Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. ИСТОРИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ

Глава 2. История и время

ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Предшествующая глава была посвящена критическому аспекту герменевтики, причем критика заключалась, с одной стороны, в установлении границ всякой претензии на тотализацию, а с другой — в исследовании законных прав историографии, сознающей собственные границы. В своей негативной форме критика была направлена вначале против откровенного возвещения hybris абсолютного знания «самой Истории», а затем — против замаскированных и обычно не распознаваемых форм того же hybris; в своей позитивной форме она приняла в расчет некоторые из наиболее плодотворных внутренних оппозиций, свойственных самопознанию истории, такие как пара «судья—историк» или напряжение, существующее между интерпретацией и объективностью в сфере научной истории.

Следующая глава обозначает собой переход от критической герменевтики к онтологической герменевтике, обращенной к историческому состоянию как непреодолимому способу бытия1. Под термином «герменевтика» мы по-прежнему понимаем теорию интерпретации, как она была определена в последнем разделе предыдущей главы. Что же касается субстантивированного глагола «быть», с которым соотносился термин «герменевтика», он остается открытым множеству значений, как мы читаем в знаменитом заявлении Аристотеля в «Метафизике», Е, 2: «Бытие выражает себя многими способами»13*. Выше я почерпнул из этого аристотелевского утверждения аргумент, позволяющий исследовать — в плане философской антропологии — возможности интерпретации, которая выделяет среди различных зна-

1 Франсуа Досс располагает четвертый раздел своей книги «История» («L'Histoire») под знаком «разрывов времени» (р. 96-136). Автор ведет читателя от Аристотеля и Августина через Гуссерля и Хайдеггера к великим вопрошани-ям, символизируемым именами В. Беньямина, Ф. Ницше, Н. Элиаса и, наконец, М. Фуко.

481

Часть третья. Историческое состояние

чений бытия его значение как акта и как потенции: итак, я предлагаю в данной главе считать «способность вспоминать» одной из способностей — таковы способность говорить, способность действовать, способность рассказывать, способность отвечать за свои действия в качестве их подлинного автора. Здесь не будет больше речи о бытии как таковом. Зато мы сочтем правомерным всякий опыт, дающий возможность охарактеризовать модус бытия сущего, каким мы всегда являемся, в его противоположности модусам бытия, характерным для иных сущих, нежели мы, каково бы ни было в конечном счете отношение этого сущего к бытию. Принимая этот подход, я volens nolens располагаюсь рядом с Хайдеггером, из работ которого выберу для анализа «Бытие и Время», одну из великих книг XX века2. Я соглашаюсь с заявлением, открывающим эту книгу: «Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к "метафизике"» (цит. соч., с. 2), — для того чтобы, в соответствии с этим указанием, вписать мое «разыскание» в череду разысканий, предпринятых Платоном и Аристотелем, как я начал это делать с первых страниц своей работы. Согласие повиноваться вступительному заклинанию «Бытия и Времени», побуждающему к «возобновлению вопроса о смысле бытия» (цит. соч., с. 3), не воспрепятствует развертыванию настоящей главы в виде спора с Хайдеггером, что придаст этой дискуссии тональность, весьма отличную от той тональности — скорее взаимопонимания, чем конфронтации, — которая превалирует в следующей главе, посвященной забвению, при обсуждении «Материи и памяти» Анри Бергсона.

Приведу ряд соображений, которые удерживают меня поблизости от исследований, представленных в «Бытии и Времени», и в то же время постепенно вовлекают меня в полемику с Хайдеггером.

2 Heidegger M. Sein und Zeit. Этот труд был опубликован в 1927 г. в гуссер-левском «Ежегоднике по феноменологии и феноменологическим исследованиям» («Jahrbuch fur Phanomenologie und phanomenologische Forschung», t. VIII) и одновременно отдельным томом. Я цитирую по французскому переводу Э. Мартино, выполненному по девятому изданию (1960): Etre et Temps, Paris, Authentica, 1985. (Далее при цитировании мы опираемся на русское издание: Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 1997. Перевод В. Бибихина. В соответствии с указаниями, содержащимися в тексте П. Рикёра, мы оставляем без перевода термин Dasein, а также, чтобы сохранить единообразие используемой П. Ри-кёром терминологии, переводим понятие «authentique» как «подлинный» (у В. Бибихина — «собственный»). — Прим. перев.)

482

Глава 2. История и время

Прежде всего упомяну о попытке Хайдеггера разграничить модус бытия, которым мы всегда являемся, и другие модусы бытия при помощи понятия разных способов бытия в мире, а также о всеобъемлющем определении этого модуса бытия через понятие заботы, взятой в ее теоретических, практических и аффективных детерминациях. Я тем более охотно принимаю эту основную характеристику, что в известном смысле уже предположил ее, приписывая историографии в качестве ближайшего референта социальное действие, которое осуществляется в ситуациях неопределенности при условии ограничения, накладываемого на создание социального отношения и связанных с ним иден-тичностей. В этом плане правомерно принять в качестве онтологического концепта конечной референции хайдегтеровское Dasein, характеризуемое через заботу, в его соотношении с модусами бытия простых вещей, данных (у Хайдеггера vorhanden, «наличных») и подручных (zuhanden). Метафора руки подсказывает тип оппозиции, предполагаемый Кантом, когда он говорит о личностях, этих существах, которые не следует понимать только как средства, поскольку они являются, как таковые, «целями в себе»14*. Нравственная характеристика всецело возводится этой формулировкой в ранг онтологии. Можно назвать экзистенциалами категории, которые, как в Аналитике Dasein, определяют модус бытия, лежащий в основе соответствующего способа постижения: экзистенция, решимость, сознание, самость, бытие-с... Здесь всего лишь соблюдается указание Аристотеля из «Никомаховой этики», согласно которому метод всякий раз определяется природой предмета исследования15*. Экзистенциалы относятся к числу таких модусов описания. Они названы так, поскольку устанавливают границы экзистенции в точном смысле слова, как способа появления на сценах мира. Мы допускаем, что можно говорить универсальным образом о человеке-бытии в различных культурных ситуациях, как это происходит, к примеру, когда, читая Тацита, Шекспира или Достоевского, мы говорим, что вновь обретаем здесь самих себя. Мы предполагаем, кроме того, что можно различать экзистенциал как строй, соответствующий тому роду всеобщности, который Кант в «Критике способности суждения» сблизил с сообщаемостью суждения вкуса16*, но лишенный при этом когнитивной объективности, и экзистентное как личную или общност-ную установку, складывающуюся в теоретической, практической или аффективной сфере. Иногда бывает трудно сохранить это различение, как покажут далее рассуждения о смерти и бытии-к-смерти.

16* 483

Часть третья. Историческое состояние

Я позволю себе обозначить первое ограничение на этом очень общем уровне рассмотрения. Мне кажется, что в хайдегтеров-ском дискурсе о заботе не отведено место для совсем особого экзистенциала — плоти, одушевленного тела, моего тела, — который Гуссерль начал разрабатывать в своих последних трудах, придерживаясь линии пятого «Картезианского размышления»; с моей точки зрения, этот экзистенциал подспудно содержится в размышлении о смерти, рождении и о том интервале между рождением и смертью, представление о котором легло в основу хайдеггеровской идеи историчности. Но категория плоти предполагает известное преодоление логической пропасти, вырытой герменевтикой Dasein между экзистенциалами, сосредоточенными вокруг заботы как своего ядра, и категориями, в которых артикулируются модусы бытия вещей наличных и подручных. Способность Аналитики Dasein признать и преодолеть эту сложность требуется еще доказать.

Второе соображение: я принимаю направляющую идею «Бытия и Времени» о том, что темпоральность составляет не только главную характеристику сущего, каким мы являемся, но и больше, чем какая-либо иная характеристика, сообщает об отношении этого сущего к бытию как таковому. У меня тем более есть резон вернуться к этой идее, что, на мой взгляд, понимание бытия как акта и как потенции к тому же лучше всего согласуется с философской антропологией человека могущего. Кроме того, бытие и потенция явным образом связаны со временем, как следует из «Логики» Гегеля, на которую ссылается Хайдег-гер в своем введении. В этом смысле время выступает как мета-категория того же уровня, что забота в «Бытии и Времени»: забота темпоральна, а время есть время заботы. Признание такого статуса не препятствует тому, чтобы считать по сути апорети-ческими многие дискурсы, слывущие за показательные в истории этой проблемы3. Впрочем, именно так и поступает Хайдег-гер в своей критике «расхожей» категории времени. Я вовсе не намерен включаться в этот спор, по отношению к которому настроен весьма сдержанно, и сосредоточу внимание на одной

3 Поэтому мне нет необходимости что-то менять в том обсуждении, которое было предложено в томе III «Времени и рассказа», следует только внести дополнения: границы этого обсуждения задавались вопросом, который меня здесь больше не интересует, — об отношении между феноменологией жизненного времени и космологией физического времени; история тогда располагалась под эгидой «поэтики рассказа», которая, как я утверждал, делала продуктивной «апоретику времени», вначале парализовавшую мышление.

