мире средств, необходимо забыть свою самость (цит. соч., с. 354). Значит, можно говорить, в форме оксюморона, о внимательном забвении. В этом смысле забвение характерно для man, людей, «слепых для возможностей», «неспособных возобновить бывшее» (цит. соч., с. 391). Впутанное в настоящее озабочения, забвение означает «неожидающую» временность (цит. соч., с. 407), нерешительную, сообразно модусу «неожидающе-забывающей актуализации» (цит. соч., с. 410). Увязание временности в расхожей интерпретации так называемого «бесконечного» времени выговаривается «самозабвенным "представлением" о "бесконечности" публичного времени» (цит. соч., с. 424). Говорить «время проходит» — значит забывать об ускользающих моментах (цит. соч., с. 425). Именно на фоне этого перечня форм неподлинности в «Бытии и Времени» выделяется единственный намек на отношение забывания к воспоминанию: «Как выжидание возможно лишь на основе ожидания, так воспоминание — на основе забывания, но не наоборот; ибо в модусе забывания бывшесть первично "размыкает" горизонт, в который может вникнуть воспоминанием Dasein, потерянное во "внеположности" озаботившего» (цит. соч., с. 339). Неизвестно, увлекает ли отрицание забвения в своем Verfallen [падении] за собой и работу памяти, или благодать узнавания прошлого могла бы освободить забвение от его долга— падения — и возвести его в ранг забвения-резерва.

612

Глава 3. Забвение

прошлым как бывшим связывается это забвение, которое, как нам говорит Хайдеггер, обусловливает воспоминание. Мы понимаем видимый парадокс, если подразумеваем под забвением иммемориальный ресурс, а не беспощадное разрушение. Подтверждая эту гипотезу прочтения, можно подняться несколькими строками выше к тому месту, где Хайдеггер соотносит забывание с возобновлением ( Wiederholung) в смысле взятия обратно, состоящего в том, чтобы «взять на себя сущее, какое оно [Dasein] уже есть» (с. 339). Таким образом происходит соединение между «заступанием» и «возвращением», как у Козеллека — между горизонтом ожидания и пространством опыта, но на том уровне, который Хайдеггер счел бы производным от исторического сознания. Именно вокруг «уже» — временного знака, общего брошенности, долгу, одиночеству, — организуется цепочка родственных выражений: бывшее, забвение, самая своя способность, возобновление, взятие назад. Словом, забвение обретает позитивный смысл в той мере, в какой бывшее превалирует над «уже-не-существованием» в значении, приписываемом идее прошлого. Бывшее превращает забвение в иммемориальный ресурс, предоставляемый работе воспоминания.

В конечном счете первичная двойственность разрушающего забвения и забвения основополагающего остается, по сути, неразрешимой. У человека нет высшей точки зрения, откуда можно было бы разглядеть общий источник разрушения и созидания. Нам неведома возможная развязка этой великой драмы бытия.