Рикёр П. Память, история, забвение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть первая. О ПАМЯТИ И ПРИПОМИНАНИИ

Глава 3. Личная память, коллективная память

ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

В современных дискуссиях вопрос о подлинном субъекте работы памяти выходит на первый план. Развитию этой тенденции способствует постановка проблемы, выдвигаемой нашим исследованием: историку важно знать, с чем он имеет дело — с памятью главных действующих лиц, рассматриваемых по отдельности, или с памятью целых коллективов. Вопреки неотложности этой задачи я не стал начинать свое исследование с дебатов, порой усложняющих дело. Я посчитал, что мы устраним здесь напряженность, убрав эту альтернативу с первых позиций, куда ее следовало бы поместить в соответствии с используемой нами методикой изложения, на третью позицию, что позволит сохранить логическую связность нашего подхода. Если мы не знаем, что означает испытание памяти в живом присутствии образа прошлых вещей и разыскание утраченного или обретенного воспоминания, то можно ли с полным основанием спрашивать о том, кому приписать это разыскание и испытание? Отложенная таким образом дискуссия имеет шанс сосредоточиться на вопросе менее сложном, чем тот, который обычно ставится в форме обескураживающей дилеммы: носит ли память личный или коллективный характер? Этот вопрос звучит следующим образом: кому надо приписать pathos, соответствующий наличию воспоминания, и praxis, в чем как раз и состоит добывание воспоминания? Ответ на поставленный в этих терминах вопрос может избежать альтернативы «или — или». Почему память должна атрибутироваться только мне, тебе, ей, ему, трем грамматическим лицам в единственном числе, которые могут либо сами себя обозначать, либо адресоваться к «ты», либо сообщать о делах и поступках кого-то третьего в рассказе от третьего лица единственного числа? И почему не происходит прямой атрибуции нам, вам, им? Разумеется, дискуссия, начинающаяся с альтернативы, получившей отражение в названии данной главы, не может быть разрешена таким простым перемещением

133

Часть первая. О памяти и припоминании

проблемы, по крайней мере, пространство атрибуции, предварительно открытое для совокупности грамматических лиц (и даже не-лиц: on, кто-то, каждый), помещает в надлежащие границы сопоставление позиций, ставших соизмеримыми.

Такова моя первая рабочая гипотеза. Вторая звучит следующим образом: альтернатива, из которой мы исходим, является относительно поздним плодом двунаправленного развития, которое обрело свою форму и укрепилось значительно позже, чем были разработаны две основные проблематики — разыскание и испытание воспоминания, — истоки которых, как мы видели, восходят к эпохе Платона и Аристотеля. С одной стороны, это — зарождение проблематики субъективности откровенно эгологической окраски; с другой — вторжение в сферу науки социологии, а вместе с ней и неизвестного доселе понятия коллективного сознания. Ведь ни Платон, ни Аристотель, никто из древних мыслителей не ставил предварительного вопроса о том, кто вспоминает. Их интересовал вопрос о том, что значит иметь воспоминание и добывать воспоминание. Атрибуция воспоминания кому-либо, способному говорить «я» или «мы», неявно содержалась в спряжении глаголов, относящихся к сфере памяти и забвения в разных лицах и временах. Платон и Аристотель не ставили перед собой такого вопроса, поскольку их интересовал другой, касающийся практического отношения между индивидом и полисом. Этот вопрос они так или иначе разрешили, как об этом свидетельствует открытое оспаривание Аристотелем во Второй книге «Политики» реформы полиса, предложенной Платоном в «Государстве» (кн. ?-Ill). По крайней мере, решение этой проблемы было защищено от любой разрушительной альтернативы. Во всяком случае, индивиды («каждый» — fis — «человек», по крайней мере свободные люди, те, кто участвовал в управлении полисом) на уровне их частных отношений культивировали добродетель дружбы, что делало их отношения равными и взаимными.

Именно зарождение проблематики субъективности и становившейся все более насущной эгологической проблематики сразу же привело к вопросу о сознании и его движении к сосредоточенности в себе, направляющему к смыканию с умозрительным солипсизмом. Постепенно сложилась школа внутреннего усмотрения, inwardness, если прибегнуть к выражению Чарльза Тэйлора1. Я приведу три показательных примера. Цена за такую радикализацию субъективности высока: атрибуция сознания коллективному

Taylor Ch. Les sources du moi, p. 149 sq: «L'interiorite».

134

Глава 3. Личная память, коллективная память

субъекту стала либо немыслимой, либо производной, даже откровенно метафорической. Противоположная позиция сложилась одновременно с рождением наук о человеке — начиная с лингвистики и кончая психологией, социологией и историей. Приняв в качестве эпистемологической модели тип объективности, свойственный наукам о природе, эти науки поставили во главу угла модели интеллигибельности, для которых социальные феномены являются неоспоримыми реальностями. Точнее, методологическому индивидуализму школа Дюркгейма противопоставила методологический холизм, в рамки которого вскоре впишется концепция Мориса Хальбвакса. Таким образом, для социологии начала XX века коллективное сознание было одной из реальностей, онтологический статус которых не вызывал сомнения. Зато индивидуальная память, эта, по предположению, начальная инстанция, оказалась проблематичной; зарождающаяся феноменология с большим трудом избежала навешивания на нее более или менее позорного ярлыка психологизма, от которого сама же стремилась отказаться; частное сознание, лишенное какого бы то ни было права на научность, поддавалось описанию и объяснению исключительно на пути интериоризации, конечной стадией которой была знаменитая интроспекция, высмеянная Огюстом Контом. В лучшем случае она, не обладая статусом изначальности, становится тем, что само требует объяснения, explicandum. Даже слово «изна-чальность», впрочем, не имеет смысла в границах тотальной объективации человеческой реальности.

Вот в такой сугубо полемической ситуации, где древней традиции рефлексивности противостоит более молодая традиция объективности, индивидуальная память и коллективная память стали соперницами. Однако они соперничают друг с другом не в одной и той же плоскости, а в сферах дискурса, ставших чуждыми друг другу.

В этих условиях задача философии, стремящейся понять, каким образом историография сочленяет свой дискурс с дискурсом феноменологии памяти, прежде всего состоит в следующем: ограничить изучение причин этого радикального недоразумения рассмотрением внутреннего функционирования каждого из дискурсов, ведущихся той и другой стороной; далее, перекинуть мостки между двумя дискурсами в надежде обеспечить хоть какую-нибудь вероятность гипотезе о том, что конституирование индивидуальной памяти и коллективной памяти шло различными, но вместе с тем пересекающимися путями. Именно на этой стадии рассмотрения я предло-

135

Часть первая. О памяти и припоминании

жу обратиться к понятию атрибуции как оперативному, способному установить определенную соразмерность между противоположными тезисами. Далее последует изучение некоторых из модальностей обмена между атрибуцией мнемонических феноменов «я» и другими, чуждыми или близкими друг другу.

Однако проблема отношений между индивидуальной и коллективной памятью этим не будет исчерпана. За нее с новой силой примется историография. Эта проблема получит второе дыхание, когда история, в свою очередь возведя себя в ранг субъекта самой себя, будет пытаться отвергнуть статус матрицы истории, обычно приписываемый памяти, и станет трактовать последнюю в качестве одного из объектов исторического познания. Тогда задача философии истории, с которой начнется третья часть настоящего труда, будет заключаться в том, чтобы сказать свое последнее слово и о внешних отношениях между памятью и историей, и о внутренних отношениях между индивидуальной и коллективной памятью.

I. ТРАДИЦИЯ ВНУТРЕННЕГО УСМОТРЕНИЯ

1. Августин

Выступление в защиту изначального и первичного характера индивидуальной памяти находит свое подкрепление в использовании обыденного языка и в общей психологии, которая служит опорой для этого использования. Ни в каком из регистров жизненного опыта, идет ли речь о когнитивной сфере, практическом или аффективном поле, связь акта самообозначения субъекта с предметной нацеленностью его опыта не является столь тотальной. В этом отношении употребление во французском и других языках возвратного местоимения «себя» (soi) не кажется случайным. Вспоминая о чем-то, мы вспоминаем о себе. Чтобы подчеркнуть по существу частный характер памяти, выделим, не мудрствуя, три момента. Во-первых, память является сугубо индивидуальной: мои воспоминания — не ваши воспоминания. Невозможно переместить воспоминания из памяти одного человека в память другого. Будучи моей, память является моделью «мойности» (miennete), частного владения для всех жизненных проявлений субъекта. Во-вторых, в памяти укоренена изначальная связь сознания с прошлым. Мы сказали вслед за Аристотелем и еще настойчивее повторим вслед за Августи-

136

Глава 3. Личная память, коллективная память

ном: память — это память о прошлом, а прошлое —- это прошлое моих впечатлений; в этом смысле прошлое есть мое прошлое. Именно благодаря этому своему свойству память обеспечивает временную непрерывность, а тем самым и идентичность личности, со сложностью и ловушками которой мы столкнулись выше. Эта непрерывность позволяет мне плавно восходить от жизненного настоящего до самых отдаленных событий моего детства. С одной стороны, воспоминания распределяются и организуются по уровням смысла, по архипелагам, в известных случаях разделенным пропастями; с другой стороны, память остается способностью пробегать время, восходить по нему так, что в принципе ничто не мешает совершать это движение, не нарушая его непрерывности. Воспоминания (во множественном числе) и память (в единственном числе), прерывность и непрерывность связываются друг с другом главным образом в рассказе. Так, я переношусь назад, к своему детству, с чувством, будто все это имело место в иной период. Именно эта инаковость в свою очередь послужит зацепкой для разграничения промежутков времени, которые производит история на основе времени хронологического. Тем не менее факт различения моментов прошлого, воскрешаемого в памяти, ни в коем случае не разрушает основных характеристик отношения между вспоминаемым прошлым и настоящим, то есть между временной непрерывностью и «мойностью» воспоминания. Наконец, в-третьих, именно с памятью связано направление ориентации в прохождении времени: ориентации в двойном значении —- от прошлого к будущему, как бы с помощью толчка сзади, в соответствии со стрелой времени, характеризующей его изменение; но также и от будущего к прошлому, путем противоположного движения — от ожидания к воспоминанию через живое настоящее. Именно на этих характерных чертах, накопленных повседневным опытом и обыденным языком, строится традиция «внутреннего усмотрения». Это — традиция, родословная которой восходят к поздней античности христианской окраски. Ее инициатором и одновременно выразителем является Августин. О нем можно сказать, что он изобрел интериорность, основываясь на христианском опыте обращения. Новизна этого открытия-творения заключается в возвышении — по контрасту с греческой, а затем и латинской проблематикой — индивида и полиса, первоначально занимавших то место, которое постепенно будет поделено между политической философией и рассматриваемой здесь диалектикой памяти, расщепленной

