Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. ИСТОРИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ

Глава 2. История и время

IV. ПУГАЮЩАЯ ЧУЖДОСТЬ ИСТОРИИ

Unheimlichkeit — такое название Фрейд дал тягостному чувству, вызываемому сновидениями, которые связаны с темой выколотых глаз, отсечения головы, кастрации. Этот термин был удачно переведен как inquietante etrangete, «пугающая чуждость» (английское uncanny).

Я использую его, когда в последний раз возвожу свидетельство в ранг экзистентной оценки теоретических позиций, рас-

547

Часть третья. Историческое состояние

смотренных выше под названиями «смерть в истории» (раздел I, 2), «диалектика историчности и историографии» (раздел II, 2) и «диалектика памяти и истории» (раздел III, 2).

1. Морис Хальбвакс: память, взорванная историей

Читатели «Коллективной памяти», возможно, не всегда осознавали, какой разрыв возникает в этой работе, когда вводится неожиданное различение между коллективной памятью и памятью исторической66. Разве главная линия раздела, которую автор отстаивал прежде, не проходила между индивидуальной памятью и памятью коллективной, этими «двумя родами памяти» («Memoire collective», p. 97) — «двумя способами организации воспоминаний» (ibid.)? И все же различие обозначено вполне отчетливо. Между индивидуальной памятью и памятью коллективной существует тесная, имманентная связь, два рода памяти взаимопроникают — это центральный тезис работы. Иначе обстоит дело с историей, до тех пор пока она не увязывается с тем, что станет «исторической» памятью. Автор вновь ставит себя в ситуацию школьника, изучающего историю. Эта школьная ситуация типична. Историю изучают прежде всего путем запоминания дат, фактов, названий, крупных событий, важных персонажей, праздников, которые нужно отмечать. Это, по сути, преподаваемый рассказ, рамками референции которого является страна. На данной стадии изучения — автор ретроспективно восстанавливает ее в памяти — история воспринимается, в особенности школьником, как «внешняя» и мертвая. Негативная отметина, которая ставится на упоминаемые факты, обусловлена тем, что ребенок не мог быть их свидетелем. Это царство молвы и дидактического чтения. Ощущение внешнего характера фактов усиливается от того, что события, о которых рассказывает учитель, расположены в календарном порядке: в этом возрасте люди учатся понимать календарь, как научились ориентироваться по часам67. Подчеркивание такой экстериорности имеет, конечно, полемический характер, но оно затрагивает ту

66 Глава 3 называется «Коллективная память и историческая память». Далее мы цитируем работу «Коллективная память» по удачному переизданию 1997 г.

67 Эти разделения «предписываются извне каждой индивидуальной памяти именно потому, что они не имеют истоков ни в одной из них» («La Memoire collective», p. 101). Так обстоит дело с «датами, отмеченными на циферблате истории» (ibid.).

548

Глава 2. История и время

неясность, с которой мы встретились уже в платоновском «Фед-ре». Далее в этой главе Хальбвакс рассматривает постепенное преодоление разрыва между преподаваемой историей и живой памятью, причем сам этот разрыв реконструируется в ситуации ретроспекции. «Ведь только задним числом мы можем связать различные фазы нашей жизни с событиями, происходившими в стране» (op. cit., p. 101). Но вначале над памятью осуществляется определенное насилие, приходящее извне68. Открытие того, что получит название исторической памяти69, состоит в настоящей аккультурации экстериорного путем постепенного свыка-ния с непривычным, с пугающей чуждостью исторического прошлого.

Это свыкание представляет собой путь посвящения, который пролегает через концентрические круги, образуемые семьей, товарищескими и дружескими отношениями, социальными связями родственников, а более всего — открытием исторического прошлого благодаря памяти о предках. Связь поколений представляет собой в данном плане ведущую идею главы «Коллективная память и историческая память»: через память о предках передается «смутный шум — как бы волнение истории» (ор. cit., р. 111). Коль скоро старейшие члены семьи равнодушны к современным событиям, они пробуждают у представителей последующих поколений интерес к событиям, связанным с их детством.

Я хотел бы еще раз остановиться70 на феномене памяти, соединяющей поколения. Именно он неявным образом структурирует главу книги Мориса Хальбвакса, обеспечивая переход от выученной истории к живой памяти. В книге «Время и рассказ» я упоминал об этом явлении в параграфе «Смена поколений», поместив его среди операций включения жизненного времени в просторы космического времени71. Вообще-то речь не идет еще о процедуре историографии, как в случае календарно-

68 «События и даты, составляющие саму субстанцию жизни группы, являются для индивидов не более чем внешними знаками, обращение к которым предполагает выход за пределы собственного "я"» (ibid., р. 102).

69 Это слово впервые употребляется в работе, когда автор сдержанно говорит «об иной памяти — ее можно назвать исторической, — где сохранялись бы только события национальной истории, которых мы не могли тогда знать» (ibid., р. 105).

70 Мы встречались с вопросом о связи поколений, говоря о кьеркегоров-ском понятии возобновления, заимствованном Хайдеггером. По этому поводу мы вслед за П. Лежандром упоминали об институциональном аспекте преемственности поколений.

71 «Temps et Recit», t. Ill, p. 198-211.

549

Часть третья. Историческое состояние

го времени и архивов. Речь идет о важном опыте, который способствует расширению круга близких, размыкая его в направлении прошлого: прошлое, сохранившееся в памяти наших старших родственников, ставит нас в ситуацию коммуникации с опытами представителей других поколений. Понятие поколения, являющееся здесь ключевым, несет в себе двоякий смысл: одновременного существования (contemporaneite) людей «одного и того же» поколения, к которому принадлежат все существа различного возраста, и последовательности поколений в смысле смены одного поколения другим. В детстве мы учимся ставить себя в это двоякое отношение, которое прекрасно резюмировал Альфред Шюц72 словами о трех мирах — мирах предшественников, современников и преемников. Данное выражение обозначает переход от осуществляющегося в «нас» межличностного отношения к отношению анонимности. Об этом свидетельствует связь поколений, которая одновременно и создает разрыв, и преодолевает его. Это и телесная связь, коренящаяся в биологии в силу факта полового размножения и постоянного замещения мертвых живыми, а вместе с тем и социальная связь, прочно кодифицированная системой родства, свойственной обществу, к которому мы принадлежим. В сферу между биологическим и социальным внедряется носящее столь же аффективный, сколь и юридический характер чувство принадлежности к роду, возводящее голый факт порождения на символический уровень преемственности поколений, в самом прямом смысле слова73. Именно эта плотская во многих аспектах связь тяготеет к тому, чтобы раствориться в понятии смены поколений. Морис Хальбвакс в своем квазиавтобиографическом тексте, написанном от первого лица, подчеркивает роль рассказов, услышанных из уст старших в семье, в расширении временного горизонта, который закрепляется в понятии исторической памяти. Находя опору в рассказе о предках, связь поколений прививается к огромному генеалогическому древу, корни которого уходят далеко в глубины истории. А когда рассказ о предках не нахо-

72 Schutz A. The Phenomenology of the Social World.

73 Я подчеркнул выше тот факт, что рождение и смерть не запечатлеваются в личных воспоминаниях и сохраняются только в памяти близких, которые могут радоваться первому и скорбеть по поводу второй. Коллективная память, а тем более память историческая, удерживают от этих «событий» только замещение одних акторов истории другими, в соответствии с упорядоченной последовательностью передачи ролей. В поле зрения третьего лица — историка — поколения следуют друг за другом в записях гражданского состояния.