484

Глава 2. История и время

проблеме, столь же ограниченной, сколь и другие, унаследованные из философской традиции, — на способности онтологии временности сделать возможной, в экзистенциальном смысле понятия «возможность», репрезентацию прошлого в истории и, в рамках последней, в памяти. Границы такого способа постановки проблемы определяются последующими соображениями. Третье соображение: Хайдеггер проводит анализ временности, сопрягающий три временных момента — будущее, прошлое и настоящее. Как у Августина и особым образом у Козеллека, прошлое — прошлость прошлого, бывшесть — понимается в его отчетливой структуре только вкупе с будущестью будущего и настоящестью настоящего. Такое определение позиции является абсолютно решающим для не проясненного еще допущения всего нашего предприятия. В самом деле, примечательно, что феноменология памяти и эпистемология истории опираются, не сознавая этого, на псевдоочевидность, согласно которой бывшесть понимается якобы сама по себе, в отвлечении от будущего, путем чистой ретроспекции. Очевидно, что память связана — не преимущественно, но исключительно — с прошлым. Формулировка Аристотеля, которую я люблю повторять: «Память сопряжена с прошлым», — не предполагает упоминания о будущем с целью придания смысла и действенности этому утверждению; настоящее, правда, вовлечено в парадокс отсутствующего, свойственный, как мы видели, и воображению ирреального, и памяти о предшествующем. Но будущее в известном смысле исключается из рассмотрения при определении этого прошлого. И само настоящее не тематизируется как таковое в нацеленности на предшествующее. Впрочем, разве мы, отыскивая какое-то воспоминание, не доверяемся работе памяти, не предаемся даже культу памяти? Так, Гуссерль, долго развивая теорию удержания и вторичного воспоминания, только в общей форме говорит о предвидении, как будто бы из соображений необходимой симметрии. Культура памяти, как ars memoriae, строится на подобном же отвлечении от будущего. Но такое исчезновение будущего прежде всего затрагивает — в методологическом отношении — историю. Вот почему то, что мы скажем позже о включенности будущего в постижение исторического прошлого, окажется в сильном противоречии с отчетливо ретроспективной ориентацией исторического познания. Такому сведению истории к ретроспекции мы противопоставим следующее возражение: историк, в качестве гражданина и участника вершащейся истории, включает в свою мотивацию ремесленни-

485

Часть третья. Историческое состояние

ка истории свое собственное отношение к будущему состоянию общества. Это действительно так, и мы в нужный момент воздадим за это должное историку4. Правда, он не включает данное отношение в предмет своего исследования, в тему, которую он выделяет в минувшем прошлом; мы замечали поэтому, что исследование исторического прошлого предполагает только три временные позиции: событие как цель; события, помещенные между последним и временной позицией историка; наконец, момент написания истории: итак, три даты, две из которых принадлежат прошлому, а одна — настоящему. Что же касается определения истории, предлагаемого Марком Блоком: «наука о людях во времени», — то оно не должно затушевать эту внутреннюю границу ретроспективного понимания истории: люди во времени суть на деле люди, жившие до нас, до того, как о них напишет историк. Значит, правомерно поставить предварительный вопрос о референте памяти и истории при условии отвлечения от будущего. Тогда проблема примет следующий вид: можно ли при таком отвлечении решить загадку прошлости.

Этому нетематизированному отвлечению на двух уровнях его осуществления — в сфере феноменологии памяти и эпистемологии истории — герменевтика исторического бытия противопоставляет рассмотрение прошлости в ее отношении к бу-дущести будущего и настоящести настоящего. В этом плане темпоральная структура того сущего, каким мы являемся, оказывается более фундаментальной, чем простая соотнесенность памяти и истории с прошлым как таковым. Иначе говоря, временность составляет экзистенциальную предпосылку соотнесенности памяти и истории с прошлым.

Но хайдеггеровский подход является тем более провоцирующим, что, в отличие от подхода Августина, ставит главный акцент на будущем, а не на настоящем. Напомним замечательные заявления автора «Исповеди»: существуют три настоящих, настоящее прошлого — память, настоящее будущего — ожидание, настоящее настоящего — непосредственное созерцание (или внимание). Это тройственное настоящее есть организующий принцип темпоральности; в нем выражается то внутреннее раскрытие, которое Августин называет distentio animi и в силу кото-

4 Франсуа Досс приберегает для пятого выпуска «Истории» грозный вопрос о кризисе telos'a. В разделе «От Провидения к прогрессу Разума» («L'Histoire», p. 137-168) путь пролегает через Фортуну, божественный акт, разум в истории, исторический материализм и теряется, наконец, в кризисе историцизма.

486

Глава 2. История и время

рого человеческое время представляет собой частичное отображение божественной вечности, этого вечного настоящего. В ситуации заботы у Хайдеггера именно «выступание» становится центром референции всего анализа временности с его героической коннотацией «заступающего решения». Это хорошая рабочая гипотеза — считать, что отношение к будущему влечет за собой, сообразно уникальному способу выведения, последовательность других временных детерминаций исторического опыта. Прошлость, изолируемая историографической операцией, сразу ставится в диалектическую связь с будущестью, которую онтология выдвигает на почетное место. Можно, однако, воспротивиться указанию, что направленность к будущему является более фундаментальной, или, как будет сказано дальше, более подлинной и исходной, чем направленность к прошлому и к настоящему, в силу онтологической насыщенности бытия-к-смерти, которое, как увидим, тесно связано с будущим; подобным образом можно сопротивляться и тенденции ограничить отношение к настоящему суетливым озабочением: удивление, страдание и наслаждение, а также инициатива суть знаменательные аспекты настоящего, которые должны быть осмыслены в теории действия и, следовательно, в теории истории.

Четвертое соображение: помимо нового способа трехчаст-ного деления временного опыта, Хайдеггер предлагает оригинальную иерархизацию модусов темпорализации, открывающую новые перспективы для сопоставления философии и эпистемологии истории. Уровни этой внутренней иерархии обозначены в «Бытии и Времени» тремя названиями: собственно временность, я сказал бы фундаментальная временность, вводимая через направленность к будущему и, как мы увидим, характеризующаяся бытием-к-смерти; историчность, вводимая через рассмотрение интервала, который «простирается» — или протягивается — между рождением и смертью и где в известной мере преобладает соотнесенность с прошлым, выдвигаемая на ведущее место историей, а до нее — памятью; внутривремен-ность — или бытие-во-времени, где доминирует озабочение, делающее нас зависимыми в настоящем от наличных и подручных вещей, «при» которых мы существуем в мире. Очевидно, что устанавливается известная корреляция между тремя уровнями темпорализации и моменты будущего, прошлого и настоящего поочередно получают первенство.

В силу такой корреляции можно ожидать, что сопоставление онтологии исторического бытия и эпистемологии историо-

487

Часть третья. Историческое состояние

графии сосредоточится на втором уровне, как это подсказывает отнесенный к нему термин Geschichtlichkeit данное слово образовано от существительного Geschichte, «история», при помощи прилагательного geschichtlich, «исторический». (Я остановлюсь, когда придет время, на переводе этих ключевых слов.) Но такое сопоставление тем не менее может быть проведено уже на уровне фундаментальной временности — именно это положение я буду защищать. Однако предварительно я хочу начать обсуждение, которое затронет все уровни анализа. Оно связано с природой модуса выведения17*, управляющего переходом от одного уровня к другому. Хайдеггер характеризует этот модус через степень исходности и подлинности, которые, с его точки зрения, убывают от одного уровня к другому по мере того, как мы приближаемся к сфере притяжения «расхожей» концепции времени. Но то, что зовется здесь подлинностью, не имеет критерия умопостигаемое™: подлинное само говорит о себе и открывается как таковое тому, кто ему отдается. Это самореферентный термин в дискурсе «Бытия и Времени». Его неопределенность равноценна лишь той, что свойственна другим терминам хай-деггеровского словаря: решимости — этот термин в особой мере связан с «выступанием» и не предполагает какой-либо детерминации, какого-либо знака предпочтения, оказываемого тому или иному проекту осуществления; сознанию как «вызыванию самой своей самости» без указания на добро или зло, на дозволенное или недозволенное, на обязательство или запрет. Философский акт, оцепеневший от страха, от начала до конца проистекает из ничто и рассеивается в сумерках. Подлинность страдает от этого родства с тем, что Мерло-Понти называет «первобытием»18*; вот почему дискурсу, который она порождает, постоянно грозит опасность поддаться тому, что Адорно разоблачает как «жаргон подлинности»19*. Объединение подлинного с исходным могло бы уберечь его от этой опасности, если бы мы приписали исходности иную функцию, нежели удвоение утверждения о подлинности. Это произошло бы, мне кажется, если бы мы понимали под историческим состоянием (condition historique), как и подсказывает само это выражение, экзистенциальное условие возможности всей последовательности дискурсов об историческом вообще, будь то в повседневной жизни, в вымысле или в истории. Таким образом получило бы экзистенциальное оправдание двоякое употребление слова «история» — как совокупности событий (фактов), минувших, настоящих и предстоящих, и как совокупности дискурсов об этих со-

488

Глава 2. История и время

бытиях (этих фактах) в свидетельстве, рассказе, объяснении и, наконец, в исторической репрезентации прошлого. Мы творим историю и пишем историю, потому что мы историчны. Это «потому что» относится к сфере экзистенциальной обусловленности. Но именно с понятием экзистенциальной обусловленности следует согласовать порядок выведения, который не сводится к постепенной утрате онтологической насыщенности, но характеризуется возрастающей детерминацией со стороны эпистемологического визави.

Эта посылка относительно модуса выведения одного уровня темпоральности из другого определяет способ предложенного здесь сопоставления между онтологией исторического состояния и эпистемологией исторического познания, а через последнюю — и с феноменологией памяти. Дальнейший порядок изложения будет соответствовать тому, на котором строится теория временности в «Бытии и Времени»: временность, историчность, внутривремен-ность. Но каждый раздел включит в себя две части — аналитику времени и историографический отклик.

