Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Средневековье.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава десятая
Возрождение и проблемы религии и политики

1. ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕЛИГИЯ
1.1. Эразм Роттердамский и " философия Христа"
1.1.1. Позиция Эразма

Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи Гуманизма и Ренессанса были исполнены жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие "Возрождение" имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью: и стремление создать "научную религию" Фичино и аналогичная позиция Пико — тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с католической церковью. Однако, единство церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.
Начнем с Эразма. Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492 году он был возв еден в сан священника, и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности, в том, что касается критики церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом, Эразм не объединился с ним, а напротив, выступил против него в трактате "О свободе воли". Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году.
Среди его работ заслуживают особенного упоминания "Оружие христианского воина" (1504) и "Пословицы" (опубликованные в другой редакции в 1508 году), "Похвала глупости" (1509 и изданная в 1511), трактат "О свободе воли" (1524), издание большого количества работ Отцов церкви и, особенно, критическое издание " Нового Завета " на греческом языке с соответствующим переводом (1514—1516).

1.1.2. Гуманистическая концепция христианской философии

Эразм был противником философии, как конструкции по аристотелевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на проблемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в "Похвале глупости" даже пишет: "За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воротились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить", (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, стр. 70).
Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни; в особенности, практическое благоразумие христианской жизни. Христианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий св. Павла. "Что иное есть учение самого Христа, которое он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?", — писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, "возрождение". Лучшие книги язычников содержат "все то, что находится в соответствии с учением Христа".
Великая религиозная реформа для Эразма состоит в следующем: стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать тех схоластиков, которые указуют на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно в простоте евангельской.
Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.

1.1.3. Концепция "глупости" Эразма

Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в "Похвале глупости". Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшей охотой.
Что же такое эта "глупость"? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества достойные Христа, безумие Креста (как определил это сам св.Павел). И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным осуждением, а когда дело касается веры — с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их как необходимый элемент жизни. "Глупость" — некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного мира сего являет негодяя. "Глупость" в духе Эразма срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской. Она несет дух сцены, маски, актерства, чтобы каким-нибудь образом заставить вещи явиться такими, как они есть. И таким образом, эразмовская "глупость" это обнаружение "истины".
Вот великолепная страница: "Если бы кто-нибудь сорвал на сцене маски с актеров, играющих комедию и показал зрителям их настоящие лица, разве не расстроил бы он всего представления и разве не прогнали бы его из театра каменьями, как юродивого? Ведь все кругом мгновенно приняло бы новое обличье, так что женщина вдруг оказалась бы мужчиной, юноша — старцем, царь — жалким оборвышем, бог — ничтожным смертным. Устранить ложь — значит испортить все представление, потому что именно лицедейство и притворство приковывают к себе взоры зрителей. Но и вся жизнь человеческая есть не иное что, как некая комедия, в которой люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорег не уведет их с просцениума. Хорег часто одному и тому же актеру поручает различные роли, так что порфироносный царь внезапно появляется перед нами в виде несчастного раба. В театре все оттенено более резко, но, в сущности, там играют совершенно также, как в жизни" (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, стр. 36).
И кульминацией эразмовой глупости становится вера: "Засим, среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами [... ]. Что же это такое, если не помешательство?" И кульминацией кульминации "глупости" является небесное счастье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жизни, но которое уже здесь на земле, можно вкусить, по крайней мере на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничьего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием", (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, стр. 106, 111).
Суровость, с которой Эразм клеймит пап, прелатов, церковников и монахов своего времени, привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные положения, не могли не вызвать неприязнь католиков. Позже его критика становится более сдержанной. Лютер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смехотворным, бессмысленным святотатцем, болтуном, софистом, неучем и квалифицировал его учение как смесь "клея и грязи'", "мусора и дерьма". Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал «оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.

1.2. Мартин Лютер
1.2.1. Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму

Не раз говорили, что "где Эразм кивает, там Лютер бросается" ("ubi Erasm us innuit ubi Luterus irruit ). Действительно, Лютер (1483—1546) в духовной и политической жизни своей эпохи пронесся как настоящий ураган, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу "современного мира".
Среди большого количества работ Лютера отметим: 1) "Комментарий к Посланию к Римлянам" (1515—16), "95 тезисов об индульгенциях " (1517),"28 тезисов к диспуту в Гейдельберге" (1518), сочинения 1520 года, которые собственно конституируются как манифесты Реформы: "К христианскому дворянству немецкой нации" "О реформе христианского образования", "О вавилонском пленении церкви", "О свободе христианина", "О рабстве воли" (против Эразма) 1525 года.
В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформе переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, и, естественно, ему отведена первостепенная роль и в истории религии, как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).
Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, — это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без божественного участия, должно было привести Лютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него это пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, — на вере. И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам: но Оккам собственно разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать и Лютер.
Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже проясним суть его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.
а) С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления, — и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения, протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат великого и разнообразного духовного движения Ренессанса.
б) Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу "возвращения к истокам", то есть к началам и принципам, которые гуманисты старались реализовать через классику: Фичино и Пико возобновлением древних теологии (Гермес, Орфей, Зороастр, Каббала), а Эразм указывал на Евангелие, на ранних христианских мыслителей и Отцов церкви. Но обращение к Евангелию, которое у Эразма осуществляется с чувством меры и равновесия, у Лютера становится революционным и разрушительным. Все то, что традиционное христианство создавало веками, ему казалось накипью, искусственной конструкцией, тяжким бременем и вызывало потребность освобождения. Традиция омертвляет Евангелие, одно противоречит другому, Лютер заявляет: "согласие невозможно". Следовательно, для Лютера возврат к Евангелию означает не переоценку, а прямо-таки отбрасывание традиционных ценностей, с) Такое требование, как очевидно, означает разрыв не только с религиозной традицией, но и со всей культурой, которая в основе своей содержит эти традиции. Гуманизм как образ мышления и теоретизирования целиком терпит провал. В этом смысле позиция Лютера антигуманистическая: действительно, центральным ядром лютеранской теологии становится решительный отказ от любых ценностей, гуманистической литературы, также как и от спекулятивной философии, что касается человеческого разума, он — ничто перед Богом, и потому тайну спасения Лютер полностью перепоручает вере.