550

Глава 2. История и время

дит отклика, анонимность связи поколений берет верх над преемственной связью, еще носящей плотский характер. Тогда остается только абстрактное понятие смены поколений: анонимность отбросила живую память в историю.

Однако нельзя сказать, что свидетельство Мориса Хальб-вакса приводит к отрицанию коллективной памяти. Сам этот термин подтверждает относительный успех интеграции истории в расширенную индивидуальную и коллективную память. С одной стороны, школьная история, составленная из дат и запоминаемых фактов, одушевляется течениями мысли и опытом и становится тем, что тот же социолог прежде считал «социальными рамками памяти». С другой стороны, память, как личная, так и коллективная, обогащается историческим прошлым, которым мы постепенно овладеваем. Чтение, принимая эстафету слушания слова «старейших», сообщает понятию следов прошлого публичное, а вместе с тем и личностное измерение. Открытие памятников прошлого позволяет обнаружить «уцелевшие островки прошлого» (op. cit., p. 115), а посещаемые города сохраняют свой «былой облик» (ibid.). Именно так историческая память постепенно интегрируется в живую память. Загадочность, затемняющая рассказы о далеком прошлом, ослабляется по мере того, как заполняются лакуны в наших собственных воспоминаниях и последние становятся все более отчетливыми. На горизонте очерчивается стремление к интегральной памяти, объединяющей индивидуальную, коллективную и историческую память, стремление, которое вырывает у Хальбвакса восклицание, достойное Бергсона (и Фрейда): «Мы ничего не забываем» (ор. cit., p. 126).

Растворяется ли в конечном счете история в памяти? И расширяется ли память, становясь исторической памятью? Последующие колебания Мориса Хальбвакса показательны в этом плане. На первый взгляд, они свидетельствуют о затруднениях при проведении границ исторической дисциплины и о несогласиях, проявляющихся в крайних точках дисциплинарного разделения. Это верно, но кризис затрагивает более глубокий пласт, где историческая память соприкасается с памятью коллективной. Прежде всего, главным референтом исторической памяти остается нация; но между индивидом и нацией имеется много других групп, в частности профессиональных. Затем, между коллективной памятью и памятью исторической продолжает существовать скрытое несогласие (его усилят два других наших свидетеля), а это дает Хальбваксу основание утверждать, что «в це-

551

Часть третья. Историческое состояние

лом история начинается только там, где кончается традиция» (op. cit., p. 130). В письменности, ставшей для нас осью, вокруг которой вращается историографическая операция, автор видит основу дистанцирования от «непрерывного повествования», в котором отлагается история. Отдаление во времени, таким образом, закрепляется отдалением в письменности. В этом плане я охотно подчеркиваю в тексте Хальбвакса повторяющееся употребление наречия «некогда», которое мне нравится противопоставлять наречию «прежде», связанному с памятью74. На последних страницах главы демонстрация противоположности между процедурами научной истории и деятельностью коллективной памяти переходит в обвинительную речь, своего рода вызов, адресованный близким по духу исследователям — Марку Блоку и Люсьену Февру.

Хальбвакс считает неустранимыми две отличительные особенности истории. Прежде всего, континуальности живой памяти противостоит прерывность, которая обусловлена свойственной историческому познанию работой по периодизации; прерывность подчеркивает, что прошлое миновало, ушло безвозвратно: «Создается впечатление, что в истории, от одного периода к другому, все обновляется...» (op. cit., p. 132). Таким образом, история интересуется преимущественно различиями и оппозициями. Тогда коллективной памяти, особенно в случае больших потрясений, следует укреплять новые социальные институты при помощи «всего того, что можно взять из традиций» (op. cit., р. 134). Именно это намерение, это ожидание вновь будет поставлено под вопрос кризисом исторического сознания, о котором ведут речь два других наших автора. Вторая отличительная черта: имеется много коллективных памятей. Зато «история одна, и можно сказать, что существует только одна история» (op. cit., p. 135-136). Конечно, нация остается, как мы сказали, главным референтом исторической памяти, и в историческом исследовании по-прежнему проводится различие между историей Франции, историей Германии, историей Италии. Но метод «последовательных сложений» нацелен на целостную картину, в которой «любой факт столь же интересен, сколь и всякий другой, и так же заслуживает внимания и регистрации» (ор. cit., p. 134). В связи с этой картиной, где «все находится... в

74 «Между обществом, которое читает эту историю, и группами, бывшими в иные времена свидетелями или участниками событий, о которых здесь сообщается, отсутствует непрерывная связь» («La memoire collective», p. 131).

552

Глава 2. История и время

одной плоскости» (op. cit., p. 136), упоминается и беспристрастная точка зрения, которая станет предметом исследований Томаса Нагеля75. Выражением такой точки зрения в истории является «естественная направленность исторического духа» (ор. cit., p. 136) ко всеобщей истории, которая может предстать «как всеобщая память человеческого рода» (р. 137). Ведь не Поли-мния — муза истории?30* Но не может быть речи о том, чтобы пережить такое прошлое, вновь ставшее внешним для самих групп. Текст Мориса Хальбвакса, таким образом, описывает кривую: от школьной истории, внешней по отношению к памяти ребенка, мы поднялись к исторической памяти, которая — в идеале -— растворяется в коллективной памяти, тем самым расширяя ее; in fine мы выходим ко всеобщей истории, которая интересуется различиями эпох и устраняет различия ментальностей под взглядом, направленным из ниоткуда. Заслуживает ли еще история, подвергнутая такому пересмотру, названия «историческая память»?76 Не осуждаются ли память и история на принудительное сосуществование?

2. Ерушадми: «изъян в историографии»

Геродот, возможно, был отцом истории; но смысл31* истории был изобретением евреев.

«Zakhor», p. 24

Книга Ерушалми77, как свидетельствуют многие работы, вышедшие из-под пера еврейских мыслителей, важна тем, что предлагает подход к универсальной проблеме под углом зрения того исключения, каковое воплощается в уникальности существования евреев. Речь идет об уникальном напряжении, пронизывающем столетие, которое разделяет память евреев и написание истории, историографию. Автор приходит, таким образом, к вопросу, возникающему в моем собственном дискурсе об истории в тот момент, когда акцент ставится на дистанцировании,

75 См. выше замечания о беспристрастности, обете, общем для историка и судьи (третья часть, глава 1, с. 442-453).

76 Само выражение «историческая память» многократно ставится здесь под сомнение («Lamemoire collective», p. 105, 113, 118, 140).

77 Yerushalmi Y. Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. University of Washington Press, 1982; франц. перевод Эрика Виня: Zakhor. Histoire juive et memoire juive. Paris, La Decouverte, 1984.

