Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая ИСТОРИЯ. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

Глава 2. ОБЪЯСНЕНИЕ / ПОНИМАНИЕ

II. СТРОГАЯ МЫСЛЬ МЭТРОВ: МИШЕЛЬ ФУКО, МИШЕЛЬ ?? СЕРТО, НОРБЕРТ ЭЛИАС

Я не хотел бы предоставить лабруссовскую и броделевскую модели истории ментальностей и репрезентаций суду позднейшей историографии, не дав прежде прозвучать трем голосам, два из которых донеслись извне, раздались за пределами историографии stricto sensu, но подняли при этом на новую, небывало радикальную ступень дискуссию, касающуюся наук о человеке в целом. Это, с одной стороны, вызов, брошенный Мишелем Фуко во утверждение науки, заявляющей о своей беспрецедентности, науки, названной археологией знания; с другой — выступление Норберта Элиаса, ратующего за науку о социальных формациях, науку, которая полагает, что враждебна истории, однако развива-

279

Часть вторая. История/Эпистемология

ется неумолимо по откровенно историческим параметрам. И между обоими — Мишель де Серто, аутсайдер в доне самой истории.

Идеи Фуко и Элиаса стоит рассмотреть вкупе, чтобы дать почувствовать всю силу давления, которое выдвинутое ими требование строгости оказывало на дискурс историков по профессии, воспротивившихся моделированию, бывшему в чести у школы «Анналов».

Мы прервали критический анализ «Археологии знания»34 в тот самый момент, когда теория архива уступает место теории археологии. Фуко описывает этот поворот как инверсию всего подхода, а именно: после регрессивного анализа, сводящего дискурсивные образования к простым высказываниям, наступает момент возвращения к возможным сферам приложения, причем речь отнюдь не идет о повторении начала.

Археология пробивает себе путь, побуждаемая прежде всего столкновением с историей идей. Свою суровую школу она противопоставляет науке, которая, по ее убеждению, не сумела найти собственный путь. В самом деле, история идей то «рассказывает о чем-то второстепенном, маргинальном» («L'Archeologie du savoir», p. 179), — алхимия и всякие животные духи, альманахи и иная туманная литература, — то «реконструирует развитие в линейной исторической форме» (ор. cit., p. 180). Однако мы видим здесь почти сплошное отрицание: нет ни интерпретации, ни реконструкции непрерывности, ни сосредоточенности на смысле работ в психологическом, социологическом, антропологическом плане; короче, археология не стремится реконструировать прошлое, воспроизводить то, что было. Но чего же она хочет и что она может? «Она — не более как и не что иное как написание заново (reecriture), иными словами, сохраняющаяся форма экстери-орности, упорядоченное преобразование (transformation) уже написанного» (op. cit., p. 183). Допустим, но что это значит? Дескриптивная способность археологии разворачивается на четырех фронтах, как-то: новизна, противоречие, сравнение, преобразование. На первом фронте она выступает арбитром между оригиналом (это — не исток, l'origine, a точка разрыва с уже сказанным, deja-dit), и упорядоченным (которое представляет собой не противоположность отклонению, а накопление уже сказанного). Упорядоченность (regularite) дискур-