1.2.2. Черты теологии Лютера

Учение Лютера содержит три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания, как единственного источника истины; 3) доктрина универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все другие теологические суждения Лютера производные от этих принципов.
1) Традиционное учение церкви состоит в том, что человек спасается верой и добрыми деяниями (вера истинна, когда она связывается и проявляется через конкретные дела, а деяния суть истинные свидетельства христианской жизни, когда они вызваны и проникнуты верой) . Чтобы быть христианином, нужны дела.
Лютер энергично опровергает ценность деяния. По какой же причине? Укажем только на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь
превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и неспособность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, утверждающее, что для спасения достаточно только веры, принесло ему радикальное избавление от тревог.
Вот его мотивировка: мы, люди, — сотворены из ничего и поэтому наши деяния в глазах Бога ничто. "Ничто" имеет возможность превратиться в "новое творение" посредством возрождения, указанного Новым Заветом. Как сам Бог творит из ничего в акте свободной воли, также аналогично акту свободной воли осуществляется наша регенерация. Человек после падения Адама обеднел настолько, что сам по себе не может больше ничего. Все, что производит человек для себя, — это вожделение — термин, которым Лютер обозначает все то, что связано с эгоизмом, себялюбием. Если это так, то спасение человека зависит от божественной любви, которая дана нам бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и вверении себя Богу. Именно в акте всеохватывающего доверия к Богу она превращается и возобновляется.
Вера "оправдывает без всяких деяний" ; и Лютер также допускает, что вера может иметь своим следствием благие деяния, отрицает он лишь ту силу и ту ценность, которые им традиционно приписываются.
У помянем об "индульгенциях" и соответствующей полемике, связанной именно с теологией деяния (на которую мы здесь можем лишь указать), но которая имеет огромное значение, так как касается фундаментальных основ христианского учения. Лютер не имел намерений решать вопросы, связанные со злоупотреблениями, он просто решительно отметал доктринальную базу индульгенций, как отпущения грехов, помилования.
2) Все, что было сказано выше, уже достаточно для понимания последующего развития лютеранства. Все, что мы знаем о Боге и отношении "человек — Бог", сказано Богом в Писании. Его должно понимать в соответствии с буквой, оно не нуждается ни в доводах разума, ни в метафизически-теологических комментариях. Только Писание обладает непогрешимым авторитетом, папа, епископы и соборы, и вся традиция не столько приносят пользу, сколько препятствуют пониманию священного текста.
Такой энергичный призыв к Писанию уже звучал у многих гуманистов. Но современные ученые заметили, что когда Лютер приступил к переводу и изданию Библии, уже циркулировало множество переводов Ветхого и Нового Заветов. Предполагалось, что в ходу было около 100 тысяч экземпляров Нового Завета и примерно 120 тысяч псалмов. Спрос, тем не менее превышал предложение, И грандиозное издание Библии Лютером отвечало именно этой потребности: отсюда его триумфальный успех. Прямой доступ к священным текстам в необходимом количестве: таков был довольно точный расчет Лютера.
Ученые заметили, что Библия гуманистов содержит в себе нечто, отличающее ее от Библии Лютера. Первая, действительно, утверждает кодекс современной этики, регулирующей жизненную мораль. Лютер ищет оправдание веры и так как он к тому стремился, моральный кодекс лишается ценности сам по себе.
3) Третья сторона лютеранства объясняется как внутренней логикой новой доктрины (толкующей о том, что в отношениях между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим, уже нет нужды в специальных посредниках), так и исторической ситуацией, которая сложилась к концу Средневековья и сохранялась в течение всей эпохи Возрождения. Клир все больше обмирщался и погружался в светскую жизнь, терял доверие и многие не видели реального различия между священником и мирянином. Мятеж Уиклифа и Гуса на исходе Средневековья (см. т. 1.) особенно знаменательны. По поводу этих исторических событий, J.Delumeau пишет: "Отказываясь от церковных таинств, Уиклиф отказывается, в то же время, от церковной иерархии. Священники (которые должны быть все равны между собой) не нужны для того, чтобы раздавать Божье Слово, — есть Бог, который только и производит все в нас, и ниспосылает свое учение посредством Библии. Несколькими годами позже Ян Гус объявит, что священник, совершивший смертный грех, не является более подлинным священником, и это распространяется также на епископов и на папу."
Мы не будем останавливаться на крайностях, к которым пришел сам Лютер, а именно, что отдельный христианин может иметь возражение против постановлений Церковного собора, если он непосредственно освящен и вдохновлен Богом.и вследствие этого каста священническая не является необходимой. Любой человек может проповедовать слово Божье. Отличие между "клиром" и "мирянами" исчезло, хотя не исключается институт пасторов как таковой, как необходимый элемент в организованном обществе.
Но обстоятельства быстро приняли дурной оборот. Свобода интерпретации открыла дорогу такому развороту событий, которого Лютер вовсе не желает, и постепенно Лютер становится непримиримым догматиком, претендуя, в некотором смысле, на "непогрешимость", которую он порицал в папе (не зря его прозвали "Виттенбергский папа"). Худшее произошло, когда, потеряв всякое доверие к организованным религиозным формам, по причине бесконечных злоупотреблений, Лютер "передал дела" Церкви, им преобразованной: так родилась "государственная церковь", являющаяся полной антитезой той, к которой Реформа должна бы была привести.
И так случилось потому, что, несмотря на торжественную декларацию свободы веры, он впал в противоречие с фактами и своими утверждениями самым скандальным образом. Он писал в 1523 году (воспользуемся документами исследования Delumeau): "Когда идет речь о вере, имеется ввиду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить. В духе действует сила Божия, и потому исключено, что сила, внешняя по отношению к духу, может воздействовать на него". В январе 1525 года он подтверждал: "Что касается еретиков, и фальшивых пророков и докторов, не должно ни искоренять их, ни ограничивать. Христос ясно говорит, что должно позволить им жить". Но уже в конце того же года Лютер пишет: "Монархи должны обуздывать общественные преступления, нарушения клятвы, очевидные оскорбления от имени Бога", хотя он и прибавляет: "Но не позволяйте себе принуждения по отношению к личности, оставляйте свободу... проклинать Бога или не проклинать". И спустя какое-то время во время выборов в Саксонии он пишет: " В каждой местности должен быть распространен только один единственный тип проповедования ". И так, мало-помалу, Лютер внушает принципы религиозной жизни, угроз, наказаний и кар, коль скоро дело касается практической религиозности. Таким образом, судьба индивидуальной духовности вверялась политической власти и рождался принцип: cuius regio, huius religio (чья область, того и религия).