Открытие дискуссии между философией и историей уже на уровне глубинной временности может показаться неожиданным. Как известно, Хайдеггер не только ставил основной акцент на будущем, в противоположность ретроспективной ориентации истории и памяти, но и расположил будущесть под знаком бы-тия-к-смерти, подчиняя таким образом неопределенное время природы и истории суровому закону смертоносной конечности. Я полагаю, что этот радикальный способ вхождения в целостную проблематику временности отнюдь не лишает историка права голоса. Для Хайдеггера смерть затрагивает самость в одиночестве, которое невозможно высказать и переложить на плечи другого: принять эту судьбу — значит поставить печать подлинности на тотальности опыта, помещенного под сенью смерти; решимость в «заступании» — такой вид приобретает забота, сталкиваясь с конечностью наиболее свойственных Dasein способностей. Как мог бы историк сказать свое слово уже на этом уровне, где подлинность и исходность совпадают? Стал бы он отстаивать истину «люди смертны», где иссякает риторика неподлинного? И все же именно этим путем мы предлагаем следовать. Я смиренно подсказываю альтернативное прочтение смысла смертности, где отсылка к собственному телу побуждает сделать обходной маневр через биологию и повернуть к самости через терпеливое усвоение всецело внешнего знания о смерти, ожидающей всех. Это непритязательное прочтение открыло бы

489

Часть третья. Историческое состояние

возможность для множественной атрибуции умирания: самости, близким, другим. Среди всех этих других ретроспективный взгляд историка охватывает мертвых прошлого. Не состоит ли тогда привилегия истории в том, чтобы высказать этим отсутствующим в истории свое сострадание, как в акте погребения? Отождествление письма и погребения выступило бы в этом случае как отклик дискурса, принадлежащего историку, на дискурс философа (раздел I).

Спор между онтологией и историографией сфокусирован на теме Geschichtlichkeit. Использование Хайдеггером самого термина «историчность» вписывается в семантическую историю, начатую Гегелем и подхваченную Дильтеем и его корреспондентом графом Йорком. Хайдеггер вступает в спор, подвергнув критике дильтеевское понятие жизненной взаимосвязи, в котором он выявляет отсутствие онтологического основания. Он обозначает свое отличие, помещая феномен «протяженности» между рождением и смертью под эгиду более подлинного опыта бытия-к-смерти. От историографии своего времени он унаследовал только онтологическую скудость ведущих понятий, насаждавшихся неокантианством. Открываемая таким образом дискуссия предоставляет возможность подвергнуть испытанию смысл, который Хайдеггер приписывает переходу (derivation) от одного уровня темпорализации к другому. Я предлагаю уравновесить такой подход, осуществляемый с позиции онтологической неполноты, осмыслением экзистенциальных возможностей историографического подхода, которые, на мой взгляд, содержатся в ряде существенных тем хайдеггеровского анализа: это разграничение на уровне самого отношения к прошлому между прошлым как минувшим, недоступным нам, и прошлым как имевшим место, а потому причастным нашей экзистенции, направляемой заботой; идея преемственности поколений, которая сообщает долгу одновременно плотский и институциональный оттенок; и «возобновление», главным образом кьеркего-ровская тема20*, благодаря которой история предстает не только как напоминание о мертвых, но и как выведение на сцену тех, кто когда-то был живым (раздел II).

Именно на уровне внутривременности — бытия-во-времени — онтология Dasein встречается с историей, уже не только в ее исходном акте и эпистемических допущениях, но и в ее реальной деятельности. Этот модус наименее подлинный, поскольку его соотнесенность с мерами времени помещает его в сферу притяжения «расхожей» концепции времени, к которой Хай-

490

Глава 2. История и время

деггер причисляет все философии времени от Аристотеля до Гегеля, — концепции, сводящей время к обычной последовательности отдельных моментов. Однако этот модус не лишен исходности, так что Хайдеггер объявляет его «равноисходным» предыдущим, поскольку выражение «считаться со временем», понятное до всякого измерения, развертывает целый веер категорий, структурирующих отношение озабочения, связывающее нас с вещами, при которых мы действуем. Эти категории — дати-руемость, публичный характер, выговаривание ритмов жизни — позволяют начать своеобразный спор с исторической практикой. Такое позитивное постижение работы историка дает мне повод заново истолковать совокупность предыдущих рассуждений в той точке, где вновь пересекаются история и память. Я полагаю, что онтология исторического бытия, охватывающая временное существование в его троякой структуре — будущее, прошлое, настоящее, — правомочна выносить вердикт относительно соперничающих притязаний на гегемонию в замкнутом пространстве ретроспекции. С одной стороны, история хотела бы приписать памяти всего лишь статус одного из объектов, существующего наряду с прочими в ее поле исследования; с другой стороны, коллективная память противопоставляет свои возможности поминания стремлению к нейтрализации жизненных значений под отстраненным взглядом историка. В условиях ретроспекции, общих для истории и памяти, спор о приоритете неразрешим. Саму эту неразрешимость как раз и осмысляет онтология, несущая ответственность за своего эпистемологического визави. Перемещая актуальное отношение истории к прошлому, которое когда-то было, но более не существует, на задний план великой диалектики, сплавляющей исполненное решимости предвосхищение будущего, возобновление имевшего место прошлого и озабочение инициативой и разумным действием, онтология исторического состояния удостоверяет неразрешимый характер отношения истории и памяти (речь об этом шла уже во вступлении ко второй части нашей работы), увековеченный Платоном в «Федре», в мифе об изобретении письменности (раздел III).

И в завершение мы предоставим слово трем историкам, которые, соединяя экзистентное с экзистенциальным, свидетельствуют о «пугающей чуждости» истории — под знаком апории, которая, будучи однажды понятой, утратит свой парализующий характер (раздел IV).

491

Часть третья. Историческое состояние

\. ВРЕМЕННОСТЬ 1. Бытие-к-смерти

Темой трехмерности временности, приписываемой душе, мы обязаны прежде всего Августину. Он выделяет две главные черты, которые будут переинтерпретированы Хайдеггером: это изначальная diaspora" трех измерений, предполагающая их невозможную тотализацию, и, как следствие предыдущей темы, — равная исходность трех моментов. Первая тема — я говорил когда-то о «несогласии»5, передавая так смысл distentio animi (где вновь обнаруживается diastasis** неоплатоников), — возвещается в «Исповеди» в тоне плача: именно из «области неподобия» душа посылает свои жалобы. Вторая тема обретает у Августина форму, с которой Хайдеггер решительно порывает: исходность трех временньхх моментов перестает быть равной, смещаясь к центру, которым является настоящее. Именно настоящее распадается на три направления, всякий раз как бы удваиваясь: «...есть три времени: прошлое, настоящее и будущее» («Исповедь», 20, 26). Но «настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание (contuitus) [далее будет attentio]\ настоящее будущего — это ожидание»6. Конечно, у Августина достаточно аргументов: мы видим прошлое только исходя из vestigia — образов-отпечатков, наличествующих в душе; так же обстоит дело с осуществляемым в настоящем предвосхищением грядущих вещей. Стало быть, именно проблематика (и связанная с ней загадка) присутствия того, что отсутствует, диктует троякую соотнесенность с настоящим; но, могут возразить, не на vestigia, отпечатки как таковые, в качестве живого настоящего — если предположить, что они наличествуют, — направлено наше внимание, а скорее на прошлость прошлых вещей и будущесть вещей грядущих; зна-

* Рассеяние (греч.). Здесь — разделение.

5 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, часть 1, гл. 2, § 3, «Включенное несогласие». В то время акцент ставился на сложном, быть может, неуловимом отношении между временем души и космическим временем; календарное время понималось как осуществляющее переход от одного к другому. Здесь начинается иная дискуссия, на границе онтологии исторического состояния и эпистемологии исторического познания.

** Разъединение, раздор, вражда (греч.}.

6 И еще: «Если мне позволено будет говорить так, то я вижу (video), что есть три времени, признаю (fateorque), что их три» (там же).

492

Глава 2. История и время

чит, правомерно заподозрить, как это делают модерные и пост-модерные критики «репрезентации», существование некой «метафизики настоящего», тайком проскользнувшей под инстанцию присутствия в качестве настоящего настоящего, этого странного удвоенного настоящего7. Я призываю в другом месте к более многозначной трактовке настоящего: последнее не сводится к своего рода оптическому, сенсорному или когнитивному присутствию какого-то элемента; оно является также настоящим страдания и наслаждения, а еще более — настоящим инициативы, которая прославляется в конце знаменитого текста Ницше, цитировавшегося во Вступлении к третьей части данной работы.

Не стоит требовать от Августина решения проблемы, которой он не ставил, проблемы возможных отношений с историческим познанием. С одной стороны, его размышления о времени лежит в русле того направления истории идей, которое я выше охарактеризовал как школу внутреннего усмотрения, а значит, его подстерегали те же затруднения при трактовке личной и коллективной памяти в качестве равных8. С другой стороны, интерпретация исторического времени была делом теологии. Тогда ответ на вопрос о возможном соединении теологии истории с историографией следовало бы, идя по стопам Анри Марру (а он сам хороший историк), искать в «Граде Божьем» и в концепции двух градов9. Философское рассмотрение этого отношения между теологией и историографией можно было бы попытаться провести в той области, которую Помиан назьюает хронософией. Такое исследование выходит, однако, за рамки нашей работы.

Переход от Августина к Хайдеггеру на первый взгляд нетруден: он предполагается хорошо известной теперь триадой инстанций темпоральности: прошлого, настоящего, будущего. Но два существенных исходных различия, связанных с теми контекстами, в рамках которых развивались концепции двух этих мыслителей, удерживают последних на значительном расстоянии друг от друга. Августин появляется на горизонте христиан-

7 Причина, по которой платонизирующее христианство оказывает предпочтение настоящему, связана с соотнесенностью жизненного настоящего с вечностью, понимаемой как пипс stans, иначе говоря, как вечное настоящее. Но это вечное настоящее не столько способствует конституированию настоящего времени души, сколько служит ему контрапунктом и противоположностью: наше настоящее страдает оттого, что не является вечным настоящим; вот почему требуется диалектика двух других временных инстанций.

8 См. первую часть, гл. 3.

9 Marrou H.-L L'Ambivalence de l'histoire chez saint Augustin. P., Vrin, 1960; La Theologie de l'histoire. Paris, Ed. du Seuil, 1968.