34 Foucault M. L'Archeologie du savoir, Paris, Gallimard, coll. «Bibliotheque des sciences humaines», 1969.

280

Глава 2. Объяснение/понимание

сивных практик зиждется на аналогиях, обеспечивающих повествовательную однородность, и на иерархиях, структурирующих эти последние и позволяющих устанавливать древо ответвлений, как мы это видим в лингвистике Проппа и в естественной истории Линнея. На втором фронте описательная способность археологии полагается на когерентность истории идей вплоть до того, что считает ее «эвристическим правилом, обязательством, диктуемым процедурой, едва ли не моральным ограничением, налагаемым на исследование» (ор. cit., p. 195). Разумеется, эта когерентность — результат исследования, а не его предпосылка; но она расценивается как оптимум: «наибольшее число противоречий, разрешаемых самыми простыми средствами» (op. cit., p. 196). Как бы то ни было, противоречия сами по себе остаются объектом описания, где можно вновь обнаруживать отклонения, расхождения, шероховатости дискурса. На третьем фронте археология становится интердискурсивной, не ведя при этом к конфронтации между видениями мира; в этом отношении состязание между общей грамматикой, естественной историей и анализом богатств в работе «Слова и вещи» продемонстрировало в действии сравнение, абстрагировавшееся от идеи выражения, отражения, влияния. Никакой герменевтики интенций и мотиваций, только сличение специфических форм выражения. Но истинное свое предназначение археология выполняет на четвертом фронте изменений и трансформаций. Фуко не попадается в ловушку ни мнимой синхронности неподвижных мыслей (незабвенная элейская школа), ни линейной последовательности событий (блаженной памяти историцизм). Разыгрывается тема прерывности с разрывами, сдвигами, зияниями, внезапными перераспределениями, которую Фуко противопоставляет «привычке историков» (op. cit., p. 221), слишком поглощенных непрерывностью, переходами, предвосхищением, предварительными наметками. Это — сильная сторона археологии: если существует парадокс археологии, он — не в том, что посредством ее якобы множатся различия, а в том, что она отказывается их редуцировать, опрокидывая тем самым привычные представления. «Для истории идей различие, каким оно выступает, — ошибка или западня: проницательный анализ должен не останавливаться перед ним, а пытаться развязать этот узел. [...] Археология же, напротив, берет в качестве объекта описания то, что принято считать препятствием; Цель ее — не преодолеть различия, а проанализировать их,

281

Часть вторая. История/Эпистемология

сказать, в чем они на самом деле заключаются, и их дифференцировать» (op. cit., p. 222-223). По правде говоря, следует отказаться от самой идеи изменения, слишком отмеченной этой живой силой, в пользу идеи трансформации, совершенно нейтральной по отношению к великой метафорике потока. Можно ли упрекать Фуко в том, что идеологию непрерывного он подменит идеологией прерывности? Он честно возвращает комплимент35. Вот урок, который я хотел бы удержать в памяти, и парадокс, который я дальше попытаюсь заставить работать.

Как я уже говорил в связи с темой архива у Фуко, тема археологии вызывает схожее замешательство своей процедурой, которую я охарактеризовал как интеллектуальный аскетизм. Под знаком двух кульминирующих идей, архива, как реестра дискурсивных образований, и археологии, как описания интердискурсивных трансформаций, Фуко очертил абсолютно нейтральный — или, скорее, нейтрализованный дорогой ценой — участок высказываний без высказывающего. Кто мог бы оставаться за его пределами? И как продолжать мыслить формацию и трансформацию не таким вот образом нейтрализованных дискурсов, а отношений между репрезентациями и практиками? Переходя от архива к археологии, Фуко призывал «изменить направление усилий» и «двинуться в сторону возможных сфер приложения» (op. cit., р. 177). Это именно тот проект, который следует продолжить после Фуко, отказавшись, однако, от идеи нейтральности очищенной области высказываний. Для историографии, которая считает ближайшим референтом собственного дискурса социальные связи, а существенным правилом — учет отношений между репрезентациями и социальными практиками, задача состоит в том, чтобы

35 «А тем, кто склонен упрекать археологию в том, что она предпочитает рассматривать прерывность,— всем этим агорафобиям истории и времени, всем, кто путает разрыв с иррациональностью, я отвечу: "Вашим обращением с непрерывностью вы ее обесцениваете. Вы ее используете как опору, с которой все остальное должно соотноситься; вы возводите ее в верховный закон, центр тяжести любой дискурсивной практики; вам бы хотелось, чтобы всякое изменение рассматривалось в поле этой инерции, подобно тому как всякое движение рассматривается в гравитационном поле. Но вы придаете ей этот статус, лишь нейтрализуя ее, подталкивая к крайнему пределу времени, к исконной неподвижности. Археология видит свою задачу в том, чтобы опрокинуть этот порядок или, скорее (поскольку речь не идет о том, чтобы отвести непрерывности роль, до сих пор отводившуюся прерывности), столкнуть между собой прерывность и непрерывность: показать, что непрерывное образовано согласно тем же условиям и по тем же правилам, что и рассеивание, и что оно вступает — через различия, изобретения, новшества, отклонения — в поле дискурсивной практики"» (Foucault M. Ibid., p. 227-228).