553

Часть третья. Историческое состояние

конституирующем историческую перспективу по отношению к самой коллективной памяти, — следовало бы сказать, главным образом коллективной памяти. В этом смысле в данной книге делается еще один шаг за пределы памяти, исследованной Морисом Хальбваксом, которого Ерушалми, впрочем, упоминает с благодарностью. Показательно уже то, что Ерушалми использует в применении к историческому познанию термин «историография», который, как утверждает автор французского перевода этой книги, слишком часто обозначает во французском языке рефлексивную дисциплину, а именно «анализ во времени методов и интерпретаций историков» («Zakhor», p. 5)78. Уникальность еврейского опыта состоит в вековом безразличии культуры, в высшей степени нагруженной историей, к историографической трактовке последней. Именно в этой уникальности я усматриваю симптом сопротивления, которое любая память может оказать такой трактовке. В каком-то смысле она выявляет кризисную ситуацию в самой сердцевине памяти, возникающую, вообще говоря, тогда, когда история выступает в качестве историографии; личная или коллективная память по определению соотносится с прошлым, сохраняющимся в процессе передачи от поколения к поколению, — в этом и лежит причина сопротивления памяти ее историографической трактовке. Здесь возникает угроза утраты корней; разве не сказал Хальбвакс: «История начинается там, где останавливается традиция»? Но у традиции есть множество способов остановиться, в соответствии с тем, каким образом историческое дистанцирование затрагивает память, — упрочивает ее, исправляет, перемещает, оспаривает, прерывает, разрушает. Картина последствий дистанцирования сложна. Именно здесь утверждаются культурные особенности и уникальность евреев становится наиболее поучительной для всех79. Решающий момент состоит в том, что декларативная память — память, которая сообщает о себе, становясь рассказом, — нагружена интерпретациями, имманент-

78 По моему мнению, семантический выбор, сделанный нашим автором, может быть распространен на дисциплину историков в любом культурном контексте. Он означает, что писание и чтение составляют, как было показано выше, условия, лежащие в основе исторической операции.

79 «Главной темой этого труда является то, что мне долго казалось парадоксом и что я пытался понять: если иудаизм на протяжении столетий был сильно пропитан историческим чувством, почему же тогда историография играла у евреев в лучшем случае вспомогательную роль, а чаще всего не играла никакой роли? В испытаниях, пережитых евреями, память о прошлом всегда была существенна, но почему историки никогда не были первыми ее хранителями?» (op. cit., p. 12).

554

Глава 2. История и время

ными рассказу. В этом плане можно говорить об историческом чувстве (sens), которое порой находит выражение в литературных жанрах, чуждых стремлению о&ьяснить исторические события. Стало быть, историческое дистанцирование осуществляется в сердцевине вербального, дискурсивного, литературного опыта. Именно здесь ситуация с памятью евреев одновременно уникальна и показательна. В самом деле, не следует считать, что память, будучи чуждой историографии, сводится к устной традиции. Это вовсе не так «у народа столь грамотного, как евреи, и в такой степени приверженного чтению» (op. cit., p. 14); пример, который демонстрирует еврейская культура приблизительно до эпохи Просвещения, есть пример памяти, нагруженной смыслом (sens), но не историографическим смыслом. Призыв помнить — знаменитый Захор, — многократно повторяемый в Библии80, нам хорошо известен, как говорилось выше81; но предписание о передаче рассказов и законов адресовано здесь через ближних всему народу, называемому собирательным именем «Израиль»; барьер между ближним и дальним устраняется; все, к кому обращен призыв, — это ближние. «Слушай, Израиль», говорит Шма32*. В силу этого предписания «память, даже когда к ее помощи не прибегают, всегда остается тем, от чего все зависит» (op. cit., р. 21). Прежде всего нужно понять и признать, что это предписание никоим образом не означает обязательства составлять «подлинный свод исторических событий» (ibid.). Странно то, что, в отличие от греков с господствовавшими у них концепциями истории, «именно древний Израиль первым придал смысл истории»82. Выражение «Бог отцов наших» впервые свидетельствует об «историческом» характере библейского откровения83. Если остановиться на минуту на этом суждении, можно задаться вопросом, не является ли запоздалое признание исторического

80 Втор 6, 10-12; 8, 11-18.

81 См. выше обсуждение пресловутого долга памяти (первая часть, гл. 2, с. 126-132).

82 «Сущностное слияние человека и божественного внезапно вышло, так сказать, за пределы царства природы и запечатлелось в плоскости истории, отныне мыслимой с позиции вызова, брошенного Богом, и ответа, данного человеком» («Zakhor», p. 24).

83 В этом плане следует быть признательным Ерушалми за то, что он не раздувает оппозицию между циклическим и линейным временем: если время истории линейно, то смена времен года, ритуалов и праздников происходит циклически. Об этом можно прочесть в книге: Momigliano A. Time and ancient historiography//Ancient and Modern History, Middletown, Conn., 1977, p. 179-214. Ерушалми верно отмечает, что «восприятия времени и концепции истории относятся к разным вещам» (op. cit., p. 122-123).

555

Часть третья. Историческое состояние

характера библейской веры уже некоей реконструкцией, которая опирается на историографию, ищущую своих предшественников или, лучше сказать, почвы укоренения, не только существовавшей раньше нее, но и чуждой ей. Именно в силу этого эффекта чуждости мы используем слово «история», с тем большим основанием, что мы говорим о смысле истории без историографии84. Конечно, тщательная экзегеза библейского словаря памяти, включенного в словарь Завета, — экзегеза, дополненная скрупулезным установлением корреляции между ритуалами больших праздников и рассказами85, придает этой реконструкции древнееврейского смысла истории точность и верность, которые сближают ее с воспроизведением, близким сердцу Коллингвуда. То, что в канонической редакции Торы рассказ занимает место рядом с законами и даже предшествует им, свидетельствует об этой заботе о смысле истории. Но поскольку игнорируется различие между поэзией и легендой, с одной стороны, и научной историей, с другой, то получается, что смысл истории неподотчетен историографии. Это мы, вооруженные историко-критическим методом, задаемся вопросом о том, составляет ли тот или иной рассказ «подлинный свод исторических событий». Стало быть, именно благодаря ретроспективному взгляду мы можем сказать вместе с Ерушалми, что «не существует равнозначности между смыслом в истории, памятью о прошлом и писанием истории... и ни смысл, ни память не зависят в конечном счете от исторического жанра» (op. cit., ?. 30-31). Замкнутость канона, закрепленная чтением в синагоге текстов из Пятикнижия и еженедельным чтением отрывков из Пророков, сообщила корпусу библейских текстов, дополненных Талмудом и Мидрашом, авторитет священных книг86. Этот авторитет, хранителями и гарантами которого были раввины, обусловил безразличие еврейских общин в Средние века (и позже) к историографической трактовке их собственной истории и их страданий; они даже сопротивлялись такой трактовке. К этому

84 «Сложность осмысления этого видимого парадокса обусловлена бедностью языка, вынуждающей нас использовать, за неимением лучшего, слово "история" для обозначения как прошлого, о котором говорят историки, так и прошлого еврейской традиции» (ibid., р. 42). Отметим это признание: за неимением лучшего.