137

Часть первая. О памяти и припоминании

надвое. Однако если Августин знал внутреннего человека, то ему была неведома тождественность «я» и памяти. Такое открытие сделал Джон Локк в начале XVIII века. Но ему не будет доступен трансцендентальный смысл слова «субъект», изобретенный Кантом и переданный им своим последователям — посткантианцам и неокантианцам, а затем и трансцендентальной философии Гуссерля, который всеми силами будет стремиться отмежеваться от неокантианства и избегать психологизации трансцендентального субъекта. Тем не менее мы остановимся не на Канте, поскольку проблематика внутреннего чувства чрезвычайно сложна для разбора, если учитывать разорванность проблематики субъекта между трансцендентальным, ноуменальным и эмпирическим. Кроме того, ни теория, ни практика не оставляют места для основательного изучения памяти. Итак, обратимся непосредственно к Гуссерлю. В его большей частью не изданных трудах увязывается проблематика воспоминания и вспоминающего субъекта, интериорности и рефлексивно сти. В лице Гуссерля школа «внутреннего усмотрения» достигает своего апогея. В то же время традиция «внутреннего усмотрения» в целом складывается как тупиковая по отношению к коллективной памяти.

Итак, Августин описывает и возвеличивает не сознание, не «я» и не субъекта, а внутреннего человека, предающегося воспоминаниям. Сила Августина состоит в том, что в Книгах X и XI «Исповеди» он связал анализ памяти с изучением времени. Фактически этот двоякого рода анализ неотделим от абсолютно своеобразного контекста. Прежде всего литературный жанр исповеди тесно соединяет моменты раскаяния, которое возобладало позже в обыденном использовании термина «исповедь», и еще более изначальное признание подчиненности «я» творящему слову, извечно предшествующему личному слову, с собственно рефлексивным моментом, сразу же связывающим память и сознание в трудноразрешимой апории. В I томе «Времени и рассказа» я вслед за Жаном Гиттоном цитирую эту великолепную «исповедь»: «Да, Господи, я работаю над этим и работаю над самим собой: я стал сам для себя землей труда и пота2. Мы исследуем сейчас не небесные пространства, измеряем не рас-

2 Именно так переводит эти слова Жан Гиттон в работе «Время и вечность у Плотина и св. Августина». (Le Temps et Г Eternite chez Plotin et saint Augustin. Paris, Vrin, 4 ed., 1971). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997. Перевод с лат. М.Е. Сергеенко. — Прим. перев.).

138

Глава 3. Личная память, коллективная память

стояния между звездами, а душу. Вот я, помнящий себя, я, душа» (Ego sum, qui memini, ego animus)*. Следовательно, нет феноменологии памяти без мучительного разыскания интериорности. Напомним некоторые этапы этого разыскания.

Во-первых, это Книга X «Исповеди». Привилегия интериорности здесь еще не является тотальной, поскольку поиски Бога сразу придают размышлениям о памяти измерение высоты, вертикальности. Но именно в памяти прежде всего ищется Бог. Высь и глубина — а это одно и то же — находятся в интериорности4.

Эта книга стала знаменитой благодаря удивительной метафоре: «огромные палаты памяти». Она придает интериорности вид специфической пространственности — пространственно сти внутреннего места. Эта стержневая метафора получает подкрепление со стороны родственных образов: «вместилище», «кладовая», откуда извлекаются, «берутся, как из резервуара», воспоминания, различные виды которого будут рассмотрены ниже: «Все это память принимает для последующей, если потребуется, переработки и обдумывания в свои обширные кладовые и еще в какие-то укромные, неописуемые закоулки» («Исповедь. X, VIII, 13). Анализ сосредоточивается на чуде вызывания воспоминания5 : вызов по моему усмотрению всего, что я воскрешаю в моей памяти, свидетельствует о том, что все «это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти» (X, VIII, 14). Как раз хорошую память прославляет Августин: «Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не

3 Saint Augustin. Confessions. Trad. fr. Paris, Desclee de Brouwer, coll. «Bibliotheque augustinienne». 1962. Livre X, XVI, 25. (см.: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 265. — Прим. перев.).

4 «Тут сомнений нет, ясно сознаю (certa conscientia) я, Господи, что люблю тебя... Мой Бог: свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего человека, который во мне» (X, VI, 8).

5 «Находясь там, я требую показать мне то, что я хочу; одно появляется тотчас же, другое приходится искать дольше, словно откапывая из каких-то тайников; что-то вырывается целой толпой, и вместо того, что ты ищешь и просишь, выскакивает вперед, словно говоря: «Может, это нас?» Я мысленно гоню их прочь, и наконец то, что мне нужно, проясняется и выходит из своих скрытых убежищ. Кое-что возникает легко и проходит в стройном порядке, который и требовался: идущее впереди уступает место следующему сзади и, уступив, скрывается, чтобы выступить вновь, когда я того пожелаю. Именно так и происходит, когда я рассказываю о чем-либо по памяти (сит aliquid narro memoriter)» (X, VIII, 12).

139

Часть первая. О памяти и припоминании

могу полностью вместить себя» (X, VIII, 15). По правде говоря, память вдвойне восхитительна. Прежде всего она поражает своей вместительностью. В самом деле, «вещи», собранные в памяти, это не только образы чувственных впечатлений, которые память выхватывает, когда они пребывают в состоянии разбросанности, собирая их, но и умственные понятия, о которых можно сказать, что они изучены и теперь мы знаем их. Огромны сокровища, о которых говорят, что память «содержит» их (память содержит также «бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел и пространственных величин» — X, XI, 19). К чувственным образам и понятиям присоединяются воспоминания о душевных переживаниях; на деле памяти дано вспоминать без радости то, что когда-то вызывало радость, без печали то, что прежде печалило. Другое чудесное действие: когда речь идет о понятиях, на ум приходят не только образы вещей, но и само умопостигаемое. Тем самым память уравнивается с cogito6. Кроме того, память о «вещах» и память о себе самом совпадают: здесь я сливаюсь с самим собой, я вспоминаю о себе, о том, что я сделал, когда и где я это сделал, какие чувства я испытывал, делая это. Да, велика сила памяти, велика до того, что «я помню, что я помнил» (X, XIII, 20). Короче говоря, «ум и есть сама память» (см.: X, XIV, 21).

Итак, хорошая память? Несомненно. И тем не менее угроза забвения не перестает преследовать это восхваление памяти и ее силы. Уже в начале Книги десятой речь идет о внутреннем человеке как о месте, «где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть (quod non rapit tempus)» (X, VI, 8). И чуть далее: говоря о «широких полях» и «обширных дворцах памяти», Августин говорит о сокровищах памяти как о том, «что забвением еще не поглощено и не погребено» (X, VIII, 12). Здесь хранение идет бок о бок с погребением (забывчивость, «которая погребает то, что мы помним» (X, XVI, 25). Конечно, узнавание вспомненной вещи воспринимается как победа над забывчивостью: «Если я забыл что-либо, я, очевидно, буду не в состоянии узнать, что оно могло обозначать» (см.: X, XVI, 24). Следовательно, надо уметь «называть забытое», чтобы говорить об узнавании. Что же такое на деле потерянная вещь — драхма женщи-

6 Понятия следует «собирать» (colligenda). «Отсюда и слово cogitare (мыслить). Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как ago и agito, fado и factito» (см.: X, XI, 18). Глаголы на -ito встречаются часто, что говорит о повторении действия, выраженного простым глаголом.

140

Глава 3. Личная память, коллективная память

ны из евангельской притчи, — если не предмет, который так или иначе сохранили в памяти? Здесь «найти» означает «снова найти», а «найти снова» означает «узнать», «узнать» же означает признать, сказать, что найденная вещь — эта та вещь, которую искали, следовательно, которую считали забытой. Действительно, если нам на память пришла другая вещь, а не та, что мы искали, мы можем сказать: «Это не то». «Для глаз эта вещь в самом деле утеряна, память же сохраняет ее» (см.: X, XVIII, 27). И что же, мы поэтому пребываем в полной уверенности? По правде говоря, одно только узнавание является здесь свидетелем, когда мы говорим задним числом, что «еще забыли не до такой степени, чтобы не помнить о том, что забыли» (см.: X, XIX, 28). Но разве забвение не является чем-то иным, чем то, о чем, как мы помним, забыли? Как раз для того, чтобы более радикально предотвратить угрозу забывания, ритор Августин отваживается присоединить к памяти о том, что мы помним, память о том, что мы забываем: «если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, то, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл; о забывчивости, следовательно, помнит память» (X, XVI, 24). Но что такое по существу подлинная забывчивость, то есть «утеря памяти»? (там же). «Каким же образом могу я вспомнить то, при наличии чего я вообще не могу помнить?» (там же). С одной стороны, следует сказать, что именно память в момент узнавания забытого предмета свидетельствует о существовании забывчивости; если это так, то именно «память хранит забвение». С другой стороны, как можно было бы говорить о присутствии самого забвения, если мы действительно забыли? Тиски сжимаются: «Что же мне сказать, если я уверен, что помню свою забывчивость? Скажу, что в памяти моей нет того, о чем я помню? Скажу, что забывчивость находится в памяти моей, чтобы я не забывал? Оба предположения совершенно нелепы. А третье? Могу ли я сказать, что при воспоминании моем о забывчивости не она сама, а только образ ее удержан моей памятью? Могу ли я это сказать...» (X, XVI, 25). Здесь древняя эристика вносит сумятицу в исповедь. «И все-таки каким-то образом — хотя это непонятно и необъяснимо — я твердо знаю, что я помню о своей забывчивости, которая погребает то, что мы помним» (там же).

Переступив через эту загадку, поиск Бога путем размышления о достижении счастливой жизни направляется в память, поднимается выше памяти: «Пренебрегу этой силой моей, которая называется памятью, пренебрегу ею, чтобы устремиться к Тебе, сладост-

141

Часть первая. О памяти и припоминании

ный Свет мой» (X, XVII, 26). Однако эта устремленность в свою очередь не лишена загадочности. «Пренебрегу памятью, чтобы найти Тебя. Где? ... Если не найду Тебя в моей памяти, значит я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?» (там же). Здесь вырисовывается еще более глубокое забывание, чем разрушение временем всех видимых вещей, — забывание Бога.