282

Глава 2. Объяснение/понимание

выйти из зоны нейтральности чистых высказываний с целью постичь отношения между дискурсивными образованиями, в строгом смысле теории высказываний, и образованиями недискурсивными, где сам язык противится любому сведению к высказыванию. По правде говоря, Фуко не игнорирует проблему, возникающую в связи с «институтами, политическими событиями, практиками и экономическими процессами» (op. cit., p. 212). Скорее, когда он говорит об этих примерах, заимствованных из «недискурсивной области», и делает это в рамках «сравнительных фактов», он видит задачу археологии в том, чтобы «определить специфические формы выражения» (ibid.). Но может ли она это сделать, не прибегая к выходу и перемещению (deplacement), о которых я сказал выше36? Коль скоро понятия зависимости и автономии перестали функционировать, слово «выражение» (articulation) остается программным в самом широком смысле. Важно сделать его оперативным — ценой перемещения, в свою очередь, того «перемещения», которое осуществил Фуко.

Я не хотел бы расстаться с Фуко, не обратившись еще раз к Мишелю де Серто, поскольку он предлагает своего рода контрапункт к археологии знания37. Существует «момент Серто» и в плане объяснения/понимания: он выражен в основном во втором элементе триады «места», «процедур анализа» и «конструирования текста» («L'Ecriture de l'histoire»38, p. 64). Это время, на которое наложило глубокий отпечаток понятие «практика» (ор. cit., p. 79-101); к этому надо присовокупить заключение к работе «Отсутствующий в истории»39 (p. 171sq.), не забыв и страниц

36 Возьмем пример классической медицины, рассматриваемый в «Истории клиники», к которому Фуко обращается вновь в «Археологии знания». Что представляет собой археологическая интерпретация ее взаимоотношения с медицинскими и немедицинскими, в том числе и политическими, практиками? Мы видим, что здесь отвергается: феномен выражения, отражения, символизации, причинное отношение, транслируемое сознанием говорящих субъектов. Однако какова позитивная связь с недискурсивными практиками? Фуко ограничивается тем, что предписывает археологии показывать, каким образом и на каком основании «политическая практика» составляет часть «условий возникновения, включения и функционирования» (op. cit., p. 213), например, медицинского дискурса. Но речь вовсе не идет о том, что она определяет смысл его и форму.

37 Фигура Мишеля де Серто уже дважды «возвращалась» на эти страницы (см. с. 191 и с. 210-2111). Она будет возвращаться на каждом новом этапе нашего обзора.

38 Certeau M. de. L'Ecriture de l'histoire.

39 Certeau M. de. L'Absent de l'histoire, Paris, Marne, coll. «Reperes sciences humaines et sociales», 1973.

283

Часть вторая. История/Эпистемология

того же труда, непосредственно адресованных Мишелю Фуко: «черное солнце языка» (op. cit., p. 115-134).

Историографическая практика вступает в свою критическую фазу сперва как исследование производства документов, которые выводятся из сферы реальной практики людей жестом отделения (и здесь нельзя не вспомнить коллекцию «раритетов» в форме архивов, по Фуко: «L'Ecriture de l'histoire», p. 185). Сер-то не преминул отметить собственной печатью эту начальную операцию, определив ее как перераспределение пространства, которое превращает исследование в модальность «продуцирования места». Однако «печать» Фуко узнается в настойчивом сохранении понятия отклонения (ecart), самым явным образом связываемого с понятием модели: именно по отношению к моделям различия, признаваемые существенными, образуют отклонения. В области истории репрезентаций, к которой относится создаваемая Серто религиозная история, такими отклонениями являются «колдовство, безумие, праздники, народная литература, забытый мир крестьян, Окситания и др., — все молчаливые зоны» (op. cit., p. 92). Всякий раз важно «выявить различия в условиях или единицах, на которых основывается анализ» (ibid.). «Работа на пределе» недвусмысленно противопоставляет себя той претензии на тотальность, какая в прошлом могла быть свойственна истории (ibid.). Но о каких моделях идет речь? Речь идет не о системах высказываний (enonces), согласно археологии Фуко, а о моделях, заимствованных из других наук — эконометрии, урбанистики, биологии (как науки о гомогенном). Фуко поместил бы модели такого рода в число «дискурсивных образований», о которых говорится в самом начале «Археологии знания». Тем не менее этого обращения к заимствованным моделям достаточно, чтобы оправдать смелую экстраполяцию, позволяющую Серто утверждать, что частное в истории располагается «на пределе мыслимого», а такая позиция требует, в свою очередь, риторики исключительного, черты которой проступают на, последующем этапе репрезентации и литературного письма — что можно считать самым значительным вкладом Мишеля де Серто в проблематику историографической операции.