85 Можно отметить, в частности, рассказы в форме credo, такие как во Второзаконии (26, 5-9). На этом тексте видный экзегет Г. фон Рад построил в недавнем прошлом «теологию традиций древнего Израиля» («Theologie des Alten Testaments», Munchen, Chr. Kaiser Verlag, 1960).

86 Священных, то есть помещенных отдельно от остальной части дискурса и, значит, вне критического взгляда.

556

Глава 2. История и время

нужно добавить последующие спекуляции Мудрецов, которые решительно искореняют всякое внимание к смыслу истории, еще характерное для рассказов и обрядов библейской эпохи.

В нашу задачу не входит реконструировать вслед за Еру-шалми этапы этой конфронтации между памятью, смыслом истории и историографией. Зато заключительные размышления автора очень важны для нас, коль скоро здесь уникальность евреев предстает как показатель того, что автор называет «изъяном в историографии» (op. cit., p. 93); этой теме посвящена последняя из четырех лекций, составляющих книгу «Захор». Кризисная ситуация, в которой очутился «профессиональный еврейский историк» (op. cit., p. 97), как аттестует себя Ерушал-ми, показательна тем, что сам проект Иудаики (Wissenschaft des Judentums}, возникший в Германии около 1820 г., не сводится к созданию научной методологии, но предполагает радикальную критику толкования памяти евреев в теологическом смысле и равнозначен принятию историцистской идеологии, подчеркивающей историчность всего и вся. Вертикальное отношение между живой вечностью божественного замысла и временными превратностями жизни избранного народа, которое лежало в основе библейского и талмудического представлений об истории, уступает место горизонтальному отношению, предполагающему наличие каузальной связи и историческое обоснование всех существенных положений традиции. Более чем кто-либо другой, благочестивые евреи чувствуют «бремя истории»87.

Здесь показательна корреляция между историографией и секуляризацией, что в применении к евреям означает «ассимиляцию вовне, разрушение внутри» (op. cit., p. 101). На смену провиденциальной концепции истории приходит понятие светской еврейской истории, которая развертывается в той же плоскости реальности, что и всякая другая история.

Так на примере судьбы еврейского народа ставится общезначимая проблема отношений между историографией, отделенной от коллективной памяти, и теми остатками не подвергшихся историзации традиций, которые сохраняет в себе эта память. Теперь следует представить весь диапазон решений, упоминавшихся выше. Поскольку в еврейской культуре «память группы... никогда не зависела от историков» (op. cit., p. 110), возникает вопрос об обратном воздействии истории на всякую

87 Это название статьи X. Уайта: The Burden of History // History and Theory, 5 (1966), p. 111-134, цит. no: Yemshalmi, op. cit., p. 144.

557

Часть третья. Историческое состояние

память. Историография, отмечает Ерушалми, размышляя здесь в общем плане, «не есть попытка восстановить память, а представляет собой действительно новый род памяти» (op. cit., р. 111). Развивая этот аргумент, Ерушалми задается вопросом о том, разумен ли, вообще говоря, проект, нацеленный на сохранение всего прошлого. Не смыкается ли сама идея о том, чтобы ничего не забывать, с безумием человека, обладающего всеохватывающей памятью, знаменитого Фюнеса el memorioso («Фюнеса, который ничего не забывает») из «Вымыслов» Борхеса? Парадоксальным образом мания всеохватности вступает в противоречие с самим проектом делания истории88. Любопытно, что Ерушалми сочувственно цитирует восклицание Ницше из «Второго несвоевременного размышления»: «Существует такая степень бессонницы, постоянного пережевывания жвачки, такая степень развития исторического чувства, которая влечет за собой громадный ущерб доя всего живого и в конце концов приводит его к гибели...» (цит. в: op. cit., p. 147)33*. Автор по-прежнему пребывает в недоумении. С одной стороны, он слышит оптимистические заявления Розенштока-Хюсси о терапевтической функции истории89. С другой стороны, он прислушивается к антиисторицистским суждениям Г. Шолема и Ф. Розенцвейга. Очутившись между двух огней — «сегодня еврейский мир находится на перепутье» (op. cit., p. 116), — Ерушалми берет на себя ответственность за свой «изъян», изъян «профессионального еврейского историка». Этот изъян, возможно, свойствен всем нам, побочным отпрыскам еврейской памяти и секуляризованной историографии XIX века.

3. Пьер Нора: странные места памяти

Пьер Нора — изобретатель «мест памяти»90. Данное понятие — краеугольный камень огромного сборника статей, объединенных Нора и помещенных в 1984 г. под этим охранительным

88 «В итоге предприятие стало самодостаточным, исследование приобрело фаустовский характер... надо всеми нами парит тень Фюнеса, который ничего не забывает» (ibid., р. 118-119).

89 «Историк, — пишет Розеншток-Хюсси, — это врачеватель памяти. Его заслуга состоит в том, что он лечит раны, настоящие раны. Подобно тому как врач должен действовать независимо от медицинских теорий, раз его пациент болен, так и историк должен действовать из моральных побуждений, чтобы восстановить память нации или память человечества» («Out of Revolution». New York, 1964, p. 696; цит. по: Yerushalmi, op. cit., p. 110).

90 Nora P. (dir.). Les Lieux de memoire, I, «La Republique», 1984, p. XVII-XLII.

558

Глава 2. История и время

знаком34*. Чтобы выявить в нем пугающую чуждость, следует сделать обзор работ руководителя этого труда — от статьи 1984 г. до статьи 1992 г., года публикации третьего тома «Мест памяти». Уверенный тон первой статьи, озаглавленной «Между памятью и историей. Проблематика мест», сменился раздражением по поводу того, что данную тему поглотила тема страсти к мемориальным торжествам (commemoration), против которой автор выступил во имя национальной истории. Такое существенное изменение тематики в процессе развития идей автора от первой статьи до последней, возможно, проясняет ту странность, которая с самого начала была заключена в понятии мест памяти.

а). Статья 1984 г. сразу же указывает на разрыв, утрату и вместе с тем — на возникновение нового явления. Разрыв, о котором идет речь, — это разрыв между памятью и историей. Утрата — это утрата того, что называется «историей-памятью». Новое явление — это стадия «памяти, захваченной историей». Тон же статьи — это тон историка, занимающего позицию в отношении времени, в котором он артикулирует это троякого рода указание. А оно касается не события, а ситуации. И именно на фоне данной ситуации, вероятно, впервые зашла речь о местах памяти. Рассмотрим каждый из этих моментов, начав с последнего и временно отвлекаясь от разбросанных там и тут намеков на тему мест памяти.

Суждение историка близко к суждению философа Карла Ясперса, выносящего решение о «духовной ситуации нашего времени»35*. К этой ситуации он подходит как историк, рассматривая ее как совокупность обстоятельств, симптомы которой важно расшифровать со скрупулезностью, оправдывающей твердость занятой позиции. Память, о которой говорится в начале, представляет собой не общую способность, исследуемую феноменологией, а культурную конфигурацию, сходную с той, что стала, как упоминалось выше, предметом рассмотрения для Тердима-на; история же — это не объективная операция, изучаемая эпистемологией, а рефлексия второго порядка, которая во Франции часто обозначается термином «историография», понимаемым как история истории. Вот почему ее место — в конце главы, посвященной историческому состоянию, которое рассматривается, однако, в рамках исторического настоящего.