1.2.3. Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера

Пессимистичекие и иррационалистические мысли есть, очевидно, во всех работах Лютера, но особенно это относится к трактату "О рабстве воли", направленному против Эразма. Здесь в понимании достоинства человека, понятии столь дорогом для итальянских гуманистов, защитником которого был Эразм, происходит как бы смена знаков. Только если человек осознает, что он совсем не может быть творцом своей судьбы, он может спастись: действительно, спасение зависит не от него, а от Бога, и, пока он остается неразумно убежденным в том, что якобы делает себя, он обманывается и не совершает ничего, кроме греха. Нужно, чтобы человек запомнил, что только через "отчаяние" он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаиваясь, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Божьей , и, таким образом, приближается к благодати и спасению.
Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть "царство Дьявола", "хаос, смешанный с мраком".
Человеческая воля всегда и только является "рабыней" : или Бога или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью, под двумя всадниками, Богом и демоном; если везет на спине Бога, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. У нее нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть ею. И тому, кто находит "несправедливость" в этой судьбе человека, которая, таким образом, остается предопределенной, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама: Бог есть Бог именно потому, что не должен отдавать отчет никому в том, чего он желает и что он делает, он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым, согласно человеческому праву.
Природа и красота разделены радикально, также, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха, а когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.
Никакое усилие не спасет человека, единственно благодать Божья и сострадание Божие, и это является тем убеждением, которое, согласно Лютеру, дарует мир.