Но прежде надо сказать, каким образом работа «Отсутствующий в истории» еще больше расширяет смысловое пространство идеи отклонения, сочетая последнюю с идеей отсутствующего (de l'absent), которая — об этом точнее будет сказано в части, посвященной истине в истории, — является, согласно

284

Глава 2. Объяснение/понимание

Серто, отличительной чертой самого прошлого. В этом смысле история представляет собой обширную «гетерологию» («L'Absent de l'histoire», p. 173), обозрение «следов другого». Но разве это не было уже притязанием памяти (упомянутой на последней странице работы) — создать первый дискурс отсутствующего в виде образа, icone (op. cit., 180)? Как бы сдержанно мы ни относились к сведению памяти и истории единственно к возвеличиванию отсутствия, мы больше не можем со свойственной Фуко непреклонностью противопоставлять подчеркнутую прерывность исторического дискурса предполагаемой непрерывности дискурса памяти. Возможно, именно здесь Серто начинает обозначать собственное отклонение от линии Фуко. В кратком и колком эссе, озаглавленном «Черное солнце языка: Мишель Фуко» (ор. cit., p. 115-132), Серто как бы отправляется на поиски своего отличия. Он высказывает поочередно и вперемешку свое восхищение, свой протест, вновь соглашается, делает последние оговорки. Правда, он ссылается не столько на археологию знания, сколько на трилогию, венчаемую работой «Слова и вещи». Перемежающаяся игра порядка, свойственного «эпистемологическому основанию» каждой эпистемы, и разрыва, возникшего между последовательными эпистемами, восприняты Мишелем де Серто положительно, однако неудовлетворенность остается: что за «черное солнце» скрывается за самим этим чередованием? Не смерть ли это, которую Фуко называет и сам? Но последний, в конечном счете, отделывается «рассказом» об этих чередованиях связности и события. Между тем именно в подоплеке рассказа разум действительно «ставится под сомнение собственной историей» (op. cit., p. 125). Таким образом, археология не избегает «двусмысленности», следующей из этого невысказанного (non-dit). Именно в кильватере этого подозрения Серто дистанцируется от Фуко: «Кто он, чтобы знать то, чего не знает никто?» (op. cit., p. 16). «Кто говорит и откуда» в произведениях Фуко? (Ibid.) Вопрос вырастает из мая 68-го года. И — выпущена стрела, еще более отточенная: «Говорить о смерти как плавящей всякий язык еще не значит встретить ее лицом к лицу; возможно, это значит избежать смерти, которая поражает сам этот дискурс» (op. cit., p. 132). Боюсь, что здесь Серто заблуждается; я не уверен, что он с большим успехом, чем Фуко, уклоняется от вопроса, возникающего в самой сердцевине его работы, об отношении исторического дискурса к смерти. Читатель, имея перед глазами одновременно «Археологию знания» и «Писание истории», попытается нащупать истинное