493

Часть третья. Историческое состояние

ского неоплатонизма; Хайдеггер — на горизонте немецкой философии, достигающей вершины в неокантианстве начала XX века; но школы, разделяющие это философское умонастроение, сталкиваются с проблемой возможности и обоснованности исторического знания. В этом плане все решается на переходе от критической философии истории, наподобие той, что представлена в предыдущей главе данной книги, к онтологии историчности, или, как я предпочитаю говорить, исторического состояния. Такое продвижение от критической философии к онтологической философии истории оставляет свой отпечаток на самом слове «историчность». Последующие наши изыскания ведут к этой резкой перемене курса. Но такому решающему моменту предшествует анализ — мы считаем его исходным — фундаментальной временности; на первый взгляд, историография не имеет отношения к этому уровню, расположенному на наибольшей глубине. Дальше я скажу о том, каким неожиданным образом она выступает в качестве легитимного партнера еще до того, как тематизируется понятие историчности. Но не только это последнее понятие отодвигается на второе место в тексте «Бытия и Времени», но и сам доступ к наиболее глубокому уровню бесконечно откладывается. Предварительно следует выяснить полный смысл того философского места, где ставится вопрос. Это философское место — Dasein, имя, данное «тому сущему, которое мы сами всегда суть» («Бытие и Время», с. 7). Есть ли это человек? Нет, если мы назовем человеком сущее, безразличное к своему бытию; да, если оно выходит из состояния безразличия и понимает себя как то сущее, «для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом» (цит. соч., с. 143). Вот почему я считаю возможным, солидаризируясь с Ф. Да-стюр, оставить без перевода термин Dasein10.

Этот способ вхождения в проблематику наиболее важен для нас, тех, кто ставит вопрос о референте исторического знания: таким конечным референтом является, согласно Бернару Леп-ти, совместное действие в социальном мире. Временные уровни, рассмотренные и прослеженные историками, соответствуют этому предельному референту. Но действие утрачивает это положение, если человек толкуется в эмпирическом смысле как тот, кто действует и претерпевает действие; в таком понимании человек и его действие сводятся к категории Vorhandensein, которая означает простое фактичное присутствие вещи. Фунда-

10 Dastur F. Heidegger et la Question du temps. Paris, PUF, 1990.

494

Глава 2. История и время

ментальная онтология предлагает регрессию в границах этого фактичного присутствия, при том условии, что вопросу о смысле бытия — вопросу, который, как гласит первая фраза «Бытия и Времени», сегодня пришел в забвение, — придается статус решающего. Этот начальный разрыв, оплачиваемый непереводимостью слова Dasein, не исключает выполнения функции обусловливания в отношении того, что гуманитарные науки называют человеческим действием, социальным действием, поскольку метакатегория заботы занимает осевую позицию в герменевтической феноменологии, последним референтом которой является Dasein11. Только в главе 6 первого раздела, названного «Подготовительный фундаментальный анализ Dasein», Хайдег-гер подходит к вопросу о тематизации заботы как бытия Dasein. Примечательно, что заботу можно понять скорее при помощи чувства, чем какой-либо теоретической или практической инстанции, а именно — через фундаментальное чувство страха, которое привлекается здесь не из-за его эмоционального характера, но из-за присущей ему способности размыкать бытие Dasein, столкнувшегося с самим собой. Существенно, что такое размыкание есть размыкание по направлению к целостности того, чем мы являемся, точнее, к «структурному целому» этого сущего, столкнувшегося со своим бытием. Этот вопрос о целостности будет сопровождать нас во всех дальнейших размышлениях. Возможность бегства Dasein от самого себя параллельна здесь способности размыкания, свойственной страху. Параграф 41 — «Бытие Dasein как забота» — можно считать ядром этого фундаментального подготовительного анализа. Здесь речь идет о «структурном целом Dasein» (цит. соч., с. 191). Уже очерчивается тема «вперёд-себя-бытия», которая возвещает приоритет будущего в структуре исходной временности. Обычная психология — свойственная как историкам, так и судьям, — улавливает от этой структуры заботы только ее тень, падающую на повседневную жизнь в виде озабочения (для себя) и заботливости (для другого); но даже в неподлинности Dasein «остается по сути вперёд-себя, равно как в падении бегство Dasein от самого себя кажет еще то бытийное устройство этого сущего, что для него речь идет о его бытии» (цит. соч., с. 193). Нам важно

11 В работе «Время и рассказ», III, я подробно анализирую подготовительные исследования, касающиеся, с одной стороны, герменевтической феноменологии («Temps et Recit», III, ?. 92-95), а с другой — осевой позиции заботы в онтологии Dasein (p. 95-102).

495

Часть третья. Историческое состояние

утверждение о том, что «для данного фундаментально-онтологического разыскания, не стремящегося ни к тематически полносоставной онтологии Dasein, ни тем более к конкретной антропологии, должно хватить указания на то, как эти феномены экзистенциально основаны в заботе» (цит. соч., с. 194). Забота, таким образом, полагается как главенствующая категория Аналитики Dasein и наделяется соответствующей ей широтой смысла12.

Как покажут наши дальнейшие исследования, меня больше всего интересует способность герменевтической феноменологии «Бытия и Времени» к обоснованию того, что зовется здесь «конкретной антропологией». Краеугольным камнем станет, если перефразировать процитированное только что высказывание, способ, «каким эти феномены [история историков и память обычных людей] экзистенциально основаны в заботе [и временности заботы]». Честно говоря, я опасаюсь, как бы проведенная в «Бытии и Времени» иерархизация временных инстанций — фундаментальной временности, историчности, внутривременности — под углом зрения убывающей исходности и возрастающей неподлинности не стала препятствием для признания возможностей обусловливания (а в этом смысле и обоснования), вектор которого ведет от фундаментальной инстанции к фундируемой инстанции. Такова будет на всем протяжении данной главы направляющая нить моей конфронтации с Аналитикой Dasein.

Знаменательно, что второй раздел, носящий название «Dasein и временность» (§ 45 и ел.), начинается с главы, объединяющей две сферы проблем: проблематику целостности («возможная целость Dasein», § 46) и проблематику смертности («экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти», § 53). Все решается на этом nexus* между бескрайностью целостного уме-ния-быть и конечностью горизонта смерти. Еще до того, как начать исследование пластов темпорализации всех уровней су-

12 Об интерпретации Dasein как заботы (по материалам § 41) см.: Dastur F. Heidegger et la Question du temps, p. 42-55; Greisch J. Ontologie et Temporalite. Esquisse d'une interpretation integrale de «Sein und Zeit». Paris, PUF, coll. «Epimethee», 1994, p. 236 sq.: «Хотя у нас может создаться впечатление, что благодаря заботе экзистенциальный анализ был доведен до благополучного конца, это вовсе не так. Забота есть в гораздо большей мере исходный пункт, нежели точка прибытия. Таким образом возвещается необходимость... еще одного пространного исследования, содержащегося во второй части "Sein und Zeit": анализа отношений между Dasein и временностью, которые позволяет предвидеть забота» (op. cit., р. 241). Именно «заступание» равнозначно здесь возвещению.

* Стыке, соединении (лат.)

496

Глава 2. История и время

ществования, мы знаем, что войти в диалектику инстанций временности можно только через будущее и что будущесть структурно заслонена конечным горизонтом смерти. Примат будущего включен в тему бытия-к-смерти; последнее, таким образом, сосредоточивает в себе всю полноту смысла, едва заметного при подготовительном анализе заботы, рассмотренной как «вперёд-себя-бытие». Поэтому тесная связь (nexus) между умением-быть-всем и смертностью предлагается как своего рода высшая точка, исходя из которой позже будут постепенно конституироваться производные инстанции темпорализации. Важно хорошо представлять себе два члена исходной корреляции, которая формулируется в названии первой главы: «Возможная целость Dasein и бытие к смерти» (цит. соч., с. 235). Именно структура заботы самой своей разомкнутостью навязывает проблематику целостности и сообщает ей модальность потенциальности, умения-быть, кратко выражаемого термином Ganzseinkonnen (умение-быть-всем, возможная целость): под «всем» следует понимать не замкнутую систему, но цельность, и в этом смысле разомкнутость. Причем разомкнутость, всегда оставляющую место факту «недостачи» (или «отсрочки» — Ausstand, § 48), а стало быть — незавершенности. Этот термин, «незавершенность», важен в той мере, в какой «к» в «бытии-к-смерти», как кажется, предполагает известную предназначенность к завершению. Нет ли противоречия между разомкнутостью и замкнутостью, недосягаемой цельностью и концом, предстающим в форме замыкания? Разве то почти невыносимое напряжение, которое проявляется в языке наподобие оксюморона — исполнение неисполнимого, странным образом не оттеняется выдвижением на первый план бытия-к-смерти, которое в хай-деггеровском тексте, похоже, заслоняет предварительную тему «умения-быть-всем»? Чтобы вернуть всю действенность последнему выражению, не следует ли оставить умению-быть его разомкнутость, не торопясь добавлять: всем? Это с виду несущественное добавление таит в себе возможность всех последовательных соскальзываний: бытие-всем, недостача как отсрочка, бытие-к-концу, бытие-к-смерти; помимо соскальзываний, еще и возвратные переопределения: «к» бытия-к-смерти предполагает значение возможности — «бытие к возможности», — которое проецируется в форме замкнутой возможности на разомкнутую возможность умения-быть. На заступании заботы сказывается его переформулирование в «заступание в возможность» (цит. соч., с. 262).