1.3. Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха

Ульрих Цвингли (1484—1531) был первоначально последователем Эразма, и, несмотря на разрыв отношений с Эразмом, остался глубоко связанным с гуманистическим менталитетом. Он выучил греческий и еврейский, и изучил не только Писание, но также античных мыслителей, таких как Платон и Аристотель, Цицерон и Сенека. Разделял, по крайней мере, в начале своей духовной эволюции, убеждения Фичино и Пико, касающиеся откровения.
В 1519 он начал деятельность лютеранского проповедника в Швейцарии. Цвингли был убежденным сторонником некоторых основных тезисов Лютера, в частности, следующих: а) Писание является единственным источником истины; б) папа и Соборы не имеют власти, которая шла бы дальше того, что означено в Писании; с) спасение обретается верой, а не деяниями; д) судьба человека предопределена.
Цвингли разделял взгляды Лютера, и более всего некоторые теологические идеи (в частности, относительно таинств, которым он придавал почти только символическое значение), принадлежа к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными).
Для того, чтобы конкретно в философско-гуманистическом отношении определить, в чем у Цвингли выражались отступления, выберем наиболее важные пункты: возобновление онтологической тематики пантеистического характера и тема греха.
Что касается греха, Цвингли видит его корни в себялюбии (эгоизме) . Все то,что делает человек в силу себялюбия, есть грех. Обращение же есть "просветление ума". Вот точные слова Цвингли: "Те, кто верят в Христа, превращаются в новых людей. Каким способом? Может быть, оставляя старое тело для того, чтобы облечься в новое? Конечно нет, старое тело остается. Остается, таким образом, вместе с болезнями? Остается. Что же обновляется тогда в человеке? Ум. Но каким образом? Вот таким: вначале он не знал Бога, но там, где есть незнание Бога, там торжествует плоть, грех; после того, как человек распознает Бога, он действительно понимает все и внутри себя, и вовне. И презирает, все это узнав. Поэтому происходит то, что все дела, даже такие, что до этого времени привыкли оценивать как хорошие, считаются теперь не имеющими никакой ценности. Когда, таким образом, через озарение небесной благодатью ум человеческий узнает Бога, сам человек становится новым." Подчеркнем, что озарение ума показывает со всей непосредственной очевидностью попытку восстановить (в точно указанных пределах) значимость рациональных способностей человека.
Что касается возврата к онтологическому понятию Бога, то он толкуется как "Тот, который есть", т.е. как источник собственного бытия. Но бытие вещей для Цвингли, есть ничто иное как бытие самого Бога, поскольку Бог извлек существующие вещи (при творении) из своей же сущности. Поэтому, говорит Цвингли: "[...] если бытие вещей не таково, как если бы они были сами по себе, не следует ли сделать вывод, что ничего нет, что было бы не божественной природы: это действительная сущность всех вещей".
Предопределение, для Цвингли, вписывается в детерминистический контекст и полагается одним из аспектов провидения. Несомненный знак избранности и состоит именно в наличии веры. Верующие, поскольку они все избранны, все равны между собой. Сообщество верующих учреждается также в качестве политического сообщества. И таким образом религиозная реформа превращается в теократическое понятие, в котором дают о себе знать двусмысленности различного рода.
Цвингли умер в 1531 году, сражаясь с войсками швейцарских католиков. Выпады Лютера против него, начавшиеся сразу, как только Цвингли проявил признаки самостоятельности, не прекратились даже после смерти; Лютер это прокомментировал так: "Он кончил как убийца [...]; угрожавший мечом получил награду, которую заслужил". Лютер торжественно подтвердил (словами из Евангелия), что " поднявший меч, от меча и погибнет", что меч не должен быть использован для защиты религии. Но уже в 1525 он побудил Филиппа утопить в крови крестьянское восстание под руководством Томаса Мюнцера, им же
назначенного пастором в Саксонии. И теперь спираль насилия раскручивалась: пламя религиозных войн распространялось с неизбежностью, став одним из самых больших бедствий новой Европы.

1.4. Кальвин и Женевская реформа

Жан Кальвин родился в Нуайоне, во Франции, в 1509, и сформировался как личность более всего в Париже, под влиянием гуманистов круга Жака Лефевра д'Этапля (Фабер Стапуленсис, 1455—1536). Его судьба тем не менее связана с Женевой, где с1541по!564 годы, и вплоть до его смерти, воплощалось в жизнь теократическое правление, вдохновленное реформой, слишком суровое по отношению к религиозной жизни и нравственности граждан, и в особенности, в отношении к инакомыслящим.
Кальвинизм определялся как самый динамичный между различными типами протестантизма. Более пессимистичный в отношении к человеку по сравнению с Лютером, Кальвин был большим оптимистом по отношению к Богу. Если основным текстом для Лютера был стих из Матфея IX, 2: "Прощаются тебе грехи твои", для Кальвина смысл его деятельности заключался в противоположном: : "Если Бог с нами, кто против нас?" ("Послание к Римлянам", VIII, 31).
И Кальвин был уверен, что Бог был с ним при строительстве Города на тех землях, которые находятся выше Женевы, нового Израиля Божьего. R.H.Bainton пишет ("Протестантская реформа", Турин): "Для Кальвина доктрина избранности была несказанным утешением "ибо освобождала человека от всякого беспокойства и озабоченности" таким образом, чтобы он мог посвятить всю энергию безусловному служению Господу Богу. Кальвинизм воспитывал дух героизма". Вот как Bainton резюмирует цель кальвинистов: "Их задачей было установление теократии, республики святых, такой коллективности, в которой любой член не имел никакой иной мысли, кроме как прославление Бога. Это не было сообщество, управляемое Церковью или клиром в узком библейском смысле, потому что Бог много больше любой книги, даже той, что содержит его слово. Коллективность святых в духе параллелизма Церкви и Государства, которая была идеалом государственности для Средних веков и для Лютера, но, которая увы, была не возможна, иначе как посредством самого тщательного отбора (что он пытался сделать в Женеве), когда клир и миряне, коммунальный совет и Божьи слуги, все в равной степени были вдохновлены Божественным Духом. Кальвин преуспел в своей деятельности много больше, нежели иные религиозные деятели шестнадцатого века".
Доктрина Кальвина изложена в работе "Учреждение христианской веры", известны многочисленные издания ее на латинском и французском языках, начиная с 1536 года.
Как и Лютер, Кальвин был убежден в том, что спасение единственно возможно через Слово Божье, открытое в Священном Писании. Любое представление о Боге, которое идет не от Библии, но от человеческого разума, есть пустой продукт фантазии, просто идол. Ум и человеческое желание были непоправимой и рискованной ошибкой, грехом Адама, так как ум искажает истину и волю, склоняет ко злу. Именно первородный грех, говорит Кальвин, уменьшил и ослабил (хотя не полностью) естественные дары человека, и в то же время полностью исключил сверхъестественные.
Как и Лютер, Кальвин настаивает на рабстве воли и предоставляет спасение, достижимое лишь посредством веры, во власть Божию. Если бы мы имели малейшую возможность совершать даже самое малое действие только лишь по нашей свободной воле, Бог не был бы в полном смысле слова нашим Создателем.
Но, гораздо более Лютера, Кальвин настаивает на тезисе о предопределении и распространяет смысл всемогущества воли Божьей вплоть до того, что следует подчинять ей целиком человеческие волю и намерения. Типично стоический детерминизм, в духе натурализма и пантеизма, он заменяет на крайнюю форму форму теистического и трансцендентального детерминизма.
"Провидение" и "предопределение" являются поэтому, двумя осевыми концепциями кальвинизма.
Провидение есть, в некотором смысле, продолжение акта создания, оно распространяется на всех, не только в общем, но также в частностях, без какого то бы ни было ограничения: "Бог [... ] посредством своего сокровенного решения, управляет полностью всем существующим, и ничто не происходит такого, чего Он сам не дозволил мудростью и волей своей". Кальвин приходит в своем теологическом детерминизме к самым крайним выводам; "Все создания, и низкие и высокие, располагаются в своем служении таким образом, что всякий употребляется по Его усмотрению". Кроме того, он уточняет: "И не только Он имеет власть над естественными событиями, но и управляет также сердцами людей, руководит их действиями таким образом, что они не могут действовать иначе, как по Его постановлению".
Предопределение есть вечный совет Бога, определяющий намерения человека. Действительно Бог не создает всех в равных условиях, но предписывает одним жизнь вечную, другим вечное проклятие. Так в согласии с целью создания человека, мы говорим что он был предназначен для смерти или для жизни".
Искать причину такого решения просто абсурдно: или точнее, причина заключена в свободной воле самого Бога и "никакой закон и никакое правило не может быть адекватным его воле".
Сам первородный грех Адама был не просто допущен Богом, но совершился по Его воле и определению. Это может показаться абсурдным только для тех, кто не благоговеет перед Ним и не понимает, что сама вина Адама замыслена так, что она вписывается в более высокие планы провидения.
В этом протестантском положении, согласно Максу Веберу, коренится дух капитализма. Действительно, Лютер был первый, кто перевел концепцию деятельности термином "Beruf, что означает призвание в профессиональном смысле, но охватывает деятельность сельскохозяйственную и ремесленную. Кальвинисты распространили его на всю производительную деятельность, и в умножении богатства и в успехе, с ним связанном, увидели осязаемый знак предопределения.