285

Часть вторая. История/Эпистемология

расхождение между Фуко и Серто с другой стороны, а именно — со стороны продуцирования, еще точнее — продуцирования места. Археология знания, можем мы заметить в духе Серто, не называет места собственного продуцирования. Серто отдаляется от Фуко, выходя из сферы абсолютной нейтральности дискурса о дискурсе и начиная сочленять этот дискурс с другими существенными практиками, что как раз и является задачей истории репрезентаций. Тем самым Серто переносит затруднение, возникающее в связи с вопросом о месте продуцирования, на изначальный момент, когда акт делания истории отклоняется от практик, посредством которых люди творят историю. В последний раз мы встретимся с Серто, когда речь пойдет об истине в истории. Подлинную причину расхождения Мишеля де Серто с Фуко следует видеть в том, что исследования первого уходят корнями в философскую антропологию, где соотнесенность с психологией носит фундаментальный, основополагающий характер. И если мы встречаем в «Писании истории» большую статью, посвященную «историографической операции» (которую я вычленяю на протяжении всей своей работы), и две статьи, помещенные под общим заголовком «Ecritures freudiennes», то это не случайное совпадение заглавий: речь идет о психоанализе и о записи, точнее, о психоаналитической записи в ее связи с писанием истории историками. Первый из этих очерков — «Что Фрейд делает из истории» — был опубликован в «Анналах» (1970). Вопрос в том, чтобы знать, что Фрейд как аналитик делает из истории. Так вот — это выясняется не при попытках «набросить на темные области истории» («L'Ecriture de l'histoire», p. 292) «концепты», считающиеся фрейдистскими, как, например, имя отца, Эдип, перенос, короче, при использовании психоанализа и того, чему он научил, а тогда, когда мы повторяем — перед лицом столь не-обычного события, как пакт, заключенный с дьяволом, — работу психоаналитика, делающего из «легенды» (представленной для чтения) «историю»40. И, что касается Фрейда, заключение Серто таково: уроки Фрейда поучительны не тогда, когда он делает что-либо с историей, рассказанной другими, прежде всего историками, а тогда, когда он на свой лад делает историю.

40 Certeau M. de. La Possession de Loudun (Paris, Gallimard, coll. «Archives», 1980). Здесь ставится проблема, схожая в том, что касается построения истории, — не говоря уже о вкладе работы в то, что станет французской микроисторией, с точки зрения выбора масштаба.

286

Глава 2. Объяснение/понимание

Значительная часть работ Серто представляет собой результат этого взаимообмена между разными способами делать историю; более того, сам этот взаимообмен оправдывает обращение к психоанализу в эпистемологии исторического познания. Второй очерк — «Писание Моисея и монотеизм» («L'ecriture de Moise et le Monotheisme»)6*: ему дан подзаголовок «Вымысел истории». То, что Фрейд стремится прояснить в этом спорном тексте, — это не этнологическая истина, согласно канонам этой дисциплины, а соотношение его «построения», которое Фрейд называет «романом», «теоретическим вымыслом», с фабулой, а именно, с «легендой», созданной в определенной традиции; письмо, сравнимое, следовательно, в этом плане с письмом историков, возникает, совершенно некстати, на территории истории. Исторический роман занимает место рядом с письмом историков. Неопределенность литературного жанра — между историей и вымыслом, — с которой мы столкнемся в следующей главе, увеличивает трудность и, по правде говоря, создает ее. В данный момент нас интересует вопрос, относительно какого рода письма, создаваемого подобным образом, должно определить свое место письмо историческое. Сам поиск этого «местонахождения» исторического дискурса среди способов делать историю оправдывает внимание к психоанализу со стороны эпистемологии, которая из внутренне присущей историческому дискурсу превращается во внешнюю, экстериоризирует себя по отношению к нему с учетом других способов делать историю. Тем самым расширяется сама территория истории и ее способ объяснения/понимания. Это скрупулезно осваиваемое расширение также связано с неукоснительной точностью Мишеля де Серто.

Образцовое творчество Норберта Элиаса предлагает размышлению историков строгость иного рода, нежели та, что исповедуется прежде всего Мишелем Фуко: это уже не точность дискурса по поводу дискурсивных операций вне практического поля, а строгость дискурса по поводу концептуального аппарата, применявшегося реальной исторической наукой, в общем виде рассматривавшей продвижение и рост политической власти с конца Средних веков до XVIII века. Если этот труд и может быть подвергнут критике, то вовсе не под углом зрения его концептуальной последовательности, а в связи с выбором макроисто-рического масштаба, остающегося непроблематизированным, поскольку он не сопоставлен с иным выбором, как мы это

287

Часть вторая. История/Эпистемология

увидим в следующем разделе. Надо к тому же добавить, что труд Элиаса не останется без поддержки в перспективе чтения, которое мы будем практиковать по выходе из зоны путаницы и семантической расплывчатости, через которую сейчас пробивались.