Именно в контексте этого восхищения памятью, восхищения, окрашенного беспокойством по поводу забывания, можно поместить важнейшие высказывания Книги одиннадцатой о времени. Однако поскольку память есть настоящее прошлого, все, что говорится о времени и о его отношении к интериорности, можно смело перенести на память.

Как я уже отметил во «Времени и рассказе», именно через вопрос об измерении времени Августин подступает к проблематике интериорности. Первый вопрос об измерении времени сразу же связывается с его местом в душе: «В тебе, душа моя, я измеряю время» (XI, XXVII, 36). Только о прошлом и о будущем мы говорим, что они долги или коротки, что будущее укорачивается, а прошлое удлиняется. Более существенно то, что время есть переход, проход, удостоверенный медитирующей рефлексией: «Мы измеряем, однако, время, только пока оно идет, так как измеряя, мы его чувствуем» (XI, XVI, 21). И далее: «Мы измеряем... время, пока оно идет» (XI, XXI, 27). Таким образом, animus" считается местом, в котором пребывают вещи будущие и вещи прошлые. Именно во внутреннем пространстве души или духа разыгрывается диалектика distentio** и intentio***, дающая мне ключ к интерпретации Книги XI «Исповеди» во «Времени и рассказе». Distentio, разделяющее три формы нацеленности настоящего: настоящее прошлого, или память; настоящее будущего, или ожидание; настоящее настоящего, или внимание, — это distentio animi. Оно означает неподобие «я» самому себе7. Более того, чрезвычайно важно подчеркнуть, что выбор рефлексивной точки зрения полемически связан с отвержением аристотелевского объяснения происхождения времени из космического движения. Знаменательно, что — если иметь в виду наше обсуждение частного и публичного характера памяти — у

*Дух, душа (лат.).

** Растягивать, расширять (лат.).

*** Напрягать, усиливать (лат.).

1 Если говорить точнее — и острее, — distentio не только связано с душой, оно пребывает в душе (там же., 27), следовательно, в чем-то как в месте запе-чатлевания следов, оставленных прошлыми событиями, словом, effigia образов.

142

Глава 3. Личная память, коллективная память

Августина начальный и подлинный опыт внутреннего времени противостоит по существу не публичному времени, времени поминания, а времени мира. Во «Времени и рассказе» я уже задавал вопрос о том, может ли историческое время пониматься под углом зрения подобной антиномии, или оно, скорее, создается как третье время в точке соединения жизненного времени, так сказать, феноменологического времени и космологического времени. Здесь встает более радикальный вопрос: разве включение индивидуальной памяти в работу коллективной памяти не диктует подобного согласия между временем души и временем мира? Пока что нам достаточно того, что вопрос о «кто?» укоренен в вопросе об animus, подлинном субъекте ego memini*.

Я хотел бы завершить эти краткие рассуждения об Августи-новой феноменологии времени, коснувшись вопроса, который будет сопровождать нас до последней главы настоящего труда. Этот вопрос состоит в следующем: не дает ли теория тройственного настоящего живому опыту настоящего такого преимущества, которое может подорвать или поставить под угрозу инаковость прошлого? И это — несмотря на понятие distentio. Этот вопрос ставится более радикально благодаря роли, которую в описании distentio animi играет понятие перехода: «откуда (unde), каким путем (qua) и куда (quo) идет время?» (см.: XI, XXI, 27). «Путь (transire) времени, — говорит Августин, — состоит в том, чтобы идти из (ех) будущего через (per) настоящее в (in) прошлое» (см. там же). Забудем о неизбежной пространственное™ метафоры места прохождения и сконцентрируем наше внимание на diaspora** этого перехода. Означает ли этот переход — от будущего к прошлому через настоящее — неустранимую диахронию или неуловимую синхроническую редукцию, если использовать выражение из работы Левинаса «Иное, чем бытие, или По ту сторону сущности» («Autrement qu'etre ou au dela de l'essence»)? В русле феноменологии этот вопрос предвосхищает вопрос о пассивности прошлого, от которого неотделимо понятие временной дистанции. Именно ему и будут посвящены наши последние рассуждения8.

*Я помню (лат.).

** Рассеяние, расселение (лат.).

8 Мы также отложим вопрос о статусе прошлого как того, на что нацелена память. Надо ли говорить о прошлом, что его больше нет или что оно было? Частое использование Августином выражений обыденного языка, например, наречий «больше не», «еще не», «с какого времени», «долго», «еще» «уже», так же как и двойственная трактовка прошлого как «бывшего и не бывшего», представляют собой пробные камни онтологии, которую тезис о присущности времени душе не позволяет развивать.

143

Часть первая. О памяти и припоминании

2. Джон Локк

Положение Джона Локка в философском течении «внутреннего усмотрения» весьма и весьма своеобразно. Отголосков платонизма и неоплатонизма мы уже не ощущаем у него, как это было у Августина, и впоследствии — с еще большей силой — у Кедворта и кембриджских платоников, которых Локк хорошо знал и над идеями которых размышлял. С другой стороны, у него перестало ощущаться родство с христианской проблематикой обращения к внутреннему миру. Складывается впечатление — и, как увидим, неверное, — что он наиболее близок к Декарту, в частности в вопросе о cogito. Однако его критика врожденных идей с самого начала решительно отдалила его от Декарта, по крайней мере в плане идей восприятия. Во всяком случае Локк является создателем трех понятий и той последовательности, которую они образуют: тождество (identity), сознание (consciousness), самость (self). Глава XXVII Второй книги «Опытов о человеческом разумении» (1690), имеющая название «О тождестве и различии», занимает стратегическое место в труде, начиная с его второго издания (1694). Как подчеркивает Этьен Балибар, которому мы обязаны новым переводом (ранее выполненный перевод принадлежит Пьеру Косту (1700)) и содержательным комментарием9, изобретение Локком понятия сознания станет ориентиром, признаваемым или нет, для теорий сознания в западной философии от Лейбница и Кон-дильяка, Канта и Гегеля до Бергсона и Гуссерля. Речь идет именно об изобретении терминов «сознание» и «самость», которое отразилось на понятии тождества, служащем для них обрамлением. Такое утверждение может вызвать удивление, если принять во внимание авторитет картезианского cogito и случаи употребления если не существительного «сознание», то по крайней мере прилагательного «знающий» (conscius), в латинской версии употребляемого в «Размышлениях» и в «Возражениях»25* (существенной деталью является то, что conscius постоянно переводится на французский язык в таких выражениях, как: «быть в курсе дела» (etre «connaissants»), «обладать современными знаниями» (avoir «une actuelle connaissance»), «экспериментиро-

9 Locke J. Identite et Difference. L'invention de la conscience. Presente, traduit et commente par Etienne Balibar. Paris, Ed. du Seuil, 1998. (Мы опираемся на издание: Локк Дж. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 1. М., 1960. Перевод А.Н. Савина. — Прим. перев.).

144

Глава 3. Личная память, коллективная память

вать» («experimenter»)10. Однако грамматический субъект картезианского cogito —- не самость, а с0#//0-образец, и читателя призывают повторять его действия. У Декарта нет сознания в смысле «самость». Кроме того, если cogito являет собой разнообразие в смысле множества операций мышления, перечисленных во «Втором размышлении», то это разнообразие не есть разнообразие мест и моментов, вопреки которым локковская самость поддерживает свою личную идентичность; это — разнообразие функций. Cogito не есть личность, определенная своей памятью и способностью полагаться на нее. Оно рождается молниеносно, мгновенно. Мышление не предполагает постоянной памяти о том, что оно обладает мышлением. Только продолжающееся творение сообщает ему длительность. Лично оно не обладает ею.

Серия предварительных операций редукции содействует выявлению основания. В то время как философия «Размышлений» является философией достоверности, где достоверность есть победа над сомнением, трактат Локка — это победа над разнообразием, над различием. Кроме того, в то время как в «Метафизических размышлениях» достоверность существования включается в новую философию субстанций, личность у Локка идентифицирует себя с помощью одного лишь сознания, каковым является самость, при этом метафизика субстанции не отвергается радикальным образом, но методически выносится за скобки. Это сознание очищено еще с одной стороны — от языка и слов; такая редукция выявляет ментальность, Mind (английская версия латинского mens). Означивать без слов — в этом смысле безмолвно — свойственно Mind, способному непосредственно мыслить о том, «что происходит внутри нас». Последнее очищение: сознание находит в самом себе не врожденные идеи; то, что оно воспринимает, — это «operations of own Minds», операции собственного ума, то пассивные, если речь идет об

10 Латинские sibi consciere, sibi conscius esse и существительное conscientia, являющиеся переводом греческого suneidesis, означают не «осознавать себя», а «быть осведомленным», «сведущим в чем-то»; это — форма суждения. В «досье», которое Балибар присоединяет к своему комментарию, мы найдем выдержки из Декарта, главным образом из его «Возражений» — Второго, Четвертого, Шестого и Седьмого, «Первоначал философии», «Беседы с Бурманом» и некоторых писем (Locke J. Identite et Difference, op. cit., p. 265-273). Слово «сознание» там присутствует; его можно встретить в «Первоначалах философии». Лейбниц предпочтет слово «апперцепция» («aperception») («Монадология», § 14). До этого, если иметь в виду терминологию, подобное встречается, отмечает Балибар, у Р. Кедворта и кембриджских платоников (Locke J. Identite et Difference, op. cit., p. 57-63).

145

Часть первая. О памяти и припоминании

идеях восприятия, то активные, если иметь в виду «powers of the Mind», способности ума, чему посвящена XX глава Второй книги: «О силах и способностях».