497

Часть третья. Историческое состояние

Вот так смерть становится «самой своей возможностью Dasein» (цит. соч., с. 263), наиболее собственной, абсолютной, непреодолимой, неоспоримой в силу особой, неэпистемологической достоверности, вселяющей страх из-за своей неопределенности. В этом плане стоит акцентировать идею конца с его хорошо известной полисемией: это конец, ожидающий Dasein, подкарауливающий его, идущий впереди него, всегда неотвратимый конец13. Я не скрываю своего смятения, завершая перечитывание этой центральной главы: разве пути размыкания возможного бытия не были перекрыты подчеркиванием тематики смерти? Разве напряжение между разом-кнутостью и замкнутостью не смягчается господством in fine бытия-к-смерти, трактуемого как бытие к возможному? Разве страх, накладывающий свой отпечаток на всегда неотвратимую угрозу смерти, не заслоняет собой радость, даруемую порывом жизни? В связи с этим удивляет умалчивание в «Бытии и Времени» — по крайней мере на этой вступительной стадии — о феномене рождения. Подобно Жану Грейшу («Ontologie et Temporalite», p. 283), я с удовольствием напомню тему «рожденности» (Geburtigkeit}, на которой, как утверждает Ханна Арендт в «Ситуации человека», базируются категории из сферы vita activa21*: работа, созидание, действие. Разве не следовало бы противопоставить это ликование тому, что предстает как некая одержимость метафизики проблемой смерти, как в платоновском «Федоне» (64 а 4,6), где восхваляется «забота о смерти» (melete tou thanatou)! Хотя и верно, что обезличивание смерти на уровне man есть своего рода увертка, не равноценна ли страшащаяся одержимость перекрыванию путей, ведущих к размыканию возможного бытия? Разве не стоило бы тогда исследовать возможности, предоставляемые опытом умения-быть до того, как его поймает в свои сети бытие-к-смерти? Разве не стоило бы тогда послушать Спинозу: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» («Этика», часть 4, теорема 6722*). Разве радость, вызываемая обетом, который я даю, — обетом оставаться живым до..., а не обетом умереть, не выявляет по конт-

L

13 Жан Грейш ставит на почетное место «резюмирующее определение возможного подлинного бытия-к-смерти»: «заступание». Яркую речь в защиту позиции перед лицом смерти, близкую к той, что артикулируется в «Бытии и Времени», можно прочесть в: Dastur F. La Mort. Essai sur la finitude. Paris, Hatier, 1994.

498

Глава 2. История и время

расту экзистентность, предвзятость и неизбежную неполноту хайдеггеровской решимости перед лицом смерти?

Именно на фоне этой озадаченности я предлагаю исследовать два пути, которые, каждый по-своему, подготавливают диалог, быть может неожиданный, между философом и историком на тему смерти.

Я хотел бы противопоставить альтернативную трактовку умения умирать прежде всего идее смерти как внутренней возможности самого умения-быть. Своего рода короткое замыкание, которое Хайдеггер производит между умением-быть и смертностью, я заменю долгим окольным путем, каким и последую дальше. Мне кажется, что в хайдеггеровском анализе заботы недостает одной темы, темы отношения к собственному телу, к плоти, благодаря которой умение-быть обретает форму желания в наиболее широком смысле этого термина, охватывающего собой conatus Спинозы, аппетицию Лейбница, либидо Фрейда, желание быть и стремление к существованию у Жана Набера. Как смерть вписывается в это отношение к телу? Здесь и начинается долгий окольный путь. Я знаю о смерти как неизбежной судьбе тела-объекта; я знаю о ней благодаря биологии, подтвержденной повседневным опытом; биология говорит мне, что смертность — это вторая половина пары, первую половину которой составляет половое размножение. Сочтем ли мы это знание недостойным онтологии по причине его фактичности, его эмпирического характера? Перенесем ли его в сферу Vorhandenheit или Zuhandenheit, вещей наличных или подручных? Плоть нарушает это разделение способов бытия. Разделение взяло бы верх только в том случае, если бы это объективное и объективирующее знание о смерти не было интериоризовано, присвоено, впечатано в плоть живого человека, желающего сущего (etre de desir), каковым мы являемся. Коль скоро момент отдаления преодолевается моментом присвоения, смерть может вписаться в понимание «я» как собственной смерти, как смертного удела. Но какой ценой? Биология сообщает только об общем, родовом «надо»: поскольку мы принадлежим к этому роду живых существ, мы должны умереть, нам суждено умереть. Но даже интериоризованное, присвоенное, такое знание остается чуждым желанию жить, воле к жизни, этому плотскому образу заботы, «умения-быть-всем». Только в конце долгой работы «я»

Влечение, стремление (лат.).

499

Часть третья. Историческое состояние

над самим собой всецело фактичная необходимость смерти может превратиться — конечно, не в умение-умереть, но в согласие с тем, что надо умирать. Здесь речь идет об уникальном в своем роде «заступании», плоде мудрости. В пределе, на горизонте, любить смерть как сестру, подобно poverello* из Ассизи, — это дар, связанный с явлением, недоступным даже экзистенциальному опыту, столь уникальному, как очевидный стоицизм Хайдеггера, явлением, определяемым Новым Заветом как agape**. Если мы по-прежнему будем отличать исходный экзистенциал от многообразия экзистентных позиций, обусловленных культурными традициями или разнящимися индивидуальными опытами, то на этом исходном уровне сохраняется разрыв между волей к жизни и неизбежностью смерти, в силу чего смерть превращается в остановку, одновременно неизбежную и случайную, самого что ни на есть исходного умения-быть14. Устранение этого разрыва путем согласия со смертью остается задачей, которой мы все подчинены и которую каждый из нас так или иначе решает15. Но даже принятая нами, смерть остается ужасающей, устрашающей в силу самой своей природы, в корне чуждой нашему желанию, и цены, которой оплачивается согласие с ней. Возможно даже, мы не достигли на этом первом пути — пути экстериорности и фактичности — очага вражды, откуда проистекает смерть; мы распознаем его, только следуя по второму маршруту.

Окольный путь, предлагаемый вторым маршрутом, ведет уже не к экстериорности и фактичности, а ко множественности. Как

* Бедняку (итал). Здесь имеется в виду Франциск Ассизский. ** Любовь (греч.).

14 Можно упомянуть в связи с этим важные замечания Симоны Вейль о судьбе и несчастье. Всегда следует жить и любить вопреки неблагоприятной судьбе. Weil S. Oeuvres. Paris, Gallimard, coll. «Quarto», 1989, «Malheur et joie», p. 681-784.

15 Подтверждение этой мудрости можно найти в главе XX книги I «Опытов» Монтеня: «О том, что философствовать — это значит учиться умирать». Таков враг, от которого невозможно ускользнуть, «научимся встречать ее грудью и вступать с нею в единоборство. И, чтобы отнять у нее главный козырь, изберем путь, прямо противоположный обычному. Лишим ее загадочности, присмотримся к ней, приучимся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-либо другом. Будемте всюду и всегда вызывать в себе ее образ и притом во всех возможных ее обличиях». И еще: «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом. Готовность умереть избавляет нас от всякого подчинения и принуждения» (Монтенъ М. Опыты в трех книгах. Книга первая, глава XX. М., 1991, с. 133-134. Перевод A.C. Бобовича).

500

Глава 2. История и время

обстоит дело со смертью, если речь идет о нашем способе существования среди других людей, — об inter-esse*, приобретающем у Хайдеггера более слабое значение Mitsein?** Удивительно, что смерть другого он считает опытом, не адекватным исканиям фундаментальности, которая запечатляется в страхе, проясняемом в плане дискурса понятием бытия-к-смерти. Бесспорно, что опыту смерти другого угрожает неподлинность: тайное признание, что смерть, унесшая нашего ближнего, самого дорогого, фактически пощадила нас, открывает путь стратегии уклонения, которая, как мы надеемся, отсрочит момент истины, ставящий нас лицом к лицу с нашей собственной смертью. Но и отношение «я» к самому себе тоже не защищено от столь же неискренних уловок. Здесь важно исследовать скорее ресурсы правдивости, рассматриваемые в контексте трудной работы по присвоению знания о смерти и выявляемые в опыте утраты любимого существа. На пути, пролегающем через смерть другого —- иной образ окольного пути, — мы узнаем последовательно две вещи: утрату и скорбь. Что касается утраты, то разделение как разрыв коммуникации — мертвый это тот, кто нам больше не отвечает, — представляет собой подлинное отсечение части самого «я», поскольку отношение с исчезнувшим есть компонент нашей собственной идентичности. Утрата другого есть в известном смысле утрата «я», а потому составляет этап на пути «заступания». Следующий этап — это скорбь, неоднократно упоминавшаяся в данной книге. В конце процесса, ведущего к интериоризации утраченного навсегда объекта любви, вырисовывается примирение с утратой, в чем как раз и заключается работа скорби. Не можем ли мы предвосхитить, в перспективе этой скорби о другом, скорбь, которая увенчала бы предвидимую утрату нашей собственной жизни? На этом пути удвоенной интериоризации предвосхищение скорби, которую испытают наши близкие, когда нас не станет, может помочь нам принять нашу будущую смерть как утрату, с которой мы попробуем заранее примириться.

Следует ли сделать еще один шаг и принять послание о подлинности смерти всех тех других, кто не относится к близким? Здесь уместно вновь развернуть триаду: «я», близкие и другие, — как мы рискнули поступить в связи с проблемой

* Существование между (лат.). ** Событие (нем.).

501

Часть третья. Историческое состояние

атрибуции памяти16. Я надеюсь, что это развертывание откроет для нас проблематику смерти в истории, которую мы намерены здесь исследовать. На мой взгляд, чересчур торопятся те, кто приписывает сфере «man» совокупность неподлинных отношений. Помимо того, что идея справедливости, упоминавшаяся в связи с пресловутым долгом памяти, отсылает к позиции третьего лица в межчеловеческих отношениях, смерть всех этих других несет в себе урок, которого не могли бы преподать ни отношение «я» к самому себе, ни отношение его с близкими. Утрата и скорбь обретают на уровне «man», рассматриваемом часто как сфера обыденного, новые формы, способствующие нашему наиболее сокровенному обучению смерти. Действительно, существует форма смерти, которая встречается в чистом состоянии, скажем так, только в сфере публичного существования: насильственная смерть, убийство. Мы не можем обойтись здесь без этого нового обходного маневра — на сей раз в область истории, а также и политики. Гоббс, как известно, рассматривал боязнь насильственной смерти как неизбежный путь к договору, который заключают все члены какой-либо исторической общности в пользу правителя, не являющегося участником договора. Но насильственную смерть нельзя поспешно ставить в один ряд с вещами наличными и подручными. Она означает нечто сущностное, касающееся смерти в целом, а в конечном счете и нашей смерти. Смерть близких, о которой мы предпочитаем здесь размышлять, есть в действительности «тихая» смерть, даже если ее обезображивает ужас агонии. Даже тогда она означает освобождение, успокоение, что можно прочесть на лице усопшего, в соответствии с тайным желанием тех, кто продолжает жить. С насильственной смертью не так легко примириться. Самоубийство, представляющее собой убийство, объектом которого является само «я», повторяет — когда оно затрагивает нас — ее жестокий урок. Какой урок? Он состоит в том, что, быть может, всякая смерть есть своего рода убийство.