1.5. Другие теологи Реформы и представители протестантизма

Среди последователей Лютера интересен Филипп Меланхтон (1497—1560), который, тонко обойдя резкости учителя, попытался найти некоторое опосредующее звено между лютеранской позицией и традиционной католической теологией. Работа, которая принесла ему славу, называется "Loci communes" ("Общие места", синтетическая экспозиция основ теологии), она была опубликована в 1521 году и выдержала множество переизданий.
Меланхтон стремился поправить Лютера в трех ключевых пунктах. 1 ) Поддержав тезис, согласно которому в деле спасения вера играет основную роль, он уточнил, что человек своими деяниями "сотрудничает" с ней, и это служит сопричиной спасения. 2) Он хотел возродить значение традиции с целью положить конец теологическим разногласиям, которые вызвала доктрина, свободного выбора. 3) Учителя он упрекал в деспотической суровости и воинственности. Его искусные планы примирения христиан расстроились в 1541 в Ратисбоне, где стороны (лютеране, кальвинисты и католики) не приняли предложенную им основу соглашения.
С ярко выраженным рационализмом мы встречаемся у Мигеля Сервета (1511—1553), который в работе "Ошибки по поводу Троицы" (1531) подверг сомнению догму о триединстве и, как следствие, догму о божественной природе Христа, который для него был человеком, чрезвычайно приблизившимся к Богу, и которому люди хотели подражать. Он был приговорен к смерти Кальвином, нетерпимым к любой форме расхождения с догмой.
Достойны упоминания Лелий Социн (1525—1563) и его племянник Фауст Социн (1539—1604), которые, укрывшись в Польше, сформировали религиозную секту, названную "польскиебратья". Человек, в противоположность мнению других реформаторов, согласно Социну может "заслужить" благодать, ибо он свободен. Писание является единственным источником, через который мы познаем Бога, ум человека должен упражняться именно в интерпретации священных текстов. В такой интерпретации каждый истинно свободен. Социн стремится к чисто этическому и рационалистическому пониманию догмы, в противоположность иррационализму лютеран и кальвинистов.
Собственно мистический аспект протестантской реформаторской мысли представлен учениями Себастьяна Франка (1499—1542), наиболее известной работой которого были "Парадоксы" (1534), Валентина Вейгеля (1533—1588), произведения которого имели хождение только после его смерти, и Якоба Беме (1575—1624), у которого наиболее известными стали две работы: "Аврора, или утренняя звезда" ( 1612) и " Три принципа Божественной природы "(1619).
Последний имел самое большое влияние на мыслителей эпохи Романтизма. Идеи Беме не ассимилируемы, поскольку они являются выражением интенсивно переживаемого и выстраданного мистического опыта. Это были, по сути дела, "метафизические галлюцинации", как кто-то удачно выразился.
Смысл этого опыта Дж.Фраккари выразил следующим образом: "...для Беме истинная Жизнь есть "томление" безнадежно одинокого индивидуума, который перед лицом бесконечности остается немым и одиноким в своих запросах.. Жизнь, по Беме, это прорыв к решению, это яркий луч, разрезающий тьму, "царство радости", в котором осуществляется великое примирение между частями и Целым, Величием Бога, мощь которого развертывается в общей окончательной гармонии. Конечно, Беме писал для немногих (отсюда его эзотеризм) и был уверен, что его язык, столь образный и магический, сам по себе все же не достаточен для просвещения без вмешательства того, что помогло бы совершить бросок из видимого мира в мир невидимый. Он писал в своем "Письме": "Я вам скажу, уважаемый господин, что Вы увидели до сих пор в моих записях только отражение тех мистерий, которые никогда не могут быть описаны. Если Вы будете достойны Бога, Он зажжет свет в Вашей душе, тогда Вы будете слышать, вкушать, обонять и видеть невыразимые слова Бога". То есть, существует в мистическом процессе момент, когда напряженность духовных сил доведена до крайности, когда начинает действовать сверхсила, осуществляющая окончательный переход от видимого к невидимому".
Работы Беме были приняты крайне неприязненно, но, ведя простую жизнь скромного ремесленника, и будучи ко всему терпимым, он избежал преследований и участи жертвы.