Если это так, то что происходит с триадой тождество — сознание — «я»? Для нас, вопрошающих здесь об эгологичес-ком характере философии сознания и памяти, которая, как представляется, не предлагает какого-либо практически возможного перехода к совместному бытию, диалогу, общности, первой знаменательной чертой является чисто рефлексивное определение тождества, которым открывается сочинение Локка. Правда, тождество противополагается разнообразию, различию в акте сравнения, совершаемом Mind, образующим идеи тождества и различия. Различны места и моменты времени, где существует какая-то вещь. Однако именно эта, а не другая вещь пребывает в этих местах и моментах. Разумеется, тождество есть отношение, но соотнесенность с другой вещью тотчас стирается: вещь «есть та же самая вещь, а не другая» (§1). Удивительное выражение «та же, что она сама» предполагает уравнение: «тождественное равно самому себе». В этой самоотнесенности изначально совершается движение свертывания, в чем и состоит рефлексия. Тождество есть складка этого свертывания. Различие получает свое название для того, чтобы быть отложенным, редуцированным. Выражение: «а не другая» — является отметиной этой редукции. Намереваясь заново определить принцип индивидуализации, который «столь иском» (§ 3), Локк берет в качестве первого примера атом, «постоянное тело под одной неизменной поверхностью», и повторяет свою формулировку самоидентичности: «Ибо, будучи в данный момент тем, что он (атом — И. В.) есть, и ничем иным, он остается тем же самым и должен оставаться таким все время, пока длится его существование, ибо все это время он будет тем же самым, а не другим».

Различие, положенное и сразу же исключенное, появляется в виде различения типов тождества: за тождеством атомов, о чем мы только что говорили, следует тождество растительных организмов (один и тот же дуб сохраняет свою структуру), тождество животных (одна продолжающаяся жизнь), тождество человека («участие в одной и той же постоянной жизни...»), наконец, тождество личности. Основной разлом, таким образом, проходит между человеком и «я». Именно сознание проводит различие между идеей одного и того же человека и идеей «я», называемого также личностью: «Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и

146

Глава 3. Личная память, коллективная память

может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах» (§ 9). Различие уже обозначается не извне, не путем отвержения «другой вещи», а изнутри, с его местами и временами. Знание об этой самоидентичности, об этой «мыслящей вещи» (намек на Декарта) есть сознание. Признается только одно отрицание: «невозможно, чтобы кто-нибудь (any one) воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает» (см. там же). Устраняется классическая отсылка к субстанции — материальной или нематериальной, единой или множественной, к источнику этого сознания, даже если им является оно само и оно осознает себя таковым. Разве тем самым отвергалось отличие от какой-либо вещи? Вовсе нет: «Ибо ... сознание всегда сопутствует мышлению, составляет в каждом его «я» и этим отличается от всех других мыслящих существ...» (§ 9). Этой самотождественности «я» в сознании достаточно, чтобы составить интересующее нас уравнение между сознанием, «я» и памятью. В самом деле, «поскольку это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь прошлому действию или мысли, постольку простирается тождество этой личности; эта личность есть теперь то же самое «я», что и тогда, и действие было совершено индивидуальностью, тождественной с теперешним я», которое в настоящее время размышляет об этом действии» (там же). Личное тождество есть тождество во времени. Требуют ли в таком случае затруднения, связанные с забывчивостью и сном, когда сознание прерывается, возврата к идее субстанции: может быть, необходима континуальная субстанция, чтобы избежать разрывов сознания? Локк решительно возражает: что бы ни происходило с субстанциальной основой, только сознание «делает (makes) тождество личности» (§ 10). Тождество и сознание вместе образуют круг. Как отмечает Ба-либар, круг — это не логический порок теории: он есть изобретение самого Локка, санкционированное редукцией субстанции: «Одно и то же сознание объединяет в одну и ту же личность [эти] отдаленные действия, какие бы субстанции ни содействовали их совершению» (§ 10). И Локк принимается оспаривать другие очевидные контрпримеры: отделение, отсоединение маленькой частицы от тела нарушает не телесную субстанцию, а телесное сознание; что касается множества личностей, оно не связано определенным образом с одной и той же мыслящей субстанцией, если предположить, что одна и та же имматериальная субстанция остается неизменной: это действительно множественные сознания, сознания отдельные, это — «две различит

Часть первая. О памяти и припоминании

ные личности» (§ 14). Локк упорствует в этом своем мнении. Ответ на возражение, вызванное представлением о так называемом предсуществовании души, такого же свойства: на деле «вопрос заключается в том, что делает личность именно этой личностью, а не в том, одна ли тождественная себе субстанция всегда мыслит в одной и той же личности, — что в данном случае не имеет значения»; а чуть далее: «не станет Сократом тот, кто не будет сознавать никаких действий или мыслей Сократа». Та же аргументация предлагается применительно к случаю воскресения личности в теле, отличном от того, что существует здесь: «то же самое сознание согласуется с обитающей в теле душой» (§ 15). Не душа определяет человека, а одно и то же сознание.

Что касается нашей темы, дело выглядит так: сознание и память — это одно и то же безотносительно к субстанциальной опоре. Короче говоря, если речь идет о личностном тождестве, sameness равносильно памяти.

Если это так, какая еще инаковость могла бы проскользнуть в складки этой «самотождественности»?

Оставаясь на формальном уровне, можно признать, что тождество есть отношение сравнения, которое имеет своей противоположностью разнообразие, различие; мысль о чем-то ином присутствует в соотнесении с «я» тождественного не постоянно. Выражение «вещь та же самая, а не другая» содержит в себе антоним, который называется лишь для того, чтобы сразу же быть вычеркнутым. Точнее, когда речь идет о принципе инди-видуации, в толковании Локка именно другие исключаются сразу же, как только на них указывают; объявленная изолированность двух вещей одного и того же рода означает, что под названием «никакое иное» косвенно имеются в виду другие сознания; чтобы обозначить «это» сознание, не следует ли иметь в запасе «кого-то» (any), каждого (every one), скрыто дистрибутивный термин? Тождественность «этого» (this) не есть тождественность этой (that) личности (§ 9). Относительно примера, где «два различных, не сообщающихся между собой сознания, действующих в одном и том же теле, одно постоянно днем, другое ночью», можно с полным основанием задать вопрос: «Дневной человек и человек ночной являются такими же различными личностями, как Сократ и Платон?» (§ 23). Чтобы прийти к такой гипотезе, надо уметь разграничивать два сознания, следовательно, полагать различие между двумя сознаниями. Однако важнее то, что здесь вступает в игру логико-грамматический статус слова self, которое берется то как родовой термин, the self,

148

Глава 3. Личная память, коллективная память

то как единичное, ту self, что обеспечивается гибкостью английской грамматики11. Недостает обсуждения статуса номина-лизированного местоимения, которое находится где-то между дейктиком и общим именем. Однако Локк решился разъединить идеи и названия: «Личность», как я понимаю ее, есть название для этой (this) самости» (§ 26). Последнее слово в рассуждении остается за названием; «ибо каково бы ни было соединение, из которого состоит сложная идея, достаточно того, чтобы существование делало его единичной вещью под любым наименованием, чтобы то же самое существование, продолжаясь, сохраняло тождество индивидуальности под тем же самым наименованием» (§ 29).

На более материальном уровне различие заставляет вернуться к двум крайним значениям идеи самотождественного «я». Разнообразие, формально исключенное выражением «вещь та же самая, а не другая», предстает перед памятью как прослеженное и удержанное разнообразие мест и моментов, которые она собирает вместе. Это разнообразие касается одного аспекта жизни, предлежащего в основе памяти, который есть не что иное, как само прохождение времени. Сознание есть осознание того, что происходит в нем самом. Прохождение — это прохождение восприятий и действий и, следовательно, всех содержаний, которые предстали в двух предшествующих главах в качестве «что?» памяти». Ни один мосток не переброшен между свернувшимся в себе сознанием и его способностями, что, однако, составило предмет отдельного рассуждения в большой главе «О силах и способностях». Не располагая категорией интенциональ-ности, Локк не различает память и воспоминания — воспоминания о восприятиях и действованиях. Память, если так можно сказать, существует без воспоминаний. Единственное ощутимое напряжение имеет место между сознанием и жизнью — вопреки их отождествлению. Оно проявляется в выражении «продолжение существования», поясняемом словами «жизненное единение». Чередование бодрствования и сна, фаз памяти и забвения противоречит такому обращению к терминам жизни: существование продолжается постольку, поскольку сохраняется «жизненное единение с тем, в чем тогда обитало это сознание» (§ 25). Если это «жизненное единение» распадается, часть

11 О многообразии таких употреблений в английском языке слова self см. Ценный глоссарий, которым Этьен Балибар снабдил свой перевод (ibid., р. 249-

149

Часть первая. О памяти и припоминании

нас самих в короткое время может стать «реальной частью другой личности» (там же). Вместе с терминологией, касающейся жизни, предлагаются слова «части нас самих» (там же). В таком случае «непрерывное существование» (§ 29) с его угрозой внутреннего разделения стремится превзойти сознание: ведь именно непрерывное существование в конечном счете «создает тождество» (там же). Философия жизни обозначается внутри философии сознания в виде сочленения тождества человека и тождества «я». Если к отношению к прошлому прибавляется отношение к будущему, напряжение между предвосхищением и припоминанием вызывает беспокойство (uneasiness), что сказывается на использовании способностей ума. Сознание и беспокойство тогда рискуют разъединиться.

На другом конце вереницы синонимов «я» совокупность этических терминов ведет к еще более серьезному отклонению от самотождественности «я». Локк уже отмечал «странный» (forensic) характер юридического языка, которому принадлежит слово «личность», хотя оно и означает «название этого "я"» (§ 26). Так что слова «попечение», «обвинение», «присвоение» принадлежат одной и той же этико-юридичес-кой сфере, а за ними следует «наказание» и «вознаграждение». Ключевое понятие — это понятие «признания (account) "я"» (§25). Оно направлено против упоминаемого тут же внутреннего разъединения. Эта мысль о признании влечет за собой далеко идущие выводы. Прежде всего относительно будущего: и в будущем «"я", то же самое "я", будет продолжать свое существование» (§ 25). Существование в будущем, впереди «я», как и существование, ретроспективно соединенное в прошлом, становится ответственным сознанием: кто может числить за собой свои действия, является ответственным (accountable). Он может «сам приписать их себе» (там же). За этим утверждением следует другое: быть ответственным значит также быть «озаботившимся» (concerned; от лат. сига, забота). «Забота о собственном счастье является неизбежным спутником сознания» (там же). Соскальзывание в юридическую терминологию не заставляет себя ждать. Переходное понятие — это понятие «личность», иное название «я» (§ 26). Что делает понятие личности синонимом понятия «я» вопреки его собственной странности? То, что оно означает: «я» «берет на себя» (reconcile), «присваивает» (appropriate), иными словами, приписывает, «присуждает» сознанию собственные действия. ???? 50

Глава 3. Личная память, коллективная память

варь здесь весьма содержателен: термин «присваивать» имеет оттенок и притяжательного слова, и глагола, означающего «признавать своим» (own).