Итак, первая тема: разрыв между памятью и историей. В «целостной памяти» прошлое непрерывно сцеплялось с настоящим; это была «подлинная память». Наша память, «пред-

559

Часть третья. Историческое состояние

ставляющая собой только историю, след и отбор» («Les Lieux de memoire I», ?. XVIII), утратила «соответствие истории и памяти» (ibid.). «Коль скоро имеется след, опосредование, мы пребываем уже не в подлинной памяти, а в истории» (ор. cit., p. XIX)91. Память — это всегда явление, относящееся к настоящему, это живая связь с вечным настоящим, а «история есть репрезентация прошлого» (ibid.). «Память абсолютна, а история знает только относительное» (ibid.). «История есть установление границ прожитого прошлого» (op. cit., р. XX)92.

Вторая тема — утрата истории-памяти. «О памяти говорят только потому, что ее больше не существует» (op. cit., p. XVII). Разрыв, безвозвратно минувшее, завершение, окончательно ушедшее прошлое: вот сколько слов, говорящих об исчезновении. Симптомы этого: конец крестьянства; конец обществ-памятей (церковь, школа, семья, государство); конец идеологий-памятей, связывающих проектируемое будущее с вспоминаемым прошлым, — а взамен этого появление «истории истории» (op. cit., p. XX), «историографического сознания». Оно «выражает внутреннее разрушение истории-памяти критической историей» (р. XXI), где «история начинает создавать свою собственную историю» (ibid.). Во Франции историография в особой мере представляет собой «непочтительную ниспровергатель-ницу устоев» (ibid.). Таково следствие «разотождествления с памятью» (ibid.). Здесь обрисовывается смежная тема, которая приобретет размах в последующей статье Нора: утрата отсылки к нации, к нации-государству. Речь шла о симбиозе, характерном для духа Третьей республики (следствием этого симбиоза стало в профессиональном плане начало издания в 1876 г. «Revue historique») и предполагающем определение утраченной памяти как уже разомкнутой, вопреки ее внутренней глубине и континуальности, в сторону совместного бытия, присущего нации-государству. Отсюда странное понятие истории-памяти, которому посвящена первая часть статьи «Конец истории-памяти» (op. cit., p. XVII-XXV). Утраченная память не была ни индиви-

91 Здесь замечание о памяти евреев, которая «исключала заботу об истории» (ibid., р. XIX), созвучно суждениям Ерушалми.

92 Здесь Нора перекликается с Хальбваксом, говоря о противоположности между памятью группы, «памятями многочисленными и уменьшенными в числе, коллективными, множественными и индивидуализированными», и историей, которая «принадлежит всем и никому, что сообщает ей универсальное назначение» (ibid., р. XIX).

560

Глава 2. История и время

дуальной, ни просто коллективной, она была памятью, просвещенной относительно сакральности: «история священна, потому что нация свята. Именно благодаря нации наша память утверждала себя на основе священного» (op. cit., p. XXII)93. «Нация-память будет последним воплощением истории-памяти» (op. cit., p. XXIII). Таким образом, история-память при посредничестве нации охватывает то же пространство смысла, что и память.

Третья тема: из разрыва между историей и памятью, из согласия с утратой истории-памяти возникает новый образ — «памяти, захваченной историей» (op. cit., p. XXV). Обрисованы три особенности этого нового образа, и прежде всего — господство архива. Эта новая память есть память «архивистская» (op. cit., р. XXVI), «бумажная память», как сказал бы Лейбниц. Мы узнаем в этой «одержимости архивами» (ibid.) ту большую мутацию, которая выступила в гиперболизированном виде в мифе из «Федра», повествующем об изобретении письменности. Победа письменного в самой сердцевине памяти. Чрезмерное пристрастие и почтение к следу: «Священное воплощается в следе, который является его отрицанием» (op. cit., p. XXVII). Чувство утраты, как в платоновском мифе, становится расплатой за эту институционализацию памяти. «Создавать архив — вот императив эпохи» (op. cit., p. XXVIII). Едва ли не в тоне проклятия Нора восклицает: «Архивируйте, архивируйте, всегда что-нибудь да останется!» (ibid.). Архив «есть уже не более или менее сознательное сохранение живой памяти, а намеренное и организованное сокрытие памяти утраченной». «Терроризм ис-торизованной памяти» (ibid.). Это поистине тон платоновского «Федра», но также и тон Хальбвакса — столь настойчиво подчеркивается принудительный характер этой памяти, пришедшей извне. Примечательно, что с такой материализацией памяти соотносится восхваление культурного наследования (1980-й: год наследия36*), — дальнейшие работы Нора покажут разрушительное воздействие этого на идею мест памяти как современную памяти, захваченной историей, а не бунтующую против истории. Тем не менее он подчеркивает расширение идеи наследования «до границ недостоверного» (op. cit., p. XVII): от «передаваемой предшественниками собственности на культурное достояние страны» — короче, «от очень узкой концепции

93 Это мнение об истории-памяти отдаляет Нора от Хальбвакса, который решительно развел коллективную и историческую память.

561

Часть третья. Историческое состояние

исторических памятников произошел, благодаря соглашению о местоположениях (sites), резкий переход к концепции, которая теоретически могла бы ничего не упустить» (op. cit., p. XXVIII). Читатель Нора уже в 1984 г. мог почувствовать угрозу обратной редукции мест памяти к топографическим местам, где совершаются мемориальные торжества. Вторая черта, второй симптом: Нора рассматривает процесс «окончательного возврата памяти в сферу индивидуальной психологии» (op. cit., p. XXXIX) как цену, которую придется заплатить за историческую метаморфозу памяти. С его точки зрения, такой возврат был не свидетельством выживания «подлинной памяти» как таковой, а культурным следствием компенсации за историзацию памяти. Мы обязаны этому возврату Бергсоном, Фрейдом и Прустом. Более всего мы обязаны ему пресловутым долгом памяти, который с самого начала внушается каждому: «Когда память уже не находится повсюду, ее не было бы нигде, если бы индивидуальное сознание не приняло решения вновь взять на себя заботу о ней» (op. cit., p. XXX)94. Последний знак, последний симптом метаморфозы памяти, захваченной историей: помимо памяти-архива и памяти-долга, это память-дистанция. Такова была, собственно говоря, первая тема, тема разрыва между историей и памятью; теперь она рассматривается под знаком дисконтинуальности: мы пришли «от прошлого, вполне доступного, к прошлому, которое мы проживаем как разрыв» (op. cit., p. XXXI). В этой теме, возможно, слышится эхо «Археологии знания», где Фуко выступил против идеологии континуальности памяти. У Нора читаем: «культ континуальности» (ibid.).