Я буду ориентироваться на вторую часть труда «Динамика Запада» («Dynamique de l'Occident»), озаглавленную «Очерк теории цивилизации» («Esquisse d'une theorie de la civilisation»)41. То, что Н. Элиас называет «процессом цивилизации», имеет прямое отношение к нашим проблемам, связанным с определением истории репрезентаций. Речь идет о процессе, происходящем, как подчеркивает уже самим заголовком своего предисловия к «Придворному обществу»42 Роже Шартье, там, где смыкаются крупная общественная формация, центральная власть, государство, зафиксированное в его монархической фазе Старого порядка, и модификации восприимчивости и поведения людей, называемые цивилизацией, или, лучше сказать, процессами цивилизации. По отношению к будущей микроистории, которая смело утверждается на уровне социальных агентов, социология Норберта Элиаса представляет собой макроисторию, сравнимую с макроисторией «Анналов». И это — в двояком отношении: с одной стороны, цивилизационный процесс коррелиру-ется с феноменами широкой амплитуды на уровне организации общества в государство, такими как монополизация силы, монополизация налогов и прочих сборов; с другой, этот процесс описан как система принуждений, постепенно интериоризи-руемых, вплоть до того, что они становятся феноменом посто-

41 «La Dynamique de l'Occident» — французский вариант заглавия второго тома двухтомного труда Но.рберта Элиаса; самим автором этот том озаглавлен так же, как труд в целом: Uber den Prozess der Zivilisation (Ire ed., 1939; 2e ed., 1969. (Trad. fr. de Pierre Kamnitzer, P., Calmann-Levy, 1975.) Норберт Элиас включает сюда наиболее важные результаты своего исследования «Придворное общество», судьба которого сложилась необычно: завершенное в 1933 году автором, в ту пору — ассистентом Карла Манхейма во Франкфуртском университете, оно было опубликовано лишь в 1969 году с предисловием, носящим заголовок «Социология и история». (На русск. яз.: Элиас Н. О процессе цивилизации. (Социогенетические и психогенетические исследования.) В 2-х т. М.-СПб., 2001. Перев. с нем. А. Руткевича. Т. II. Изменения в обществе: Проект теории цивилизации.)

42 Elias N. Die hofische Gesellschaft, Neuwied u. Berlin, Hermann Luchterhand Verlag, 1969; trad. fr. de Pierre Kamnitzer et Jeanne Etore, La Societe de cour, Paris, Calmann-Levy, 1974; reed., Paris, Flammarion, coll. «Champs», 1985; preface de Roger Chartier: «Formation sociale et economie psychique: la societe de cour dans le proces de civilisation» (p. I-XXVIII).

288

Глава 2. Объяснение/понимание

янного самопринуждения, который Элиас называет habitus. Именно человеческое «я» — ставка в цивилизации, оно цивилизуется в условиях институционального принуждения. Проведение по нисходящей анализа, охватывающего социальную шкалу сверху донизу, обнаруживает свою особую эффективность на примере придворного общества, где социальные модели распространяются в направлении от центрального ядра, двора, проникая в смежные (coordonnees) и подчиненные слои общества. Естественным образом приходят на ум отношение между структурой и конъюнктурой у Эрнеста Лабрусса и иерархия масштабов длительностей у Броделя. Однако на деле все обстоит сложнее, категория habitus вбирает в себя все черты, отличающие динамичное явление исторического характера от механического феномена физического порядка. Примечательно, что Элиас говорит не о детерминизме, даже когда речь идет о принуждении, а о взаимозависимости между модификациями политического устройства и изменениями в восприимчивости и поведении людей.

Ввиду этого ключевые понятия Элиаса должны быть полностью сохранены в их строго очерченной специфичности: «формация» или «конфигурация» — для обозначения контура феноменов социальной организации, например, придворного общества; «равновесие напряженностей» — для обозначения пружин социальной динамики: таковы, к примеру, приближение ко двору воинов, определившее формирование придворного общества, и соперничество между аристократией и должностной буржуазией, которое в дальнейшем способствовало расколу этого общества43; «эволюция формаций» — для обозначения регулируемых трансформаций, затрагивающих одновременно распределение и перестановки внутри политических властных структур, и психическую экономию, управляющую влечениями, чувствами, представлениями. Если бы понадобилось обозначить единым словом используемый Норбертом Элиасом аппарат дескрипции и анализа, таким словом стала бы