Мы затрагиваем здесь область, которая может пониматься двояко: исходя из «я» и исходя из другого. Кто приписывает? Кто присваивает? И даже: кто вменяет себе в ответственность? Не учитывается ли в данном случае также и, может быть, в первую очередь другой? А кто наказывает и вознаграждает? Какая инстанция в Последний день произнесет приговор (sentence), о котором Локк, вступая в теологический спор, говорит, что «он будет основан на сознании всех личностей» (§ 26)?

Такое двойное прочтение не принадлежит Локку. Что меня привлекло в его трактате о тождестве, сознании и «я», так это непреклонность и неуступчивость его философии, которую следовало бы назвать философией «самотождественного»12.

Подтверждение однозначности этой философии самотождественного мы находим, сопоставляя идеи и терминологию «Опытов» и «Второй книги о гражданском правлении»13. Читатель сразу же переносится в центр того, что Ханна Арендт любит называть плюральностью человеческого. Мы заведомо являемся наследниками Адама, подчиненными правителям, живущим ныне на земле, и вопрошаем себя об истоке их власти: «... каждый, кто не желает хотя бы в какой-то мере полагать, что всякое существующее в мире правительство является продуктом лишь силы и насилия и что люди живут вместе по тем же правилам, что и звери, среди которых все достается сильнейшему, чем закладывается основание для вечного беспорядка и смуты, волнений, мятежа и восстания, ...тот по необходимости должен найти иную причину возникновения

12 Поэтому, критикуя Локка в книге «Я-сам как другой» за его смешение idem и ipse, я не прибегаю к цитированию этого трактата. Категория sameness (тождества) господствует в нем от первой до последней страницы; личная тождественность не предполагает альтернативы sameness; она является его вариантом, разумеется, наиболее значимым, но остается включенной в формальное единство идеи самотождественности. Только при таком прочтении, которое черпает свои аргументы из иного источника, личная тождественность может быть принята в качестве альтернативы самотождественности. У Локка «я» не есть ipse, способное противополагать себя idem, оно есть same (?? же) — и Даже selfsame (то же самое) — находящееся на вершине пирамиды самотождественного.

13 Lock J. Second Traite du gouvernement (1689). Франц. перевод, введение и примечания Жана Фабьена Спитца (Paris, PUF, 1994). (Мы опираемся на издание: Локк Дж. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. II. М., I960. Перевод с англ. Ю.В. Семенова. — Прим. переев).

151

Часть первая. О памяти и припоминании

государства...» («Вторая книга...», с. 5—6). Мы заброшены в medias res. Поскольку существуют люди, правители, войны и насилие, угроза несогласия, встает вопрос об истоке политической власти. Первым на ум приходит естественное состояние с его совершенным равенством, но оно не имеет корней в философии «я», хотя понятия деятельности, обладания, личности присутствуют в ней с первых же страниц. Оно, как представляется, не имеет видимой связи с замкнутым в «я» сознанием «Опытов». Только ничем не мотивированным скачком можно перенестись от личной тождественности к состоянию равенства, в котором «все люди находятся от природы» (гл. 2). Конечно же сразу встает вопрос о власти, то есть о «власти над другим», о странной власти, поскольку она необходима ему для возмездия в такой степени, в какой предписывают «спокойный рассудок и совесть, чтобы это соответствовало его нарушению; а именно настолько, чтобы это служило воздаянием и острасткой» (там же). Впрочем, состояние войны наступает без промедления (гл. 3): «состояние войны есть состояние вражды и разрушения»; именно от такого состояния «по основному закону природы нужно стремиться оберегать человека, насколько это возможно» (там же). Человека, а не «я». Совсем как у Гоб-бса: человек страшится насильственной смерти, этого зла, которое человек причиняет человеку. Закон природы дает нам право «убить его, если он нам угрожает» (там же). Отныне мы живем в мире, где естественное состояние и состояние войны всегда противостоят друг другу. Ничто в теории «я» не позволяло это предвидеть14. Действие Книги второй трактата «О гражданском правлении» разыгрывается поэтому на иной сцене, нежели та, где господствует «я».

14 Единственную возможную зацепку можно искать и обнаружить в главе о собственности (там же, гл. V). Земля со всеми ее богатствами дана людям Богом для поддержания их существования и благополучия, однако у людей «могла оказаться собственность» (с. 18). Разве это то же понятие присвоения, которое употребляется в «Опыте»? Так может показаться, поскольку «каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности» (там же, с. 19). Однако он может ею обладать только по отношению к другим. Теперь это выражается на языке права и по отношению к подлинно другому: «...на которую (собственную личность. — И.В.) никто, кроме него самого, не имеет никаких прав» (там же). Более того, к чисто собственности присоединяется труд, чуждая «Опыту» категория: «Ведь поскольку этот труд является несомненной собственностью трудящегося, постольку ни один человек, кроме него, не может иметь права на то, к чему он однажды его присоединил...» (там же).

152

Глава 3. Личная память, коллективная память

3. Гуссерль

Третьим представителем традиции «внутреннего усмотрения» станет для нас Гуссерль. Он появляется после Локка, проходя через учения Канта и посткантианцев, и особенно Фихте, ко взглядам которого наиболее близок. Гуссерль предпринимает попытку определить свое место по отношению к трансцендентальной философии сознания путем критического обращения к Декарту, его cogito. Однако он отличается от Декарта не менее, чем Локк. В конечном счете он теснее всего сближается с Августином, на которого часто и с особой благосклонностью ссылается, по крайней мере тогда, когда речь идет о соединении трех проблематик: интериорности, памяти, времени. Мой подход к Гуссерлю в настоящей работе заметно отличается от того, какой я предложил во «Времени и рассказе», где главным был вопрос о конституировании времени. В контексте сопоставления феноменологии индивидуальной памяти и социологии памяти наше внимание будет направлено на пятое «Картезианское размышление», где проблема перехода от эгологии к интерсубъективности рассматривается в полном объеме. Тем не менее я не захотел сразу же начинать с трудностей. Я выбрал постепенный путь, достойный самокритичности того извечного «начинающего», каким был Гуссерль в изучении проблематики памяти. На деле именно в сердцевине этой проблематики, как она трактуется в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», совершается попеременное движение, в результате которого внутреннее усмотрение перемещается из сферы кон-ституирования памяти в ее еще предметном отношении к объекту, который располагается во времени, длится, к конституирова-нию временного потока, исключающего какую-либо направленность на предмет. Это перемещение видения мне представляется настолько значительным и радикальным, что я рискнул рассматривать вопрос о памяти в двух различных разделах. В первой главе я анализирую то, что говорится о собственно феноменологии воспоминания — с одной стороны, с точки зрения его отношения к чему-то длящемуся (пример с продолжающимся звуком или со звучанием мелодии, которую снова проигрывают), с другой стороны, с точки зрения его отличия от образа (Bild, Vorstellung, Phantasie). Я оставил свой анализ ретенции и протекции в тот момент, когда соотнесенность с длящимся объектом — соотнесенность, конституирующая собственно

153

Часть первая. О памяти и припоминании

воспоминание, — уступает место конституированию без какой бы то ни было соотнесенности с объектом, конституированию чистого временного потока. Линию раздела между феноменологией воспоминания и феноменологией временного потока провести довольно легко, поскольку воспоминание, в противоположность образу, сохраняет свою отличительную черту пози-ционального акта. Эта линия становится неразличимой, как только понятия импрессии, ретенции, протекции перестают соотноситься с конституированием временного объекта и соотносятся с чистым временным потоком. Таким образом, три только что упомянутые понятия занимают стратегическое положение там, где они могут быть либо подвергнуты предметному анализу, либо приведены в действие рефлексией, исключающей какую бы то ни было объектную соотнесенность. Теперь берется в расчет именно это смещение, равнозначное подлинному переворачиванию. Тогда интересующий меня вопрос звучит так: в какой мере это выведение за предметную сферу, где Erinnerung означает скорее воспоминание, чем память, подготавливает эгологический тезис «Картезианских размышлений», который ставит заслон на пути к «чуждому» до того, как потребуется отыскать доступ к нему?15 Выбор этого главенствующего вопроса объясняет то, что я в некотором отношении связал воедино «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» и пятое «Картезианское размышление». В первой работе подготавливается господство эгологии, во второй сделана попытка героического выхода из нее в направлении к «интерсубъективным сообществам более высокого уровня».

«Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени»16 своим названием предвещают собственное содержание: сознание времени объявляется внутренним. Более того, «сознание» берется здесь не в смысле «сознания о...», следующем мо-

15 Мой вопрос отличается от вопроса, который ставит такой опытный критик, как Р. Вернет; для него вопрос о доверии, если так можно сказать, это вопрос о связях, которые трансцендентальная феноменология времени, достигающая своей кульминации в «живом настоящем», сохраняет с искомой Хай-деггером «метафизикой присутствия». Для подобного постхайдеггерианского прочтения, усиленного критической проницательностью Ж. Деррида, отсутствие, пронизывающее присутствие, предполагающее абсолютное присутствие, бесконечно более значимо, чем отсутствие, вписанное в отношение с этим другим отсутствием, отсутствием «чуждого» моей собственной сфере, «мойно-сти» личной памяти.