Эту интуицию исследует Э. Левинас на нескольких важных страницах работы «Тотальность и бесконечное»17. Убийство, возведенное в ранг основополагающей парадигмы через

16 См. первую часть, гл. 3.

17 Levinas E. Totalite et Infini. Essai sur l'exteriorite. La Haye, Nijhoff, 1961, p. 208-213. (Далее цит. по: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. Перевод И.С. Вдовиной. — Прим. перев.)

502

Глава 2. История и время

осмысление убийства Каином его брата Авеля, выявляет то, о чем не говорит простое исчезновение, уход, прекращение существования в случае смерти близких, — отметину небытия, возникающую в ситуациях намеренного уничтожения. Только «страсть к убийству» ставит такую отметину18. Левинас идет прямо к этической реакции на эту страсть: моральная невозможность убить отныне запечатлена на всех лицах. Запрет убийства есть ответ на ужасающую возможность и внедряется в саму эту возможность. Но, помимо того, что этот великий урок кладет начало этике, убийство, которое является, по сути, смертью, навязанной другому, отражается в моем отношении к собственной смерти. Чувство неотвратимости, предшествующее всякому знанию о смерти, выступает как неотвратимость угрозы, исходящей из неведомой точки будущего. Ultima latet*, повторяет Э. Левинас: «В смерти я сталкиваюсь с абсолютным насилием, с убийством в кромешной тьме» (цит. соч., с. 233). Пугающая враждебность Другого приближается ко мне, направлена против меня: «...как если бы убийца был не столько причиной смерти, сколько был бы неотделим от ее сущности, как если бы приближение смерти было одной из модальностей отношения с Другим» (цит. соч., с. 234). Храня молчание о том, что возможно после смерти (небытие или новое начало? «Я не знаю» (там же)), Э. Левинас ясно и решительно высказывается по поводу происходящего «до» смерти: оно может быть только бытием-против-смерти, а не бытием-к-смерти. Жизнь? Это проект, являющийся отсрочкой в горизонте «чистой угрозы, которая приходит к "я" от абсолютной инаковости» (цит. соч., с. 234-235). Страх — это страх не перед небытием, а перед насилием, и в этом смысле «страх перед Иным» (цит. соч., с. 235)19. Хайдеггеровскому бытию-к-смер-ти Левинас противопоставляет вопреки-смерти, против-смер-ти, открывающее непрочное пространство для выступления за «доброту, освободившуюся от эгоистических устремлений» (цит. соч., с. 236)20.

18 «Отождествление смерти с небытием соответствует смерти Другого путем убийства» (с. 233).

* Последнее мгновение (лат.).

19 «Это небытие — промежуток, за пределами которого обретается враждебная воля» (цит. соч., с. 235). Те, кто «выдан чуждой... воле» (там же), — это мы.

20 «Желание, в котором растворяется находящаяся под угрозой воля, защищает теперь не возможности воли: у него есть свой центр, помимо воли, — это доброта, которую смерть не может лишить смысла» (цит. соч., с. 236).

503

Часть третья. Историческое состояние

Помимо этического — а также политического21 — урока, извлекаемого Левинасом из этого размышления о насилии смерти, я хотел бы упомянуть один из образов, в которые может облечься скорбь в том случае, когда причиной утраты стала «страсть к убийству». Этот образ выводит нас на путь наших уже приближающихся размышлений о смерти в истории. В самом деле, чем могло бы стать спокойное, достойное видение угрозы, обозначаемой насильственной смертью? Разве это не было бы принятием банальности «люди смертны»? Не может ли эта банальность вновь обрести силу онтологического свидетельства? Так было бы в том случае, если бы мы смогли увидеть в угрозе остановки нашего желания справедливое уравнивание: как и все, до меня и после меня, я должен умереть. Вместе со смертью заканчивается время избранных. Не это ли послание несет в себе строгий рассказ из близкой сердцу Э. Левинаса Торы, повествующий о смерти патриарха: «...и приложился к народу своему»?22

2. Смерть в истории

Осужден ли историк оставаться безголосым, в то время как философ в одиночестве ведет свой дискурс?

Тезис этого раздела таков: вопреки вполне определенным суждениям Хайдеггера, и в особенности вопреки радикальности, присущей теме фундаментальной временности, далекой от всякой историографической тематики, диалог между философом и историком возможен на уровне, установленном самим Хайдеггером, — на уровне бытия-к-смерти.

Один из способов нового развития этой темы подсказывается предложенными выше альтернативными прочтениями, но

21 Левинас завершает эти мрачные страницы, напоминая о другом шансе, «который получает воля во времени и который оставляет ей ее бытие, направленное против смерти: создание структур, где воля, вопреки смерти, обеспечивает существование разумного, но безличного мира» (там же). Слова о справедливости в работе «Иное чем бытие, или По ту сторону сущности» («Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence», La Haye, Nijhoff, 1974) придают весомость этому беглому наброску политики доброты под сенью смерти.

22 Быт 35,29; 49,ЗЗ23*. Монтеню была известна эта мудрость. Мы приводили выше его суждения о смерти как о враге, с которым нужно свыкнуться. Послушаем теперь, как он воздает ей должное: «Равенство есть первый шаг к справедливости. Кто может жаловаться на то, что он обречен, если все другие тоже обречены?» (Монтень М. Цит. соч., кн. I, гл. XX, с. 146).

504

Глава 2. История и время

текст «Бытия и Времени» открывает и другие пути вступления в общее пространство сопоставления.

Путь первый: за большой главой о бытии-к-смерти следует размышление, посвященное теме Gewissen (этот термин можно приблизительно перевести как «моральное сознание»). Но данное понятие непосредственно связано у Хайдеггера с понятием свидетельства (Bezeugung). Свидетельство есть форма удостоверения истинности, дающая возможность осмыслить понятия умения-быть-всем и бытия-к-смерти. Можно говорить поэтому о свидетельстве в будущем времени, об удостоверении самой будущести заботы в ее способности «заступания». Но в действительности полным визави свидетельства является историческое состояние, развернутое в трех своих временных экстазах. Впрочем, свидетельство, каким оно предстало в нашей книге23, — будь то в его ретроспективных формах, в повседневной жизни, в суде или в истории, — можно считать взятым в прошедшем времени коррелятом свидетельства о способности-быть, постигнутой в образе заступания. В корреляции между свидетельством в будущем времени и свидетельством в прошедшем времени реализуется функция делания возможным (possibilisation), приписываемая метакатегории исторического состояния. К этому нужно добавить свидетельство — в настоящем времени — относительно «я могу», формы всех глаголов действия и претерпевания, при помощи которых в книге «Я-сам как другой» характеризуется человек могущий: могущий говорить, действовать, рассказывать, быть субъектом вменения; это удостоверение, взятое в настоящем времени, обрамляет собой свидетельство в будущем времени и свидетельство в прошедшем времени. Сила хай-деггеровского текста состоит в том, что свидетельство распространяется в нем от будущего времени заступания к прошедшему времени ретроспекции.

Путь второй: онтология способности-быть/способности-умереть не находится в отношении экстериорности или полярности с прошлостью, что характерно еще для понятий горизонта ожидания и пространства опыта у Козеллека и для наших собственных исследований; впрочем, Козеллек подчеркнул — мы отмечали это выше — особый характер данных понятий как фактической структуры «опыта истории». Согласно «Бытию и Времени», «заступание» предполагает прошлость. Но в каком смысле этого термина? Именно здесь принимается решение,

23 См. вторую часть, главу 1, с. 224-231.

505

Часть третья. Историческое состояние

косвенные следствия которого для истории чрезвычайно значимы: нацеленность на прошлое обусловлена в конце концов тем, что оно «имело место», а не тем, что оно минуло и недоступно нашему желанию им овладеть. В этом плане чисто семантическое с виду решение: обозначить прошлость как Gewesenheit — свойство того, что «было», «имело место», а не Vergangenheit— прошлое истекшее, исчезнувшее, — родственно движению, которое ведет критическую философию истории к онтологии исторического состояния. Мы многократно предвосхищали этот приоритет «быть бывшим» по отношению к прошлому как минувшему в следующих темах: «больше... не» прошлого не должно, говорили мы, затемнить историческую нацеленность, ставящую во главу угла тех живых, которые существовали, прежде чем стать «отсутствующими в истории». Но важнее всего, что это новое определение прошлого впервые вводится в рамках анализа фундаментальной временности, временности заботы («Бытие и Время», § 65), еще до обращения к теме историчности и к собственно проблеме истории. Связь между будущестью и прошлостью обеспечивается понятием-посредником «бытие-в-долге»24*. Заступающая решимость может быть только принятием долга, выражающего нашу зависимость от прошлого в терминах наследования24. Но понятие долга (немецкое Schuld) раньше, в главе о Gewissen, было лишено своего стержня —- оттенка обвинения, виновности, что, на первый взгляд, может сыграть негативную роль в случае исторического суждения об общеизвестных преступлениях, вроде тех, что упоминались выше, например в связи со спором немецких историков. Разве Хайдеггер полностью лишил понятие долга его морального содержания? Я думаю, что идея вины (faute) должна вновь занять свое место на вполне определенной стадии исторического суждения, коль скоро

24 «Заступающая решимость понимает Dasein в его сущностном бытии-в-долге. Так понимать значит экзистируя принимать бытие-в-долге, быть бро-шеным основанием ничтожности. Но принять брошеность значит собственно быть Dasein в том, как оно всегда уже было. Принятие брошености опять же возможно только так, что наступающее Dasein самым своим "как оно всегда уже было", т.е. своим "уже-былым", способно быть. Лишь поскольку Dasein вообще есть как я есмь-бывший, оно способно в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя. Собственно наступая, Dasein есть собственно уже-бывшее. Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Dasein способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего» («Бытие и Время», с. 325-326).