2. КОНТРРЕФОРМАЦИЯ И КАТОЛИЧЕСКАЯ РЕФОРМА
2.1. Историографические концепции Контрреформации и католической реформы

Губерт Йеден проницательно заметил как-то, что "исторические понятия как монеты, которыми в основном пользуются, не обращая особого внимания на чеканку. Но когда случается рассматривать их на свету, видно, что оттиски не так ясны, как должно для успешного ведения дел". Исторические концепты крайне сложны, и, чаще всего, по причинам трудно определимым, как мы уже видели на ряде примеров Гуманизма и Ренессанса.
Это наблюдение годится также для концепции "контрреформации". Термин был употреблен в 1776г. Пюттером (юристом из Геттингена) и имел интересную судьбу. Отрицательная коннотация ("контр" = "против" = "анти"), указывает на консервативную реакцию против протестантской Реформы. Но изучение этого движения приводит к пониманию сложного явления, призванного восстанавить церковь внутри нее же самой различными способами. Предпосылки сложились уже на исходе Средних веков, и потом это движение развертывалось в течение всей эпохи Возрождения. Этот внутренний процесс обновления церкви был назван "католической реформой", и теперь этот термин принят почти единодушно. Комплекс феноменов, каким является "контрреформация", не был бы возможен без наличия таких сил восстановления внутри католицизма.
Йеден пишет: "В католической реформе Церковь черпает силу для защиты от нововведений. Это предпосылка контрреформации. Начатая в плане защиты, она стимулировала развитие жизненных законов той же Церкви. Защищаясь от врага, Церковь использует новые методы и новое оружие, при помощи которых она наконец-то вновь отвоевывает то, что потеряла. Совокупность характеристик, проявившихся в Церкви вследствие этой реакции и ее осуществления, и есть контрреформация".
Контрреформация имеет доктринальный характер и благодаря указанию на ошибки протестантизма, и благодаря формулировке положительной догмы католика. Но очевидна также и особая форма воинственности, которая более всего проявилась у Игнатия Лойолы и в иезуитской кампании, им основанной официально признанной Церковью в 1540 году). Контрреформация проявилась также в форме ограничительных и принудительных мер, которые были присущи, к примеру, учрежденной в 1542 году римской Инквизиции и составленному перечню запрещенных книг. Напоминаем, что печать стала более действенным инструментом распространения идей протестантизма.
Связь между "католической Реформой" и "контрреформацией" станет центральной функцией папства: "Папство, обновленное внутренне, становится инициатором контрреформации и побуждает религиозные силы реагировать на нововведения всеми существующими политическими средствами. Декреты Тридентского собора были для пап средством достижения целей и в руках иезуитов стали действительно мощным инструментом".
Исторически оправданным кажется намерение отказаться от различения двух концепций — "католической Реформы" и "контрреформации, но термины выражают две различные стороны одного и того же явления. И ясно, что во всей серии событий оба движения идут параллельно и не смешиваются. Йеден подчеркивает их взаимодополнительность: "Мне кажется [... ] необходимо удерживать двойственность понятий. В истории есть две линии развития, несхожие ни по происхождению, ни по сущности: одна стихийная, в континууме внутренней жизни; другая диалектическая, вызванная реакцией на протестантизм. В католической реформе религиозный раскол выступает лишь в функции разъединения, в контрреформации он действует в качестве импульса. В понятии "католической реставрации" первой из двух функций не достает параллелизма с Реформой протестантской; еще менее это оценивается во второй, и потому взаимодействие, которое существует между религиозным расколом и развитием католической Церкви, полностью игнорируется. В понятии "контрреформации" недооценен элемент преемственности. Если мы хотим понять развитие церкви в XVI веке, то должны иметь в виду эти основные элементы; элемент связи, выраженный в концепте "католическая реформа", и элемент реакции, выраженный в концепте "контрреформация". Поэтому на вопрос, как следует говорить "католическая реформа" или "контрреформация" Йеден отвечает: "Следует говорить не католическая реформа или контрреформация, но католическая реформа и контрреформация. Католическая реформа — это саморефлексия церкви в соответствии с идеалом внутреннего обновления; контрреформация есть самоутверждение церкви в борьбе против протестантизма. Католическая реформа основана на внутренней реформе позднего Средневековья. Импульс отступничества привел к победе, закрепленной папством в организации и деятельности Тридентского собора: Реформа — это душа Церкви, восстановленная во всей силе, в то время как контрреформация — это тело. Религиозный раскол отнял именно у церкви немало ценного, но и пробудил силы, которые еще существовали. Это было зло, но зло, в котором рождалось нечто положительное.