16 «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» создали значительную проблему их издания, а затем и перевода. Вокруг ядра «Лекций

154

Глава 3. Личная память, коллективная память

дели интенциональности ad extra. Чтобы это выразить лучше, скажем вслед за Жераром Гранелем, что речь идет о сознании-времени — «о времени, имманентном протеканию сознания», — а именно так говорится уже на первых страницах «Лекций...» Следовательно, нет никакого интервала между сознанием и временем. Знаменательно, что такая совершенная имманентность может быть достигнута сразу путем исключения, «редукции» «объективного» времени, времени мира, которое обыденное сознание считает внешним по отношению к сознанию. Этот первый шаг напоминает жест Августина, разъединившего время души и физическое время, которое Аристотель связывал с изменением и, таким образом, относил к сфере физики. Нам следует вспомнить об этом, когда мы приступим к выработке понятия исторического времени как календарного времени, как бы привитого к космическому порядку. В самом начале пути при переходе от внутреннего осознания времени к историческому времени мы сталкиваемся с одним значительным затруднением. Внутреннее сознание времени изначально замкнуто в себе. Что касается природы «схватывания» разумом потока сознания и, следовательно, прошлого, то это — вопрос о том, поддается ли это ощущаемое время «схватыванию» и называнию без обращения к объективному времени, в частности там, где речь идет об одновременности, о последовательности и о значении временной дистанции — понятиях, уже встречавшихся у нас в первой главе, когда рассматривалось различение памяти, обращенной к истекшему времени, и воображения, ориентированного на ирреальное, фантастическое, вымышленное. Гуссерль надеялся избежать этих трудностей, приписывая внутреннему сознанию времени априорные истины, причастные самим «схватываниям» (Auffassungen), присущим ощущению времени. Знаменательно, что эта проблема изначальной артикуляции осознания времени ставится на уровне «гилетики», в смысле hyle, материи греков, в противоположность любой морфологии, родственной

1905 г. по внутреннему сознанию времени» сгруппированы «дополнения и добавления» (1905-1910). Именно их Хайдеггер опубликовал в 1928 году в «Ежегоднике по философии и феноменологическому исследованию» («Jahrbuch fur Philosophie und phaenomenologische Forschung»). Публикованием новых рукописей завершается X том «Гуссерлианы» под названием: «Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins» (1893-1917). Цитируемый нами французский перевод Анри Дюссора, сверенный Жераром Гранелем, сделан с X тома «Гуссерлианы». Существует еще одно издание с предисловием Рудольфа Бернета.

155

Часть первая. О памяти и припоминании

морфологии воспринятых объектов, схваченных в соответствии с их смысловым единством. Именно на таком глубинном уровне предполагается достичь внутреннего сознания времени и его са-моконституирования.

Я не буду возвращаться к двум феноменологическим открытиям, которыми мы обязаны Гуссерлю: с одной стороны — к различению между «удержанием» определенной фазы потока, который течет «правильно», еще «примыкая» к настоящему, и «вспоминанием» временных фаз, переставших примыкать к живому настоящему; с другой стороны — к различению между позициональным характером воспоминания и непози-циональным характером образа. Я рискнул упомянуть о них в рамках «предметной» феноменологии, нацеленной на различение прошедшей реальности воспоминания и ирреальности воображаемого. Здесь я сосредоточусь на предпосылках исследования, которое относится к области феноменологии со-знания, точнее, внутреннего сознания, в той перспективе, какой мы придерживаемся в настоящей главе, то есть с точки зрения соотнесения индивидуального воскрешения в памяти и публичного поминания.

Третий раздел «Лекций» 1905 г. следующим образом продолжает предыдущий, где анализ временности все еще опирается на «индивидуальный объект» (§ 35), на некоторую длящуюся вещь: звук или мелодию. Тождественность этой вещи была конституирована в самой ее длительности. Отныне именно непрерывность потока занимает место тождественности, конституированной временным образом; поэтому § 36 можно было озаглавить так: «Конститутивный поток времени как абсолютная субъективность»26*. Упразднение объекта, следовательно, индивидуального процесса и соответствующих предикатов не обходится без употребления языка: остается чисто внутреннее отношение к непрерывности явлений между «теперь» и «прежде», между актуальной фазой и непрерывностью прошлых фаз. Отметим различие в употреблении категории «теперь»: она уже означает не только начало или завершение чего-то длящегося, но и чистую актуальность явления. Мы, конечно, продолжаем называть потоком то, что уже конституировано, «но он не есть нечто темпорально «объективное»: «Это есть абсолютная субъективность и имеет абсолютные свойства того, что следовало бы образно назвать «потоком», что берет начало в «теперь», в актуальной точке, в изначальной точке-истоке и т.д. В переживании актуальности мы имеем изначальную точку-исток и не-

156

Глава 3. Личная память, коллективная память

прерывность эхо-моментов. Для всего этого не хватает названий» (см. там же).

По правде говоря, наименования не отсутствуют абсолютно. Метафора потока, общая для Гуссерля, Уильяма Джеймса и Бергсона, ведет к метафоре истока: таким образом, сохраняется ось референции, необходимая для того, чтобы говорить о непрерывности; эта ось является изначальной точкой-истоком. Отныне речь идет не о начале чего-то, а о «теперь» фонтанирования. Мы можем сохранить слово «удержание» (retention), однако при этом не будем опираться на что-то конституированное в длительности. Терминология строится так, чтобы учитывать явление как таковое. Можно ли все еще говорить о единстве? О едином потоке? Да, в том смысле, что бесконечные изменения «теперь» в «более не...» и «еще не...» в «теперь» равнозначны конституиро-ванию единого потока, если слово «конституирование» сохраняет свой смысл и тогда, когда ничто не конституировано, кроме самого потока. «Имманентное время конституируется как одно для всех имманентных объектов и процессов. Соответственно сознание времени имманентного есть единство всего» (см. § 38). Это «всё» есть не что иное, как «постоянный континуум модусов сознания, модусов истекшести...» (там же); появление одного после другого или сразу-вместе — именно это обычно называют следованием или сосуществованием. Необходимо и в то же время невозможно обходиться без соотнесенности с длящимися вещами — это вызывало у Гуссерля беспокойство: «что это, однако, означает? Здесь ничего нельзя далее сказать, кроме как: "смотри"» (там же). На что? Постоянное превращение имманентного «теперь» («теперь» звука) в модусы сознания непосредственного прошлого. Это дает новое «теперь», о котором Гуссерль говорит: «по своей форме». Отметим обращение к понятию «форма» в подкрепление терминологии, связанной с «потоком»: «Сознание по своей форме, как сознание первичных ощущений, тождественно» (ibid.). Однако, в отличие от того, как об этом сказано у Канта, для которого разговор о форме есть разговор о предпосылке, об априори, и в этом смысле о невидимости17, с этими формами связана определенная интуитивность: теперь, ранее, сразу, одно после другого, постоянно (stetig). Эта интуитивность соответствует положению фазы. Она выражается в сохранении

17 См.: Ric?ur P. Temps et Recit, t. III: Le Temps raconte. Paris, Ed. du Seuil, coll. «L'ordre philosophique», 1985: reed.: coll. «Points Essais», 1991; см. в последнем издании: р. 82-109.

157

Часть первая. О памяти и припоминании

словаря интенциональности, однако в нем различаются теперь употребления термина «удержание», который, с одной стороны, означает длительность чего-то, а с другой — постоянное существование актуальной фазы в единстве потока: «это есть один-единственный поток сознания, в котором конституируется имманентное временное единство звука и в то же время — единство самого потока сознания» (§ 39). И Гуссерль заявляет о своей озадаченности: «Вызывает недоумение и даже сначала кажется бессмысленным, что поток сознания конституирует собственное единство, но все же это так. И это становится понятным из его сущностного конституирования» (§ 39). Разрешение этого видимого парадокса таково: с одной стороны, единство длящейся вещи конституируется, проходя через фазы; с другой стороны, взгляд устремлен на поток. Таким образом, имеются две интенциональности: одна поперечная, нацеленная на длящуюся вещь (тогда говорят об удержании звука); другая, нацеленная только на «еще», на «еще» удержания и на продолжение удержаний удержания: «сквозь поток проходит продольная интенциональность, которая в течении потока существует в постоянном единстве, совпадая с самой собой» (там же). И Гуссерль продолжает: «Если я настраиваюсь на продольную интенциональность, я перевожу рефлектирующий взгляд...» (там же) и не наблюдаю ничего иного, кроме отношения удержания первичного явления, в конечном счете самого непрерывно обновляющегося потока. Однако обе интенциональности переплетаются друг с другом. Иначе говоря, получить доступ к абсолютному конституированию потока можно только соотносительно (это слово уже употреблялось выше) с конституированием некой длящейся вещи. В силу этой соотносительности между двумя интенциональностями мы вправе написать: «Поток имманентного темпорального конституирующего сознания не только существует, но существует таким удивительным и все же понятным образом, что в нем с необходимостью должна присутствовать самоявленность потрка, и, следовательно, сам поток в его протекании с необходимостью должен быть постижим» (§ 39). Новое затруднение быстро устраняется: требуется ли для самояв-ленности потока второй поток? Нет: бесконечная регрессия не должна угрожать; конституирование потока происходит в последнюю очередь, поскольку оно состоит в самоконституировании, где конституирующее и конституируемое совпадают, поскольку конституирование имманентных содержаний — то есть конституирование переживаний в обычном смысле — есть «работа абсо-

158

Глава 3. Личная память, коллективная память

лютного потока сознания» (§ 40). Однако имеет ли эта работа свои пределы? Такой вопрос уже вставал, когда речь шла о возможном горизонте удержания удержаний. Он снова встает в связи с потоком: «Эти «определенные» удержания и предвосхищения имеют смутный горизонт, протекая, они переходят в неопределенные, относящиеся к прошлому и будущему фазы протекания потока, благодаря которым актуальное содержание включается в единство потока» (см. § 40). Поставленный вопрос о горизонте остается открытым. Здесь нет вопроса ни о рождении, ни о смерти — по крайней мере, не в сфере генетической феноменологии. Что касается бесспорности, на которой основывается удержание длящейся вещи, она переносится на само-конституирование, опирающееся на интуитивность, в которой Кант отказывал априорным формам чувственности. Таков двоякий состав «впечатления», по отношению к которому располагаются «репродукции», названные «презентификациями»18 в совместном анализе фантазии и воспоминания. Настоящее по отношению к презентификации какой-либо вещи (Гуссерль говорит здесь: «импрессиональное сознание») является таким же, какой является временная отметка по отношению к «предметному» содержанию воспоминания, — неотделимым. Корреляция осуществляется таким образом: «Восприятие есть сознание некоторого предмета. Как сознание оно есть в то же время впечатление, нечто присутствующее «имманентно» (§ 42). Этот узел, этот очаг «предметной» презентации и рефлексивного настоящего называется «первичным сознанием». Об этом первичном сознании можно сказать все то, что мы говорили об абсолютном потоке, который не нуждается ни в каком другом потоке, более изначальном, чем он сам: первичное сознание «не имеет более за собой какого-либо сознания, в котором оно осознавалось бы» (см. там же). В этом смысле оно самое первичное. По отношению к этой первичности поперечная интенциональность, свойственная сознанию какой-либо вещи, может считаться «объективацией»: «Имманентное время объективируется во время конституируемых в имманентных явлениях объектов вследствие того, что в многообразии оттенков содержаний ощущений как единств в феноменологическом времени (следовательно, в феноменологически-темпоральном многообразии оттенков схватываний этих со-

18 Здесь наряду с Gegenwartigung, переводимым как «презентация», встречается также термин Gegenwartigkeit, переводимый как «присутствие» (Husserl E. Lecons, op. cit., p. 117), смежный с Prasentation, перевод которого не составляет проблемы.