506

Глава 2. История и время

историческое понимание сопоставляется с доказательством вины, причинения вреда (tort25*); понятие вреда, причиненного другому, сохраняет тогда чисто этическое измерение долга, его аспект виновности. Мы достаточно скажем об этом в главе о прощении. Но прежде стоит воспользоваться этически нейтральным понятием долга, имеющим примерно то же значение, что понятие переданного наследия, которое необходимо принять, — что не исключает и критического аспекта.

Это понятие долга-наследия служит опорой понятию репрезентирования, которое мы предложили в рамках эпистемологии исторического познания, наделив его функциями охранения референциальных претензий, свойственных историческому дискурсу: оно выражает тот факт, что историку присуще стремление представить свои конструкции как реконструкции — осуществленные, скажем так, «по касательной», — того, что реально произошло, «что было на самом деле», по словам Леопольда Ранке. Но мы не смогли скрыть проблематичности этого понятия, проявляющейся на том самом уровне, где оно артикулируется. Оно остается как бы в подвешенном состоянии, в качестве претензии, которую рискнули выдвинуть в рамках историографической операции. Бытие-в-долге представляет в этом отношении экзистенциальную возможность репрезентирования. Тогда как понятие репрезентирования всегда зависит в своей смысловой структуре от намеренно ретроспективной перспективы исторического знания, бытие-в-долге представляет собой оборотную сторону заступающей решимости. Мы скажем в следующем разделе о том, что именно может пригодиться историку в этом осмыслении «заступания», на производном уровне историчности, где явным образом завязывается диалог между философом и историком.

Итак, именно под знаком бытия-в-долге «имевшее место» превосходит по онтологической насыщенности «больше не существующее» минувшего прошлого. Открывается возможность для диалектического отношения между «бывшим» и «минувшим», представляющего собой ценнейший ресурс для диалога между историком и философом и для собственной работы первого. Но нужно еще и сохранить полноправность каждого из элементов этой пары. Здесь можно выдвинуть возражение в адрес Хайдег-гера, который считает определение прошлого как минувшего неподлинной формой временности, зависящей от расхожего

507

Часть третья. Историческое состояние

понимания времени как простого суммирования исчезающих «теперь»25. Именно в этой точке использование определений «подлинный»-«неподлинный» оказывается неадекватным функции поссибилизации, приписываемой онтологической концеп-туальности, и делает сложным, если не невозможным, диалог философа с историком. Поэтому такой диалог требует воздать должное понятию минувшего прошлого и восстановить диалектику «имевшего место» и «больше не» во всей ее драматической форме. Разумеется, нет сомнений в том, что «просто минувшее» несет на себе печать бесповоротности и что бесповоротность, в свою очередь, наводит на мысль о невозможности изменить ход вещей; в этом смысле минувшее тяготеет к наличному и подручному (vorhanden и zuhanden), категориям, которые Хайдеггер объявил неадекватными онтологическому содержанию заботы. Однако неналичный, неподручный характер прошлого, пожалуй, вполне соответствует — в практической сфере — отсутствию, относящемуся к когнитивной сфере репрезентации. Именно здесь соединение бытия-в-долге — онтологической категории — и репрезентирования, категории эпистемологической, оказывается весьма плодотворным, поскольку репрезентирование возводит на уровень эпистемологии историографической операции загадку актуальной репрезентации отсутствующего прошлого, которая, как мы уже не раз говорили, представляет собой исходную загадку феномена памяти. Но в «Бытии и Времени» проблема памяти игнорируется, а проблема забвения затрагивается лишь эпизодически. Мы скажем далее о последствиях этого упущения, проявляющихся в плане историчности и спора с историографией. Но оно, к сожалению, заявляет о себе уже при фундаментальном анализе заботы, на уровне которого принимается решение противопоставить «имевшее место» — более подлинное — «минувшему» прошлому как менее подлинному. Спор между философом и историком должен целиком выиграть от восстановления диалектики наличия и отсутствия, внутренне присущей любой репрезентации прошлого — мнемонической или исторической. В результате этого спора нацеленность на прошлое как имевшее место усиливается, поскольку имевшее место означает бывшее присутствующим, живущим, живым.

Именно на этом диалектическом фоне действует историк, внося свою особую лепту в размышление о смерти.

25 «Понятия "будущего", "прошлого" и "настоящего" возникли ближайшим образом из неподлинного понимания времени» (там же, с. 326).

508

Глава 2. История и время

И вправду, как можно было бы пройти мимо простого факта, что в истории мы имеем дело только с теми, кто некогда умер? История настоящего времени отчасти составляет здесь исключение, поскольку призывает на свой суд живых. Но призывает именно в качестве свидетелей, переживших события, которые ускользают, становясь минувшими, отсутствующими, и часто свидетелей неслышимых — столько необыкновенных событий, о которых они сообщают, кажутся недопустимыми с точки зрения обычного понимания, свойственного современникам. Поэтому они предстают как более «минувшие», чем всякое исчезнувшее прошлое. Порой эти свидетели не могут пережить такого непонимания. Можно возразить, что подобный пафос смерти уместен только в событийной истории, для которой значимы решения, а также страсти нескольких выдающихся личностей; можно добавить, что соединение события и структуры приводит к растворению в анонимности знака смертности, запечатлеваемого на каждом индивиде в отдельности. Но, во-первых, даже в перспективе той истории, где структура преобладала бы над событием, исторический рассказ вновь выявил бы знак смертности на уровне сущностей, трактуемых как квазиперсонажи: так, смерть Средиземноморья как коллективного героя политической истории XVI века сообщает самой смерти значение, соразмерное значению квазиперсонажа. Во-вторых, анонимная смерть всех тех людей, которые всего лишь проходят по сцене истории, безмолвно задает рефлектирующему мышлению вопрос о самом смысле этой анонимности. Это и есть вопрос о смертности, онтологическую содержательность которого мы пытались выше восстановить, ведя свой анализ под двойным знаком жестокости насильственной смерти и справедливости смерти, уравнивающей судьбы. Именно о такой смерти и идет речь в истории.

Но каким образом и в каких терминах?

На этот вопрос можно ответить двумя способами. Первый состоит в том, чтобы выявить отношение к смерти как одной из репрезентаций-объектов, перечень которых охотно составляла новая историография. Действительно, существует история смерти — на Западе или в иных местах, — представляющая собой одно из самых замечательных завоеваний в сфере истории мен-тальностей и репрезентаций. Но, хотя этот «новый объект» может показаться недостойным внимания философа, не так обстоит дело со смертью, предполагаемой самим актом историо-писания. В этом случае смерть смешивается с репрезентацией

509

Часть третья. Историческое состояние

как историографической операцией. Смерть в известном смысле указывает на отсутствующего в истории. Отсутствующего в историографическом дискурсе. На первый взгляд, представление о прошлом как о царстве мертвых осуждает историю на то, чтобы предлагать читателю только театр теней, которым не дают покоя живые, получившие отсрочку от смерти. Остается один выход: считать историографическую операцию письменным эквивалентом социального ритуала захоронения, погребения.

Место погребения не есть в действительности лишь место, находящееся в стороне от нашего жилья, это место, называемое кладбищем, куда мы помещаем бренные останки, обращающиеся в прах. Погребение есть акт, акт предания земле. Этот акт — не единовременный; он не ограничивается моментом захоронения; место погребения остается, поскольку остается акт предания земле; его протекание есть путь скорби, который преображает физическое отсутствие утраченного объекта в его присутствие в душах его близких. Место погребения как материальное место становится, таким образом, прочным знаком скорби, памяткой об акте погребения.

Именно этот акт погребения историография превращает в письмо. Наиболее красноречивым глашатаем этой осуществляемой историком трансфигурации, в результате которой смерть в истории превращается в погребение, является Мишель де Серто.

В первый момент, очерченный в «Отсутствующем в истории», мертвый предстает как тот, кого в истории нет. Мы уже упоминали, говоря о встрече Серто с Фуко, об адресованном последнему предположении, что он не был всецело причастен тому, чего, вероятно, требует «мышление извне», — «черному солнцу языка»26. Это суровое следствие дискурса о разрыве: «изменение пространства, где продуцируется дискурс, имеет своим условием разрыв, вводимый другим в самотождественное» («L'Absent de l'histoire», p. 8), поскольку другой предстает только «как след того, кто существовал» (op. cit., p. 9). История будет тем «дискурсом», который организуют вокруг «отсутствую-

26 Certeau M. de. Michel Foucault // L'Absent de l'histoire, p. 125-132. Такое «мышление извне» ориентировало бы весь поиск смысла к той «области, где рыщет смерть» (выражение Фуко из книги «Слова и вещи» («Les Mots et les Choses», p. 395). (Русское издание: Фуко M. Слова и вещи. M., 1977, с. 483. Перевод Н.С. Автономовой. — Прим. перев.) Но «говорить о смерти, которая создает весь язык, это не значит еще пойти навстречу смерти, это значит, быть может, избежать смерти, достигающей самого дискурса» («L'Absent de l'histoire», p. 132), см. выше, вторая часть, с. 279-292.