43 В том, что касается отношения между историей и социологией, предисловие 1969 года не является итоговым, поскольку критика здесь направлена на историю в духе Ранке, а именно, историю, где приоритет отдается индиви-ДУ, воле тех, кто принимает решения, разумным намерениям политических Деятелей. Но исторический характер социальных образований, таких, как двор, отвергает любую идентификацию с предполагаемыми инвариантами, неподвластными изменениям. Концепция социального изменения ставит Элиаса, невзирая ни на что, в ряд историков. Введение Р. Шартье не оставляет сомнений на этот счет.

Часть вторая. История/Эпистемология

«взаимозависимость», оставляющая приоткрытым выход в направлении того, что при более внимательном подходе к реакции социальных агентов будет определено как присвоение (appropriation). Этот порог (он же — важное следствие неуверенности) — Элиас его, конечно, не преступил, но место, где он мог бы находиться, обозначено четко: он помещается на траектории социального принуждения к самопринуждению, которое «Проект теории цивилизации» выносит на первый план. Категория habitus, как итога, становится проблемой. Этот путь Элиас прослеживает только в одном плане; остается проследить его в другом. С точки зрения Элиаса важно, прежде всего, то, что процесс не рационален в том смысле, что он желаем и согласован самими индивидами: рационализация уже — результат самопринуждения; лишь затем социальная дифференциация, следствие возросшего давления соперничества, приводит к растущей дифференциации и, следовательно, к более твердому, более регулярному и контролируемому, выражению поведенческих форм и представлений — что очень хорошо отражено в понятии психической экономии (понятие habitus является его точным синонимом). Разумеется, речь идет о принуждении — но это самопринуждение, сохраняющее резерв возражений, которые могут быть выражены на уровне равновесия напряжений. Все характерные для текста Элиаса понятия: дифференциация, стабильность, непрерывность, контроль, предвидимость — поддаются диалектизации. Все описанные феномены самопринуждения представляют собой формулы распространения отклонений в сторону крайностей, которые процесс цивилизации стремится разрешить: habitus заключается таким образом в регулировании, санкционированном равновесием между крайними отклонениями44. В этом отношении интересен феномен распространения самопринуждения: он дает повод ввести одновременно с понятием социального слоя (вначале с парой «воин/придворный», затем с парой «аристократ/буржуа») понятие слоя психического, близкого к инстанциям психоаналитической теории («сверх-Я», «Я», «Оно»), невзирая на недоверие Элиаса ко всему тому, в чем он усматривает антиисторизм фрейдовской теории. Этот

44 «В действительности [же] лишь в сравнительно малом числе случаев результаты индивидуального процесса цивилизации можно однозначно оценить как благоприятные или неблагоприятные. Большинство «цивилизованных» людей оказываются где-то посередине между этими двумя крайностями. У них в разной пропорции смешиваются социально приемлемые и неприемлемые черты, несущие в качестве тенденции удовлетворенность или неудовлетворенность». (Цит. соч., с. 252.)

290

Глава 2. Объяснение/понимание

феномен распространения от слоя к слою (социального и психического) тоже демонстрирует явления рассеивания и нового концентрирования благодаря феномену уменьшения контрастов, делающему из нас «цивилизованных».