Именно на фоне этой новой ситуации появляется понятие мест памяти. Ясно, что речь идет не только и даже не преимущественно о топографических местах, но, как в платоновском «Федре», о внешних отметинах, которые могут слу-

94 Вторая отсылка к памяти евреев: «Чтобы понять силу этого решения и заключенное в нем требование, следовало бы, возможно, обратиться к памяти евреев, которая недавно вновь обрела действенность у стольких евреев, утративших свою веру. Дело в том, что в этой традиции, не имеющей иной истории, помимо собственной памяти, быть евреем — значит помнить о том, что ты еврей, но это непреоборимое воспоминание, будучи однажды интериоризи-рованным, мало-помалу захватывает вас всего без остатка. Помнить о чем-то означает, в конечном счете, помнить о памяти. Психологизация памяти наделила каждого человека ощущением того, что от уплаты долга, который невозможно выплатить, зависит в конце концов его спасение» («Les Lieux de memoire», I, «La Republique», p. XXX-XXXI).

562

Глава 2. История и время

жить опорой форм социального поведения людей в их повседневных взаимодействиях. Так, первыми местами, названными в томе I, являются республиканский календарь — внешняя структура социального времени, и знамя, национальный символ, доступный всем. Таковы же символические объекты нашей памяти: трехцветный флаг, архивы, библиотеки, словари, музеи, равно как мемориальные церемонии, праздники, Пантеон или Триумфальная арка, словарь Ларусса и Стена коммунаров. Таковы и символические объекты памяти, представленные как основные инструменты исторической работы. Места памяти, сказал бы я, это виды записи, в широком смысле, приданном этому термину в наших размышлениях о письменности и пространстве95. Сразу же следует подчеркнуть широту данного понятия: ведь именно его сужение до территориальных локальностей под прикрытием метаморфоз передаваемой по наследству национальной идентичности сделает возможным поглощение этой темы духом поминания (commemoration), о чем будет сожалеть Нора в статье 1992 г. Вначале это понятие благодаря его широте находится на службе не памяти, а истории: «Существуют места памяти, потому что нет больше социальных кругов памяти», — таким решительным заявлением приветствуется выход на сцену этого понятия (op. cit., p. XVII). Разумеется, именно в определенных местах «кристаллизуется и находит свое укрытие память» (ibid.), но речь идет о «разорванной памяти», хотя эта разорванность и не является столь полной, чтобы можно было совсем упразднить отсылку к памяти. Просто чувство непрерывности носит здесь «осадочный» характер. «Места памяти — это прежде всего то, что осаждается» (op. cit., p. XXI)96. Именно эта исходная двусмысленность повлечет за собой последующие сдвиги в данном понятии. Функция места обусловлена разрывом и утра-

95 См. выше, вторая часть, глава 1.

96 Примечательно, что идея поминания, о которой часто идет речь, рассматривается в контексте ностальгии по истории-памяти. Здесь еще не выявляется предполагаемый ею отпор господству истории со стороны памяти: «При отсутствии бдительности, присущей поминанию, история быстро уничтожила бы их [места памяти]» (ibid., р. XXIV). Именно выполняя функцию укрытия, память-поминание вновь пойдет в атаку на национальную историю. Стоит процитировать фразу, дающую новый поворот последней статье Нора об эпохе празднования памятных дат: «Колебание от памяти к истории, от мира, где у нас были предки, к миру случайного отношения к тому, кто нас создает, переход от тотемической истории к истории критической: это время мест памяти. Уже не прославляют нацию, а изучают, как она прославляется» (ibid., р. XXV).

563

Часть третья. Историческое состояние

той, о которых говорилось выше: «Если бы мы еще обитали в своей памяти, нам не потребовалось бы закреплять за ней какие-то места» (op. cit., p. XIX)97. Однако осадочный характер памяти побуждает сказать — в контексте критической истории, — что «общество, которое жило бы всецело под знаком истории, в конечном счете было бы не больше традиционного общества осведомлено о местах, где оно могло бы укоренить свою память» (op. cit., p. XX). Ведь места остаются местами памяти, а не истории. Места истории существуют тогда, когда «мерцает еще отсвет символической жизни» (ор. cit., p. XXV).

Остается сказать о местах памяти в новой ситуации памяти, захваченной историей. «Места памяти, другая история» — возвещается уверенным тоном в третьем разделе статьи 1984 г. (op. cit., p. XXXIV-XLII). Статья завершается, на деле, примиряющей нотой. Местам памяти приписывается замечательная действенность, состоящая в том, чтобы порождать «другую историю». Они черпают эту способность из своей принадлежности к двум сферам — памяти и истории. С одной стороны, «необходимо, чтобы существовало желание помнить. ...Если отсутствует это намерение помнить, то места памяти становятся местами истории». Но ничего не сказано о том, является ли эта память утраченной памятью истории-памяти, потеря которой была вначале оплакана, или же это память, нашедшая себе убежище в тайнах индивидуальной психологии и ее требовании долга. С другой стороны, история должна задаться целью быть просвещенной, исправленной памятью. Но также нет речи о том, чем становится проект десак-рализации истории.

Эта возможность соотнести два фактора, чтобы прийти к их «взаимной сверхдетерминации», базируется на сложной структуре мест памяти, понимаемых в трех смыслах: материальном, символическом и функциональном. Первый укореняет места памяти в реальностях, которые можно было бы назвать наличными и подручными; второй есть плод воображения, он обеспечивает кристаллизацию воспоминаний и их передачу; третий приводит к ритуальному, которое, однако, история стремится устранить, как показывают примеры с основополагающими со-

97 Здесь слышится отголосок платоновской критики «памяти-подпорки», hypomnesis (см. первую часть, главу 1).

564

Глава 2. История и время

бытиями или с событиями-зрелищами, а также с местами-убежищами и другими святилищами. Нора упоминает в связи с этим понятие поколения, которому будет посвящена позднейшая статья и которое, как предполагается, совмещает эти три значения. Тон его становится почти лирическим, когда он говорит о переплетении коллективного и индивидуального, прозаического и священного, неподвижного и подвижного — и о «кольцах Мёбиуса, закрученных вокруг самих себя», где заключен «максимум смысла в минимуме знаков» (op. cit., р. XXXV). В контексте темы культурного наследия, упоминаемого вполне благосклонно, еще не рассматривается присущая наследованию пагубная тенденция сводить место памяти к топографическому месту и предоставлять возможность для раздувания культа памяти в его искаженную форму — культ поминания.