2.2. Тридентский собор

Католическая Церковь насчитывает по настоящее время 21 собор, от Никейского в 325 году до II Ватиканского в 1962—1965. Между этими соборами Тридентский (который был девятнадцатым по счету) продолжался с 1545 по 1563 год и был, естественно, одним из самых важных, хотя он не был ни самым многочисленным, ни пышным, да и не таким уж затяжным, если учесть годы перерыва (с 1548 по 1551 и потом с 1552 по 1561 г.).
Важность Собора заключается в том, что он а) занял ясную доктринальную позицию относительно тезисов протестантов, б) обновил устав Церкви и дал точные указания по поводу формирования и поведения клира.
Чтобы дать представление о реформаторском духе Собора приведем фрагмент канона: ("Декрет Реформы", сессия XXII, 17 сентября 1562): "Нет ничего, что более настоятельно побуждало бы других к набожности и поклонению Богу, чем жизнь и пример тех, кто возложил на себя обязательства служения Богу. Видя их, действительно возвышающихся над мирским и устремленных в мир более высокий, другие смотрят в них как в зеркало и извлекают пример, которому следует подражать. И абсолютно необходимо, поэтому, чтобы духовные лица, призванные связать с Богом свои судьбы, в своих привычках, манерах держаться, ходить, говорить не касались того, что не серьезно, не умеренно, и не полно религиозности". Эти наставления направлены против безнравственности клира конца Средневековья и эпохи Возрождения, и конкретизируются в других канонах декрета.
Кроме того, на Тридентском соборе, Церковь вновь обретает полное сознание того, что быть Церковью — значит быть "попечительницей о душе" и миссионером: "Salus animarum suprema lex esto", "Да будет высшим законом спасение душ". Этот исторический поворот Йеден оценивает следующим образом: "В истории Церкви этот перелом имеет то же значение, которое имеют открытия Коперника и Галилея для картины мира, выработанной естественными науками".
В документах Собора томистская и схоластическая терминология и концепции использовались весьма умеренно и осторожно и, как было отмечено внимательными интерпретаторами, мерой здесь служит верность Церкви, а не верность схоластическим теологам.
Были найдены решения по вопросам об оправдании верой, о деяниях, о предопределении, о таинствах, которые протестанты собирались свести лишь к крещению и причастию (в частности, была утверждена доктрина транссубстативности евхаристии, согласно которой субстанции хлеба и вина преобразуются в тело и кровь Христову). Лютер, напротив, говорил о консубстативности, что подразумевало неизменность хлеба и вина, в которых все же осуществлялось воплощение Христа, в то время как Цвингли и Кальвин сходились в символической интерпретации причастия), и, таким образом, вновь восторжествовала традиция.
Приведем несколько выдержек из документов для иллюстрации некоторых из этих пунктов. По поводу оправдания верой говорится: "Конечная причина — величие Божье и Христово и жизнь вечная; действующая причина — милосердие Божье, которое бескорыстно и свято, сущностная причина — это единственный Господь наш Иисус Христос, который, будучи взятым его врагами, возлюбил их бесконечной любовью, и мы заслужили оправдание его пресвятыми страстями на кресте и его прощение. Инструментальная причина состоит в святости крещения, которое есть таинство веры, без которого никому и никогда не будет оправдания. В конце концов, единственная формальная причина — это справедливость Божья; верит не тот, для которого он справедлив, но тот, которому передается справедливость; т.е. посредством этого дара, мы обновляемся в глубине духа, не только считались справедливыми, но названы были так и действительно были ими, получая каждый собственное оправдание, в той мере, в которой святой Дух расточает ее каждому в отдельности, согласно предопределению и собственному содействию. Действительно, кто оправдан, если не тот, кому переданы страсти Господа нашего Иисуса Христа; в этом оправдании грешников, благодаря тем же самым святым страстям, любовь Бога распространяется посредством святого Духа в сердцах оправданных. Вместе с оправданием и с отпущением грехов человек получает через Иисуса Христа все эти дары, в которых соединены вера, надежда и милосердие. Действительно вера, если не добавились к ней надежда и милосердие, не соединяет совершенным образом со Христом, и не делает его живой частью нашего тела. Поэтому абсолютно истинно утверждение, что вера без благих деяний мертва и бесполезна и что во Христе важно не обрезание, но вера, действующая посредством милосердия".
По поводу "бескорыстия" веры, уточняется: "Когда апостол говорит, что человек оправдан через веру и бескорыстно, это следует понимать в духе католической церкви, т.е. так, что вера есть источник человеческого спасения, фундамент и корень любого оправдания, без которого нет воли Божьей и причастия, которое с вами обретают и ваши дети. Мы оправданы бескорыстно, поскольку все то, что предшествует оправданию — как вера, так и благие деяния — заслуживает благодати оправдания, ведь не в заслугах дело, иначе (как говорит тот же апостол) милость Его не была бы больше милостью".
О соблюдении заповедей и о благих делах говорится: "Никто, потом, уже будучи оправданным, не должен считаться свободным от соблюдения заповедей, употреблять дерзкие выражения и запрещенное отцами под угрозой наказания быть отлученным от Церкви, нельзя для оправданного человека не соблюдать заповеди Божьи. Бог, действительно, не требует невозможного; но когда Он управляет тобою, то предупреждает делать то, что ты в состоянии сделать и когда требует того, что не в твоих силах, то помогает с тем, чтобы ты смог; Его заповеди не тяжки, иго сладостно и легко. Те, кто действительно являются сыновьями Божьими, любят Христа, и те, которые любят (как и Сам Он говорит), соблюдают Его слова, вершат дела, которые с помощью Бога несомненно могут делать. Хотя, действительно, в жизни смертные, какими бы святыми и справедливыми они ни были, сколько раз впадают в ошибки незначительные и повседневные, простительные, но при этом не перестают быть справедливыми. И собственно для прощенных уже выражение, смиренное и правдивое: "И остави нам долги наша".
Наконец, по поводу евхаристии говорится: "Так как Христос, наш Спаситель, говорил, что истинно пребывал своим телом в том, что отдал под видом хлеба, церковь убеждена и объявляется сейчас снова на этом святом Соборе — что с освящением хлеба и вина преобразуются они: хлеб в сущность тела Христа, нашего Господа, и вино в сущность Его крови. Это преобразование, произведенное подобающим образом, и есть, собственно, то,что святой католической церковью называется транссубстанцией ".