159

Часть первая. О памяти и припоминании

держаний) является тождественная вещественность, которая постоянно во всех фазах представляет себя в многообразии оттенков» (см. § 43). Таким образом отношение между исследованиями предшествующего раздела переворачивается, коль скоро поперечная интенциональность, нацеленная на длящуюся вещь, становится точкой опоры для продольной интенциональности, внесенной в анализ с помощью рефлексии. Устраняются ли теперь все препятствия, которые предметная феноменология могла выставлять против абсолютизации присутствия настоящего? Каким образом такое единство потока могло бы выразить себя, если бы оно не опиралось на некую конституированную объективность? Гуссерль решительно переворачивает отношение: чтобы иметь нечто длящееся, необходимо иметь поток, который сам себя конституирует. Именно этим самоконституированием завершается затея по созданию чистой феноменологии.

Примат, приписанный таким образом самоконституиро-ванию временного потока, не позволяет сразу же заметить препятствия, которые этот крайний субъективизм возводит против идеи об одновременном конституировании индивидуальной памяти и памяти коллективной. Еще необходимо выявить, что трансцендентальное сознание, конституированное в своем потоке, само себя обозначает как трансцендентальное ego, иными словами, диада cogito/cogitatum превращается в триаду ego cogito cogitation. Это движение радикализации, начатое уже в «Идеях I», полностью проясняется в четвертом «Картезианском размышлении», особенно во введении в проблематику интерсубъективности. Трансцендентальное сознание потока само обозначает себя тогда как сознание только одного «я», и трудность будет состоять в том, чтобы перейти от одиночного ego к другому, способному в свою очередь стать «мы»19. Чего, как представляется, недостает эгологическому подходу, так это признания изначального отсутствия, отсутствия чужого «я», «я» другого, отныне предполагаемого в сознании единичного «я».

В таком случае теперь встает вопрос о том, не затрагивает ли эта нехватка, с виду не очень существенная и говорящая об отсутствии, феноменологическое предприятие в целом и не страдает ли феноменология внутреннего сознания времени от столь же внутреннего отсутствия, которое следовало бы соотнести с этим другим отсутствием, отсутствием другого в позиции ego?

19 В «Лекциях...» мы читаем: «один-единственный поток» (§ 39).

160

Глава 3. Личная память, коллективная память

Примечательно, что вопрос об отсутствии в присутствии, поставленный в начале нашего исследования платоновской теории eikon, кажется, исчез с философского горизонта феноменологии. А ведь уже в эпоху «Теэтета» это отношение образа, присутствующего в настоящем, к какой-либо отсутствующей вещи являлось главной загадкой репрезентации прошлого, знаком предшествования, присоединяющимся к знаку отсутствия. Теперь можно задаться следующим вопросом: не равнозначен ли динамизм, шаг за шагом ведущий к преодолению конституирования длительности какой-нибудь вещи путем самоконституирования временного потока, последовательной редукции негативности в понимании времени? Редукции, которая могла бы иметь свое продолжение в редукции чужого в сфере того, что свойственно «я»?

Эта редукция отсутствия в плане «предметной» феноменологии воспоминания начинается с анализа отношений между восприятием, первичным воспоминанием, вторичным воспоминанием, продолжаясь анализом отношений между воспоминанием и другими модальностями презентификации. Однако нельзя сказать, что в том или другом из этих эйдетических исследований нет никакого признака негативности. Вторичное воспоминание, как уже отмечалось, не является первичным воспоминанием, а первичное воспоминание не есть восприятие. То, что действительно только что наступило, уже начало прогорать, исчезать. Разумеется, оно удержано; но удержано лишь то, что уже исчезло. Что касается вторичного воспоминания, оно не имеет никакой связи с восприятием; оно явно прошло, его больше нет. Однако «действительно прошлое» есть уже прекращение; оно перестало являть себя. В этом смысле можно говорить о возрастании отсутствия вдоль цепи памяти.

Герменевтическая гипотеза тогда выглядит так: метакатего-рия, направленная на уничтожение этих различий, — это гипотеза о «модификации». Ее главная операция состоит в том, чтобы сделать удержание — в ущерб вторичному воспоминанию — господствующим понятием любого анализа времени. В терминах модификации удержание есть длящееся, длительное восприятие. Оно «еще» участвует в свечении восприятия; его «больше не» есть «еще». В то время как феноменология воспоминания, например, аристотелевского типа, отводила изучению прошедшего времени такое же место, как и изучению присутствия в душе мнемонического чувства, гуссерлевская феноменология воспоминания с трудом находит эквиваленты anamnesis, вторичному присвоению утраченного времени и, следовательно, уз-

6-10236 161

Часть первая. О памяти и припоминании

наванию как аттестации тождества в различии. Именно господством матекатегории модификации можно объяснить общую тенденцию феноменологии памяти, направленной на растворение вторичного воспоминания в первичном, этом подлинном временном приложении к настоящему: это растворение осуществляется при помощи идеи удержания удержания, под которой скрывается посредническая функция вторичного воспоминания. В итоге именно оно есть подлинная память, если, как я полагаю, основной опыт времени есть опыт дистанции и временной глубины. Из этого следует, что любая диалектика оказывается выключенной из описания и все полярности, на основе которых мы строили феноменологию памяти (гл. 1, § 2) предстают как бы сглаженными, притупленными под воздействием идеи модификации.

Что касается второй серии феноменологических исследований, где речь идет о месте памяти в семействе презентифи-каций, она еще более противится редукции инаковости; цепочка Bild, Phantasie, Erinnerung располагается рядом с пре-зентификацией, следовательно, с не-присутствием, точнее, с не-презентацией (я еще раз подчеркиваю этот нюанс, предохраняющий анализ репрезентаций от преждевременного поглощения гегемонистской теорией настоящего в смысле «теперь»). В этом отношении противоположность между актуальностью и неактуальностью кажется первичной, нередуцируемой. Можно, вслед за Гуссерлем, всячески переплетать между собой Bild, Phantasie, Erinnerung: игра разворачивается между членами большой семьи презентификаций, или вторичных презентаций. От века негативное существует наряду с «фантастическим», «вымышленным» и «вспомненным». Для учета этой особенности гуссерлевская феноменология предоставляет все средства описания, но дальнейшие шаги толкают ее к тому, чтобы свести до минимума, даже аннулировать собственные открытия.

Это, как представляется, прежде всего относится к третьему разделу «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени». В результате продвижения от «предметного» анализа воспоминания к рефлексивному анализу памяти негативность окончательно теряется из виду, сводится к чему-то уже пройденному. Существует безошибочный признак: безраздельный приоритет проблематики удержания, которая при помощи удвоения, итерации с пользой для себя поглощает проблематику вторичного воспоминания, так что вопрос об

162

I

Глава 3. Личная память, коллективная память

удержании удержаний уже не ставится20. И что еще более важно: проблематика двойной интенциональности — продольной и поперечной — связана именно с удержанием без другого. Проблематика единства также может быть сохранена в плане потока, несмотря на ее зависимость по отношению к конституи-рованию временн&гх объектов (звук, тон). Поток, следовательно, использует привилегию самоидентичности. В таком случае остаточные различия укрываются в тени множества фаз и «континуальности оттенков» (§ 35). Следовательно, конечная идея «континуальности явленностей» венчает начальную идею модификации.

Препятствия на пути триумфального шествия присутствия следует искать по нескольким направлениям: прежде всего в высшем плане конституирования с его необходимой корреляцией между продольной интенциональностью потока в ходе конституирования и поперечной интенциональностью временных объектов, поскольку рефлексия постоянно ищет опору в «предметной» структуре воспоминания. Далее, если подниматься по склону «Лекций...», раздвоение на первичное воспоминание и вторичное воспоминание сопротивляется диктату удержания. Наконец, вся восхитительная феноменология семейства презентификаций — вымысел, «изображение», воспоминание — свидетельствует о фундаментальном раздвоении между ре-презентацией и презентацией.

Завершая этот обзор, я возвращаюсь к своему прежнему вопросу: не является ли отказ от негативности, внутренне присущей самосознанию, подспудно родственным отказу от изна-чальности отношения к другому в эгологическом конституи-ровании самосознания? Вопрос остается открытым21.

20 Ссылки на вторичное воспоминание делаются, но в связи с удержанием: так, в § 39 говорится о том, что «в удержании удержано на втором уровне». Более того, понятие удержания удержаний сжимается, превращаясь в «до-всё-сразу», где аннулируется любая инаковость. Правда, зато вместе с восстановлением оппозиции «впечатление/воспроизведение» (§ 42) снова возникает угроза разрыва с присутствием. Однако утверждение и корреляция этих двух феноменов ведут к признанию их различия.