510

Глава 2. История и время

щего присутствующего» (ibid.). Можно ли еще услышать голос живых? Нет: «литература создается на основе безнадежно немых отпечатков, то, что прошло, больше не вернется, и голос навсегда утрачен, и именно смерть обрекает след на молчание» (op. cit., p. 11). Такое вступление к размышлению об отсутствии потребовалось для того, чтобы придать теме погребения всю ее силу27. Погребение, по Серто, исчерпывает свое воздействие в акте, который «делает наличным в языке социальный акт "существования сегодня" и обеспечивает ему культурный ориентир» (op. cit., p. 159). Только самополаганием социального настоящего компенсируется акт, отсылающий прошлое к его отсутствию. В этом случае отсутствие является уже не состоянием, а результатом работы истории, настоящим инструментом для создания разрыва, для продуцирования гетерологии, этого logos'^ другого. Тогда естественно напрашивается образ кладбища, гарантируемого исчезнувшему. Это прежде всего убедительный образ окончательного отсутствия усопших, ответ на отрицание смерти, которое доходит до того, что маскируется под правдоподобный вымысел.

В этот момент неопределенности дискурс Мишле предстает как дискурс о «литературной галлюцинации (возвращении, "воскрешении") смерти» (op. cit., p. 179). Правда, следы немы, и единственный, кто «еще держит речь», это рассказ об истории: «Допустимо говорить о ставшем возможным смысле отсутствия, коль скоро нет больше иного места, чем дискурс» (op. cit., р. 170). Тогда тема кладбища только гиперболизирует тему отсутствия: «Писание истории предоставляет место отсутствию и

27 Нельзя переоценить влияние, которое оказала на общую теорию истории специальная история мистиков, изложенная в труде Серто. В центре этой истории духовных личностей, постигаемых в их языке, находится Сюрен26* («La Fable mystique», XVIe, XVIIe siecle. Paris, Gallimard, 1982). Помимо Сюре-на, внимание Серто привлекла «философия святых» Анри Бремона, которой он посвятил содержательный обзор, датированный 1966 годом и опубликованный в «Отсутствующем в истории». Но эта «философия святых» сосредоточена вокруг ночных чувств, таких как «безутешность», «тоска», «пустота» («Henri Bremond, historien d'un silence» // L'Absent de l'histoire, p. 73-108). Примечательно, что для Серто прошлое является в историческом дискурсе тем, чем Бог — в дискурсе мистическом: отсутствующим. Минувшее есть то, что квази-«мисти-чески» отсутствует в историческом дискурсе. Серто удачно замечает: «Это имело место и больше не существует». Это суждение легло в основу статьи «История и мистика» («Histoire et mystique»), опубликованной впервые в 1972 в «Revue d'histoire de la spiritualite» (этим же временем датируется статья «Историческая операция» («L'operation historique» // Faire de l'histoire, t. I). В конце обзора, посвященного отношениям между историческим и мистическим, ясно говорится, что «это гипотеза, которая постепенно определила линию движения истории в области духовной литературы XVII века» («L'Absent de l'histoire», p. 167).

511

Часть третья. Историческое состояние

скрывает его; оно создает эти рассказы о прошлом, которые суть эквиваленты кладбищ в городах, оно признает и освящает присутствие смерти среди живых» (op. cit., p. 103).

Резкий поворот происходит в самой сердцевине темы кладбища, под знаком равенства между письмом и погребением. Их тесная связь провозглашается на нескольких прекрасных страницах «Писания истории»28. О погребении говорится прежде всего в терминах места. Это место в дискурсе имеет своим визави место читателя, которому адресовано писание истории. Переход от погребения-места к погребению-акту обеспечивается тем, что Серто называет «литературной инверсией процедур, характерных для научного исследования» («L'Ecriture de l'histoire», ?. 118). С его точки зрения, у этого акта есть два аспекта. С одной стороны, писание, наподобие обряда похорон, «заклинает умершего, вводя его в дискурс»; но это превосходно делает и картинная галерея; таким образом, по Серто, находит свое подтверждение фантастическое изображение пляски смерти: «на картине, расположенной перед глазами читателя, изображено какое-то население — персонажи, ментальное™ или цены» (ор. cit., p. 117). С другой стороны, письмо выполняет «символиза-торскую функцию», благодаря которой «общество может определить свое положение, выражая себя в языке прошлого» (ор. cit., p. 118). Так создается динамическое отношение между двумя местами, местом умершего и местом читателя29. Погребение-место становится погребением-актом: «Там, где научное исследование осуществляло бы критику возможных присутствующих, писание создает могилу для умершего. ...Поэтому можно сказать, что оно создает мертвых, для того чтобы были живые» (op. cit., p. 119). Это «письменное превращение» (ibid.) ведет дальше, чем простая нарративность; оно выполняет пер-формативную роль: «Язык позволяет практике определить свое место по отношению к ее иному, прошлому» (ibid.); таким образом преодолевается не только простая нарративность, но вместе с ней и функция алиби, реалистской иллюзии, увлекающей «делание истории» в сторону «рассказывания историй»; перформативность отводит читателю место, которое необхо-

28 La place du mort et la place du lecteur // L'Ecriture de l'histoire, p. 117-120.

29 «"Обозначить" прошлое — это значит предоставить место мертвым, но также и перераспределить пространство возможностей, негативно определить то, что необходимо сделать, и, следовательно, использовать нарративность, которая хоронит мертвых, как способ установления места для живых» (ibid., ?- 119).

512

Глава 2. История и время

димо заполнить, — место «долженствования-сделать» (op. cit., р. 129).

Этим энергичным высказываниям созвучно рассмотрение Жаком Рансьером в «Именах истории» темы «мертвого короля». С самого начала он отмечает, что смерть в истории не есть, вообще говоря, недифференцированная смерть анонимов. Это прежде всего смерть тех, кто носит имя, смерть, являющаяся событием. Но такая смерть уже связывает имя собственное с функцией и может быть метонимически перенесена на институт: смерть короля представляет собой, в силу «избыточности слов», делегитимацию королей. Помимо обычной смерти Филиппа II, «поэтика знания» исследует, на пересечении — назовем его гоббсовским — поэтического и политического, насильственную смерть Карла I Английского, метафорически отсылающую к опасности смерти, с которой в естественном состоянии встречается каждый человек, но также и к смерти политического тела как такового. А кроме того, есть и такая смерть, как смерть казненных инквизицией: таким образом сближаются два предельных свидетельства об отношении существа говорящего со смертью — цареубийство и инквизиция («Les Noms de l'histoire», p. 151); смерть, искупленная историей, против смерти не искупленной, — замечает автор. Это дает ему повод связать проблематику места, каковым является могила, с проблематикой несогласованных и переменчивых дискурсов, представленных в «Мон-тайу» Эмманюэля Леруа Ладюри и в «Мистической сказке» Серто. Историк выступает тогда, со многих точек зрения, как тот, кто заставляет говорить мертвых. И потребовалось демократическим путем упразднить фигуру его величества короля, чтобы вернуться к безмолвствующим беднякам и массам, а через них — к общей смерти. Ибо король тоже умирает, как и все. Именно в этом пункте Рансьер присоединяется к Серто. Здесь идет речь о том, к чему не проявил внимания Бродель, проникая в комнату короля вместе с послами, — об «условиях написания научного исторического рассказа в демократический век, об условиях артикуляции тройного договора — научного, нарративного и политического» (op. cit., p. 47). Отныне причиной «влечения к смерти, внутренне присущего научной вере в историю» (op. cit., p. 88), становится не только фигура мертвого короля, но смерть, обозначаемая самой безвозвратностью исторического прошлого. Именно смерть в ее массовом масштабе заклинает Мишле, романтический историк,

513

Часть третья. Историческое состояние

предшественник научного языка «Анналов»30. Эта смерть, которая косит всех, становится прочитываемой и зримой одновременно с «республиканско-романтической» парадигмой истории. Смерть в истории, сказал бы я, внутренне присуща тому, что Рансьер называет «основополагающим рассказом» (op. cit., р. 89 sq.). Это смерть на уровне прошлого как минувшего. «Смерть включается в науку не в качестве осадка, а как условие возможности. ...История есть там, где имеется нечто минувшее и особая страсть к минувшему. И история есть там, где вещи отсутствуют в словах, именованное — в именах» (op. cit., p. 129). Стало быть, двойное отсутствие: «самой вещи, которой там больше нет» и события, которое «никогда не было таким, каким оно предстало в рассказе» (ibid.). Вся наша проблематика отношения памяти и истории к отсутствию того, что некогда существовало, смыкается таким образом с темой смерти в истории. Не проводя важного для меня различения минувшего и «имевшего место», Рансьер, идя по стопам Мишле, отваживается упомянуть о «приросте жизни» (op. cit., p. 130), одновременном с «избыточностью слов», даже об «искуплении отсутствия» (op. cit., p. 131), что могло бы стать темой Вальтера Беньямина. Такова в любом случае функция дискурса как места речи — предоставить мертвым прошлого землю и могилу: «Земля есть запись имени, могила — место звучания голосов» (op. cit., p. 135). Здесь слышится и голос Сер-то, отводящего симметричные места читателю и мертвому. Для них обоих язык — это «усмиренная смерть» (op. cit., p. 151).

Ведя этот дискурс, историк дает ответ философу, который занят тем, что «объясняется с» хайдеггеровской темой бытия-к-смерти. С одной стороны, онтология исторического бытия дает полное оправдание этой письменной метаморфозе, благодаря которой настоящее и будущее занимают место впереди ретроспективного дискурса истории. Зато предложенная самим историком интерпретация этой операции в терминах погребения подкрепляет попытку философа противопоставить онтологии бытия-к-смерти онтологию бытия-перед-лицом-смерти, против-смерти, где в расчет принималась бы работа скорби. Онтологическая и историографическая версии работы скорби соединяются, таким образом, в ведущемся на два голоса дискурсе-погребении.

30 Рансьер цитирует прекрасный отрывок из «Дневника» Мишле, изданного Пьером Вьялане: «Нужно услышать слова, которые никогда не были сказаны. ...Только тогда мертвые покорятся своей доле в гробнице» (цит. по: Ranctere J. Les Noms de l'histoire, p. 128).