б). За первой статьей 1984 г. о местах памяти последовали многие другие выступления Нора по стратегическим вопросам большого труда, которым он руководил. Ведущей темой реструктурирования теории, предполагаемого этими отдельными разъяснениями, явилось становление «национальной памяти». Эта проблема рассматривается в статье «Нация-память», опубликованной вслед за более чем сорока текстами, посвященными нации («Lieux de memoire II»). Здесь представлены четыре типа памяти, размечающие хронологию в соответствии с большими периодами: основополагающая память, современница феодальной монархии и эпохи складывания и утверждения государства; память-государство, «растворенная в образе ее собственной репрезентации» (а именно та, которую Луи Марен охарактеризовал выше как «портрет короля»); национальная память, память нации, осознающей себя как нацию, память, в пользу которой свидетельствует Мишле и «которая выходит за пределы всякого места памяти, поскольку она есть геометрическое место и общий знаменатель их всех, душа этих мест памяти» (op. cit., p. 649); наконец, память-гражданин, «подлинным образцом» которой является Ален (op. cit., p. 650). Но, как здесь говорится, именно пятый тип ретроспективно сообщает смысл этому обзору, итоги которого в целом обескураживают: это наш тип, «память-наследие» (ibid.). Для нашего исследования того, как складывалась судьба идеи мест памяти в текстах Нора, этот момент анализа является решающим: он обозначает

565

Часть третья. Историческое состояние

резкую перемену, которую претерпело само понятие места памяти. Определение лаконично: «под памятью-наследием нужно понимать не просто значительное расширение этого понятия и его недавнее и проблематичное распространение на все объекты — свидетели национального прошлого, но — гораздо глубже — превращение традиционных целей самой памяти в общее благо и коллективное наследие» (ibid.). Этому процессу будет уделено гораздо больше внимания в последней статье Нора, помещенной в конце третьего тома «Мест памяти»; здесь же подчеркивается только воздействие его на диалектику памяти и истории. О преобразовании наследия лишь сказано, что оно «влечет за собой обновление исторического подхода к Франции, осуществляемое повсюду благодаря памяти, которой в труде "Места памяти" отведена центральная роль» (op. cit., p. 651). Отныне чувство принадлежности к нации, принимающее «форму обновленной восприимчивости к национальной уникальности», берет верх над опосредованиями и оппозициями отождествления нации и государства: «Это время памяти-наследия и встречи Франции с нацией без национализма» (op. cit., p. 652). Такое упразднение связи нации и государства приводит к выдвижению на первый план памяти — только ей «нация обязана своим объединяющим значением», сохраняя благодаря ей «свою значимость и легитимность» (op. cit., p. 653). Устраняя таким образом посредничество государства, память стремится обойтись и без посредничества истории, основы, .связанной во Франции с созданием нации-государства: «история, всецело вершащаяся в рамках нации-государства, не способна более отдать отчет в этой национальной седиментации памяти, увязанной с государством» (op. cit., p. 654). Отныне «"Франция" есть своя собственная память, или Франции не существует» (op. cit., p. 655).

В конце этой краткой статьи еще получает перевес известная снисходительность к появлению памяти-наследия, рассматриваемой как характеристика пятого типа национальной памяти, и к ее следствию — «обесцениванию националистской версии нации, галлоцентристской, имперской и универсалистской» (р. 657). И все же нет уверенности в том, что произнесено последнее слово, — столь неопределенным остается понятие культурного наследия и столь незаметна пока заключенная в нем возможность нанесения вреда самой идее места памяти.

566

Глава 2. История и время

в). Статья «Поколение», примыкающая к первому разделу («Конфликты и размежевания») третьей части книги «Места памяти» («Les France», tome I, ?. 931-969), на первый взгляд, почти не предвещает — ни своим названием, ни своей темой — прогресса в изучении идеи места памяти, а точнее, ее преобразования в контакте с понятием культурного наследия. Однако дело обстоит по-иному. Благодаря идее поколения становится ведущим чисто горизонтальное видение социальной связи; одно поколение непрерывно сменяет другое; идея поколения означает главным образом вытеснение нисходящего поколения поколением восходящим: «Прошлое — это уже не закон: это сущность явления» («Lieux de memoire III», tome I, p. 934). Такой «символический разрыв» обеспечивает преобладание горизонтальной идентичности над всеми формами вертикальной связи. Вопреки апориям, на которые наталкивается теоретическое определение этого феномена — их автор кратко рассматривает, — настойчиво заявляет о себе определенный тип принадлежности, общность поколений, а с ней возникает и примечательный вопрос: «Почему, по мере нарастания изменений, горизонтальная идентификация индивида через простое равенство людей разного возраста не смогла возобладать над всеми формами вертикальной идентификации?» (Op. cit., p. 942.) Недостаточно снова очертить этапы «исторического построения модели» (op. cit., p. 944-955), хотя переход от близкого к биологии понятия замещения мертвых живыми к понятию поколения, понимаемого как уникальное историческое образование, дает повод вывести на сцену историю памяти: «Вероятно, в каждой стране есть такое поколение, которое единственно и послужило всем последующим поколениям моделью и шаблоном» (op. cit., p. 944). Так, Мюссе придумал поэтическую формулировку «сыны века», которую мы упомянули выше, говоря о Тердимане. Во Франции в наборе поколений особенно тесно переплелись линии политики и литературы, власти и слов. Именно в этой атмосфере история как дисциплина с большой циклической периодизацией, которую прославил Май-68, была выдвинута на первый план. Остается объяснить, почему история Франции писалась под углом зрения поколений. Здесь и предлагается — при рассмотрении искажения, внесенного идеей поколения, — понятие места памяти со свойственным ему смешением памяти и истории: «Поколение является и

567

Часть третья. Историческое состояние

всегда было смесью памяти и истории, но в том плане и в тех пропорциях, которые, как представляется, с течением времени претерпели инверсию» (op. cit., p. 955). Инверсия состоит в том, что понятие поколения, созданное путем ретроспекции и проходящее поэтому через всю историю, находит себе укрытие в глубине присущего ему «эффекта вспоминания» (op. cit., p. 956) — это хорошо показывают времена Пеги и Барреса. Будучи вначале навязанным извне, оно затем резко интериоризировалось (читатель услышит здесь отголосок размышлений Хальбвакса о формировании «исторической памяти»). Более того, память поколений, в которой поселяется история, оказывается «раздавленной ее тяжестью» (op. cit., p. 958) (теперь это сходно с идеями Ницше из работы 1872 г., разобранной нами во вступлении). Вспоминание поворачивается тогда к поминанию, одержимому историей завершенной, минувшей: «В исходной точке любого поколения ощущается некая нехватка, что-то вроде скорби» (op. cit., p. 958) (здесь мы встречаем Анри Руссо и манию синдрома Виши). «Именно это историческое чествование, по сути мифологическое и мемориалистское, побуждает поколение выйти из истории и обосноваться в памяти» (op. cit., p. 959; этот раздел озаглавлен «Омовение памятью», op. cit., p. 955-964). Мы пребываем в чистой памяти, той, которая насмехается над историей и упраздняет длительность, делая из нее настоящее без истории: тогда, по замечанию Франсуа Фюре, прошлое «демемориализуется», чтобы лучше «мемориализи-ровать» настоящее.

В этом вопросе историк Нора оказывает сопротивление: статья «Поколение» завершается, без снисходительности к господству поминания, выступлением в защиту «осознания раздвоенной истории» (op. cit., p. 966) — раздвоенной между ее «мемориальным пережевыванием» (op. cit., p. 962) и воскрешением в памяти великой истории мира, в недрах которой Франция призвана расположить свою срединную державу. Одномерной версии, навязываемой мифологией поколений, историк, или, скорее, гражданин, живущий в историке, противопоставляет «размежевание между тем, что относится только к памяти поколений, и тем, что принадлежит лишь сфере исторической памяти» (op. cit., p. 693).