21 Читатели, хорошо знакомые с творчеством Гуссерля, могут отметить близость между моими исследованиями и исследованиями сведущего и компетентного интерпретатора Гуссерля Рудольфа Бернета, с которыми можно познакомиться во «Введении» к «Текстам по феноменологии внутреннего сознания времени» («Texte zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917)». Husserliana, t. X. Hambourg, Feux Meiner, 1985, p. XI-LXXVII); а также в работе «Настоящее не-настоящего, присутствие и отсутствие в гуссерлевском анализе сознания времени» («Die imgegenwartige Gegenwart, Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analysis des Zeitbwusstseins» // «Phanomenologische Forschungen». Ed. E.W. Orth. Fribourg, Munich, Verlag Karl Aber, 1983, p. 16-57) и в статье

6* 163

Часть первая. О памяти и припоминании

Именно этим вопросом мы завершим рассмотрение «Лекций...» и обратимся к проблематике, которая нас здесь интересует, — к проблематике отношения между индивидуальной и коллективной

«Присутствие прошлого в гуссерлевском анализе сознания времени» («Le presence du passe dans l'analyse husserlienne de la conscience du temps» ) // «Revue de metaphisique et de morale», vol. 19, N 2, 1983, p. 178-198. Идея Бернета, согласно которой то, о чем умалчивается в гуссерлевском мышлении, коренится в его подспудном стремлении сохранить верность «метафизике присутствия», признаваемой Хайдегге-ром господствующей в западной философии, где она выступает в виде забвения бытия, является вполне допустимой, несмотря на жесткость интерпретации; однако она не должна закрывать путь к уточнению гуссерлевской феноменологии на ее собственной почве эйдетического анализа. В частности, она не требует отказа от соотнесенности временного опыта с настоящим. Как можно говорить, что некая вещь начинается или заканчивается, без свидетельства «теперь»? Достаточно не смешивать живое настоящее с точечным мгновением объективного времени: редукция объективного времени совершается под покровом этой непроясненнос-ти: без настоящего не существует ни «до», ни «после», нет временной дистанции и глубины. Именно в самом живом настоящем, заметил Августин, действует disientio animL Вовсе не утверждая того, что память о вечном настоящем ведет к разрешению существующих во времени внутренних контрастов и напряженности, эта идея, скорее, могла бы выступить в качестве противоположности и, таким образом, разоблачителъницы разрыва, о котором говорит Р. Вернет («La presence du passe». Art. cite, p. 179). В конечном счете переворачивание, благодаря которому феноменология различия заняла бы то же место, что и философия присутствия, тождественного «я», порождает свои трудности. Возможны и другие интерпретации, отличные от тех, что опираются на Хайдеггера: разве Гуссерль не возродил предпосылки фихтевской философии тождества, не связывая это направление мысли с предполагаемым уникальным phylum метафизики присутствия? Вслед за Эмманюэлем Левинасом, автором превосходной работы «Время и Другой» («Le temps et l'Autre». Paris, PUF, 1983), можно задаться следующим вопросом: не носит ли первый отказ глубоко этического характера и разве не стало игнорирование изначальной инаковости другого причиной слепоты к любым формам ина-ковости, какими бы они ни были? Однако можно также предположить, что не существует единого основания для множества форм слепоты по отношению к негативному, а есть только «семейное сходство», недоступное с позиции систематической унификации, которое парадоксальным образом свидетельствует о победе тождественного во имя самого различия. В работе «Гостеприимство присутствия. Проблемы инаковости в гуссерлевской феноменологии» («The Hospitality of Presence. Problems of Otherness in Husserl's Phenomenologie» (Stockholm, Abnqvist and Wicksell, 1998) О. Бирнбаум с успехом исследует ресурсы этого семейного сходства между всеми формами негативности в творчестве Гуссерля. В этом отношении самым знаменательным было бы фамильное сходство между двумя отрицаниями — отрицанием внутреннего момента времени и отрицанием чужого в эгологии, чужого как образа, без которого никакая эгология не могла бы получить импульса для существования. А вот еще работа Р. Бернета на этот счет: «Другой времени» («L'autre du temps» // Emmanuel Levinas. Positivite et Transcendance. Sous la direction de J.-L. Manon. Paris, PUF, coll. «Epimethee», 2000, p. 143-163). Остается только упомянуть XXIII том «Гуссерлианы»: »Vorstellung, Bild, Phantasie» (op. cit), a также различение между воспоминанием как интенциональным объектом и памятью как схватыванием времени; последней и посвящена настоящая дискуссия.

164

Глава 3. Личная память, коллективная память

памятью22. Мы сразу же переносимся на другой склон феноменологии, делая поворот в сторону теории трансцендентального сознания и интерсубъективности. Речь идет о пятом «Картезианском размышлении», где Гуссерль пытается перейти от одиночного ego к другому, способному в свою очередь превратиться в «мы»23.

«Лекции...» не давали основания предвидеть путь, в конце которого временной опыт смог бы стать опытом совместным. На этой стадии феноменология еще делит проблематику одиночного сознания с «психологизмом», который она тем не менее отвергает как объективацию сферы психического. Теперь встает следующий вопрос: позволяет ли распространение трансцендентального идеализма на сферу интерсубъективности открыть путь к феноменологии совместной памяти? Последние параграфы знаменитого «Пятого размышления» действительно предлагают тему «согласования опыта» на всех его значимых уровнях, начиная с совместного овладения «физической природой» (§ 55) и кончая известным конструированием «интерсубъективных сообществ более высокого уровня» (называемых еще «личностями более высокого порядка» (§ 58)), являющихся результатом процесса «социальной коммунитаризации». В этом расширенном контексте трансцендентальной феноменологии нам, разумеется, не встречается выражение «общая память», однако оно прекрасно согласуется с понятием «культурные миры», понимаемыми как «конкретные жизненные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества» (см. там же).

Следует определить, чем оплачивалось такое расширение феноменологии до проблематики совместной жизни. Прежде всего пришлось радикализовать трансцендентальный идеализм, доведя его до той точки, где солипсизм принимался бы как обоснованное возражение; в этом плане «редукция трансценден-

22 В третьем томе произведения «Время и рассказ» первое место отведено другой проблематике — интуитивности сознания времени в связи с его незримостью, — как она трактуется в трансцендентальной эстетике Канта.

23 Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Труд издан С. Штрассером в: «Husserliana», t. I. La Haye, Nijhofi, 1963. Первый французский перевод принадлежит Ж. Пейфер и Э. Левинасу (Paris, Armand Colin, 1931; Vrin, 1947); новый аннотированный перевод выполнен М. де Лонэ (Paris, PUF, 1991). В книге «В школе феноменологии» («A l'ecole de la phenomenologie». Paris, Vrin, 1986) я представил анализ «Картезианских размышлений» в целом и отдельно изучение пятого «Картезианского размышления». (Мы опираемся на издание: Гуссерль Э. Картезианские медитации // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 4. М., 2001. Перевод с нем. В.И. Молчанова. — Прим. перев.).

165

Часть первая. О памяти и припоминании

тального опыта к собственной сфере» (см. § 44) представляет собой высший момент интериоризации опыта. Прекрасное описание временного опыта, сделанное сорока годами раньше, вероятно, можно отнести к этой собственной сфере. Присущий ему характер потока и беспредельно открытого горизонта явно подчеркивается названием § 46: «Собственная сфера как сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний». Этот обязательный переход через собственную сферу существен для последующей интерпретации: конституирование другого как чужого будет означать не ослабление, а усиление гуссерлевско-го трансцендентализма, достигшего своего апогея в эгологии. На деле именно «в» собственной сфере ценой описанных мною ранее24 парадоксов конституируется опыт другого как чужого. Жесткая конкуренция разыгрывается между двумя толкованиями феномена, который Гуссерль обозначает термином Paarung (образование пары, § 51). С одной стороны, другой конституируется именно как чужой, то есть как «не-я», но он конституируется «во» мне. Понятие «аппрезентация», трактуемое как модальность без аналогической пары25, создает неустойчивое равновесие между этими двумя прочтениями. В этом плане можно утверждать, что редукция к собственной сфере и теория аналогической апперцепции, составляющая ее продолжение, образуют две узловые точки, необходимые для последнего этапа феноменологии — «коммунитаризации» опыта, намеченного в конце пятого «Картезианского размышления». «Собственная сфера», «образование пары», «согласование» образуют, следовательно, непрерывную концептуальную цепочку, ведущую к тому, что можно было бы назвать феноменологической социологией; эти термины я рискнул бы сопоставить с ключевыми понятиями понимающей и объясняющей социологии, которые Макс Вебер поставил во главу угла своего великого труда «Хозяйство и общество».

Я не буду далее задерживаться на главных трудностях, связанных с соединением .трансцендентального идеализма и теории интерсубъективности. Скорее, я поставлю вопрос, который считаю предварительным: чтобы прийти к понятию совместно-

24 Ric?ur P. La cinquieme «Meditation cartesienne». Ibid., p. 197-225.

25 В этом смысле говорят об аналогической «апперцепции». Об этой неуловимой аналогической апперцепции написаны сотни страниц и посвящены они интерсубъективности; до недавнего времени эти работы существовали в рукописном варианте и вот, наконец, изданы Изо Керном.

166

Глава 3. Личная память, коллективная память

го опыта, надо ли начинать с идеи «собственного», затем переходить к опыту другого и потом совершать третью операцию, названную коммунитаризацией субъективного опыта? Действительно ли эта цепочка необратима? Диктует ли эту необратимость спекулятивная предпосылка трансцендентального идеализма, а не противоречие, свойственное феноменологическому описанию? Постижима и осуществима ли в этой связи чистая беспредпосылочная феноменология? У меня нет на это ответа. Я не упускаю из виду различение (надо сказать, это своего рода скачок), которое Гегель вынужден был провести, когда переходил от теории субъективного духа к теории объективного духа в «Энциклопедии» и еще ранее, в сердцевине «Феноменологии духа», в начале главы «Дух» (гл. 6). Существует такой момент, когда надо переходить от «я» к «мы». Но не является ли этот момент изначальным, новой исходной точкой?

Каковы бы ни были эти трудности, если мы останемся в рамках пятого «Картезианского размышления», социологическое понятие коллективного сознания может выражать лишь вторичный процесс объективации интерсубъективных отношений. В таком случае достаточно забыть о процессе конституирования, породившем эти сущности, чтобы трактовать их в качестве субъектов, которым свойственны предикаты, подобные тем, какие мы в первую очередь приписываем индивидуальному сознанию. Тогда можно будет распространить на эти продукты объективации интерсубъективных отношений черты, аналогичные тем, которые Гуссерль приписывал любому alter ego* в его отношении к ego как таковому. Благодаря этому аналогическому переносу мы получаем возможность употреблять первое лицо во множественном числе и приписывать «мы» — каким бы ни был его обладатель — все прерогативы памяти: «мойность», непрерывность, полярность «прошлое—будущее». Выдвигая эту гипотезу, переносящую на интерсубъективность всю тяжесть конституирования коллективных сущностей, важно только никогда не забывать, что лишь по аналогии с индивидуальным сознанием и памятью и по отношению к ним можно видеть в коллективной памяти средоточие следов, оставленных событиями, сказывающимися на ходе истории соответствующих групп, и что за этой памятью следует признать способность обращения к общим воспоминаниям в случае празднеств, ритуалов, пуб-

Другое «я» (лат.).

167

личных торжеств. Если признается законным перенос по аналогии, ничто не запрещает нам считать высшие интерсубъективные сообщества су&ьектом присущих им воспоминаний, говорить об их временности и историчности, короче, распространять по аналогии «мойность» воспоминаний на идею о том, что мы владеем нашими коллективными воспоминаниями. Этого достаточно, чтобы считать точкой опоры письменной истории феноменологическое существование групп. История «ментальностей», «культур» требует от феноменолога именно такого подхода.