Самый значительный вклад книги «О процессе цивилизации» в историю ментальностей и репрезентаций надо, на мой взгляд, искать в исследовании автором двух важнейших модальностей самопринуждения — рационализации и стыдливости (pudeur). Именно в жизни двора с его раздорами и интригами Норберт Элиас, вдохновляемый Лабрюйером и Сен-Симоном, усматривает один из важнейших моментов победы рефлексии, упорядочения эмоций, познания человеческого сердца и социального поля — всего, что можно обобщить понятием рационализации. В этом отношении наследие двора может быть прослежено вплоть до Мопассана и Пруста. Речь идет о феномене более значительном, чем то, что история идей называет разумом. Здесь наблюдается четкое соответствие между социальным общежитием людей и тем, что «социальная психология истории» («О процессе цивилизации») полагала в качестве habitus психической экономии, рассматриваемой в ее целостности. История идей признает лишь содержания, «идеи», «мысли», социология познания — идеологии, даже надстройку, психоанализ — конфликт между соперничающими инстанциями, оторванными от социальной истории. Рационализация заключается во внутреннем отношении к каждому человеческому существу, эволюционирующем в корреляции с межчеловеческими отношениями. Процесс цивилизации — не что иное как эта корреляция между изменениями, затрагивающими психические структуры, и изменениями в социальных структурах: habitus находится на пересечении этих двух процессов45. Стыдливость — вторая победа, которую одержал habitus Запада. Она заключается в регулировании страха перед лицом внутренних опасностей, которые, в режиме цивилизованности, стали продолжением внешних угроз насилия. Боязнь обнаружить свою неполноценность — а в этой боязни и заключена сущность слабости перед превосходством другого46 — является главной составляющей конфликта, на котором строится

45 Рационализация была бы удачным отправным моментом для дискуссии, в которой сопоставлялись бы позиция микроистории, делающей упор на неуверенности, и концепция рационализации как регуляции влечений, обосновываемая Элиасом.

46 Речь идет скорее о том, что в немецком языке зовется Schamangst (стыдливость, смешанная со страхом), чем о том, что другая традиция, традиция Зиммеля и Макса Шелера, чаще всего противопоставляет чувству вины.

291

Часть вторая. История/Эпистемология

психическая экономия. Здесь тоже «не следовало бы говорить о чувстве стыдливости без учета его социогенеза» (op. cit., p. 265). Конечно, многое можно сказать по поводу характеристики стыдливости, которую Элиас сближает с чувством стеснения («gene»). Главное здесь касается природы процесса интериоризации страхов, который, в эмоциональном плане, соответствует рационализации в плане интеллектуальном.

Вышесказанного достаточно, чтобы указать пункты, в которых исследования Элиаса допускают диалектизацию процессов, описанных автором односторонне, по нисходящей социальной шкалы от самого верха до низа47. Далее мы проследим, каким образом тема апроприации могла бы уравновесить тему принуждения. Сам Элиас открывает путь к подобной диалекти-зации в прекрасном тексте, где, предварительно подчеркнув нерациональный характер — в упомянутом выше смысле — формирования привычек (habitudes), он замечает: «Но мы вполне в состоянии найти в ней [цивилизации] и нечто «разумное» — в том смысле, что мы можем глубже понять этот механизм и заставить его лучше функционировать. Ведь именно в связи с процессом цивилизации слепая работа механизма переплетения взаимосвязей постепенно предоставляет все большие возможности для планомерного вмешательства в эту сеть взаимоотношений, планомерного habitus на основе лучшего понимания незапланированных закономерностей» (цит. соч., с. 240)48.

47 Здесь я присоединяюсь к Роже Шартье, отмечающему в своем введении к «Придворному обществу»: «Характеризуя каждое образование, конфигурацию исходя из специфического сплетения взаимозависимостей, связывающих там индивидов друг с другом, Элиас должен был бы также учитывать, в их динамике и взаимосвязи, отношения, которые поддерживают между собой различные группы — и тем самым избегать упрощенных, односторонних, застывших представлений о социальном господстве или распространении (diffusion) культуры» (preface, p. XXV).

48 Вклад Норберта Элиаса в историю ментальностей и репрезентаций частично находит продолжение в социологическом плане в работе Пьера Бурдьё (Bourdieu). Возвращаясь к понятию habitus, которое, согласно П. Бурдьё, «выражает осознание того факта, что социальные агенты не являются ни материальными частицами, чьи действия предопределены внешними причинами, ни маленькими монадами, руководствующимися исключительно внутренними мотивами и осуществляющими в некотором роде абсолютно рациональную программу действий» (Bourdieu P. [avec Loic J.-D. Wacquant]. Reponses, Paris, Ed. du Seuil, coll. «Libre examen», 1992), — Бурдьё воспроизводит разработанную Н. Элиасом диалектику самосозидания и институционального принуждения.

Он воспроизводит и дополняет движение от социального принуждения к самопринуждению, обрисованное Норбертом Элиасом, вкладывая обогащенное содержание в понятие habitus: «Структурирующая структура, организую-

292