Чем же в итоге стала идея места памяти? В одном смысле, будучи освященной поминанием, она входит в защитный пояс

568

Глава 2. История и время

историка98. Но нет еще речи о том, что отмеченная в предыдущей статье связь между идеей места памяти и патримониальным преобразованием национальной идентичности возвещает глубинное искажение первой. Действительно, остается сказать о захвате идеи мест памяти идеей наследия — захвате, который осуществляется в пространстве, после того как произошел в настоящем.

г). Круг замыкает, шестью годами спустя после выхода в свет статьи «Места памяти», статья 1992 г. «Эра поминания» из третьей части «Мест памяти» («Lieux de memoire III», «Les France», tome I, p. 977-1012), озаглавленной «От архива к эмблеме». Круг замыкается на ноте сожаления: «Странная судьба у этих "Мест памяти": самим своим подходом, методом и названием они требовали истории противомемориального типа, но мемориальность вновь их настигла» («Lieux de memoire III», ?. 977). Стремились «сделать из самих мемориальных церемоний один из главных объектов детального анализа» (ibid.), а мемориальная булимия поглотила попытку, нацеленную на овладение этим явлением. Все произошло так, как если бы, под прикрытием идеи выхода Франции из большой истории, публикация «Мест» оказала поддержку одержимости поминанием. Какова бы ни была реакция на это историка, он должен постараться «понять причины этого возвращения на круги своя» (ibid.).

В действительности само это поминание претерпело метаморфозу", о чем свидетельствует, даже в большей мере, нежели празднование двухсотлетия Французской революции, самопрославление Мая-68. Революция создала классическую модель национальных мемориальных церемоний. Именно эта модель распалась и была ниспровергнута: здесь мы вновь встречаем замечания, рассеянные в предшествующих статьях, о крахе модели национальной идентичности, сфокусированной на нации-государстве: «Разрушение единых рамок

98 «Вообще говоря, идея поколения претерпела внутреннюю инверсию, аналогичную той, которую мы описали в связи с современным событием, тиражируемым средствами масс-медиа» («Les Lieux de memoire I», p. 941). Автор отсылает здесь к своей статье «Возвращение события» (в: «Faire de l'histoire»).

99 Я говорил об этом в позитивном ключе в первой части данной работы, где речь шла об Э.Кейси; см. выше, с. 63-64 и с. 206.

569

Часть третья. Историческое состояние

нации-государства подорвало традиционную систему, которая была ее символическим и концентрированным выражением. Не существует больше общего сверх-я, исчез канон» (op. cit., p. 984). Сцену занимает битва памятей: культурное и локальное, разрушители национального, наводняют средства массовой информации100.

Вновь набирает силу тема культурного наследия, многократно затрагивавшаяся в предыдущих статьях: «От национального к патримониальному» (р. 992) — таков секрет метаморфозы, вехами которой стали помещенные на предшествующих страницах рассказы о праздновании памятных событий. Одним из поводов для празднования становится конец крестьянского мира, другими — выход Франции из орбиты войны, смерть человека 18 июня; затем успех года Культурного наследия (1980), когда была закреплена регионализация коллективной памяти: начинается метаморфоза, ведущая от истории к напоминанию, а от него к поминанию, превращающему эру мемориальных торжеств в кульминацию этой череды инверсий. История перестает быть «подтвержденной памятью» (ор. cit., p. 997), пребывающей в союзе с национальной историей. «Поминание выходит за рамки традиционно занимавшегося им пространства, и вся эпоха становится эпохой поминания» (op. cit., p. 998). Даже публикация в 1973 г. Жаком Ле Гоффом и Пьером Нора труда «Писать историю», где с опорой на работы Губера, Дюби и Лакутюра память возводится в ранг нового объекта истории, вероятно, способствовала в своем защитном поясе такому искажению памяти наперекор истории. Порыв к поминанию был столь силен, что в 1981 г. в Пантеоне ему поддались даже французские левые вместе с Франсуа Миттераном. Но метой эпохи, «эры поминания», стало выдвижение на первый план культурного достояния, сфокусированного на «историческом памятнике» с его зрелищной топографией и археологической ностальгией: «"Наследуемое" стало бесконечным» (op. cit., p. 1005). Здесь искажается смысл самого понятия места памяти: это понятие, символический инструмент, эвристическим значением которого была бы дематериализа-

100 Так, трехсотлетие отмены Нантского эдикта в большей мере питало, полагает Нора, протестантскую систему представлений, чем национальную, призванную к примирению и к забвению обид, нанесенных правителем («Les Lieux de memoire» III, p. 991).

570

Глава 2. История и время

ция «места», стало добычей поминания патримониального типа: «А культурное достояние явным образом превратилось из блага, которым обладают через наследование, в благо, которое вас конституирует» (op. cit., p. 1010). Одновременно национальная история, а вкупе с ней и история как миф уступила место национальной памяти, идея которой возникла недавно. «Нация-память», сосредоточенная в месте (lieu), и место (place) «исторической нации» (op. cit., p. 1011), — вот как глубоко извращение. Прошлое не является больше гарантией будущего, в этом и состоит основная причина возвышения памяти как динамической сферы и единственного залога непрерывности. Связь прошлого и будущего замещается связью настоящего и памяти. «Именно появление этого историзованного настоящего привело к коррелятивному с ним возникновению "идентичности"». На смену прежнему, чи-сто административному или полицейскому употреблению этого термина приходит употребление, связанное с памятью: «Франция как "личность" нуждалась в своей истории. Франция как идентичность готовит себя к будущему только путем дешифровки своей памяти» (op. cit., р. 1010). Это горько.

Так что же, выбор понятия «места памяти» оказался в конечном счете неудачным? Чем-то смущает этот термин с его «по видимости противоречивым увязыванием двух слов, одно из которых отдаляет, а другое приближает» (op. cit., p. 1011). И все же историк не хочет погружаться в сожаление и ностальгию. Он предпочитает гордый ответ: «Делая возможным объединение очень разнородных объектов, [выражение «места памяти»] позволяет заново соединить — и опять путем взрыва — взорванное национальное. Именно это, вероятно, оправдывает претензию трех этих многоголосых томов и четырех им предшествующих на то, чтобы определить в практически непрерывной цепи историй Франции ту точку, откуда французы могут смотреть на Францию» (ibid.).

Итак, берясь за перо, давая письменную репрезентацию разрушения «исторической нации» «национальной памятью», историк-гражданин совершает акт сопротивления. При этом он бросает вызов своей эпохе: высказываясь в предбудущем времени, он упоминает о моменте, когда «возникнет иной способ совместного бытия» и «исчезнет потребность отыскивать ориентиры и разведывать места» (op. cit., p. 1012). Здесь делается

571

Часть третья. Историческое состояние

заявление, обратное тому, каким открывалось несколькими годами ранее введение в «Места памяти», — «эра поминания будет окончательно завершена. Тирания памяти продлится лишь какое-то время — но это наше время» (ibid.).

Пока же, думается, берет верх «пугающая чуждость» истории, коль скоро история стремится понять причины ее оспаривания памятью-поминанием.