2.3. Новое появление схоластики

Лютер был враждебно настроен не только к Аристотелю, но также к томистской мысли и к схоластике вообще. Причина очевидна: ему претила сама мысль о примирении веры и разума, природы и благодати, человеческого и божественного. Но было столь же очевидно, что решения Собора тридцати должны дать новый импульс схоластической мысли, второе дыхание которой пришлось на XV и начало XVI веков (т.е. случилось ранее самого собора), блестящим представителем которой был Томмазо де Вио (1468—1534), более известный под именем кардинала Каэтана.
Каэтано был первым, кто ввел в качестве основного теологического текста не традиционные "Поучения" Петра Ломбардского, а "Сумму Теологии" св.Фомы, которая с успехом служила справочным пособием как для доминиканцев, так и для иезуитов. Напомним также что, в течение XVII века, комментарии к Аристотелю были заменены на Философские курсы, составленные на основе томизма. Они получили широкое распространение и популярность.
Еще более значительного расцвета "вторая схоластика" достигла в Испании, в стране, где даже споры гуманистов были религиозно окрашенными и, потому для нее сложились особенно благоприятные условия. Главным представителем второй схоластики был Франсиско Суарес (1548—1617), прозванный "doctor eximius", т.е. исключительный доктор. Известны его работы: "Метафизические диспуты" (1597) и "De legibus" ( " О законах ", 1612). Онтология Суареса оказала влияние на современную мысль, в частности, на Вольфа.
Таким образом, более всего на семинарах и теологических факультетах, схоластика удерживалась на флангах новой философии и вступила в пору научной революции на дорогу, как увидим, совершенно иную.

3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПОЛИТИКА
3.1. Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики
3.1.1. Позиция Макиавелли

С Никколо Макиавелли (1469—1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия: iuxta propria principia — т.е. автономно, не будучи причастным к другим областям, и, освободившись от методологической нагруженности, мог стать пригодным для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой "политика для политики", которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии.
Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что "есть" (вещи, как они реально существуют) и тем, что "должно быть" (вещи, как они должны были быть, если сообразовываться с моральными ценностями). Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.
Моменты мысли Макиавелли таковы: а) политический реализм, который тесно связан с антропологическим пессимизмом; б) новая концепция "добродетели" государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего "судьбе"; наконец, с) "возвращение к началам", как условие восстановления и обновления политической жизни.

3.1.2. Реализм Макиавелли

Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе "Государя" (написанного в 1513, но опубликованного только в 1531, спустя 5 лет после смерти автора) тематизируется принцип, "правды в обстоянии вещей как они есть", и оставляется без внимания то, что "должно было быть". Вот точные слова Макиавелли: "Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной — в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели на благо, так как желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности" (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, стр. 344—345).
Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому следует избегать, в любом случае, половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а напротив только крайне вредны.
Вот образец жесткой трезвости в "Рассуждениях на первые десять книг Тита Ливия", (написанных в 1513—1519 и опубликованные в 1532): "Когда кто-нибудь становится государем какой-нибудь страны, или города, особенно не имея там прочной опоры, и не склоняется ни к монархическому, ни к республиканскому гражданскому строю, то для него самое надежное средство удержать власть — это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных богатыми, как поступил Давид, став царем: "алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем", а кроме того — построить новые города и разрушить построенные, переселить жителей из одного места в другое, — словом, не оставить в этой стране ничего нетронутого. Так, чтобы в ней не осталось ни здания, ни учреждения, ни состояния, ни богатства, которое не было бы обязано ему своим существованием. Он должен взять себе за образец Филиппа Македонского, отца Александра, который именно таким образом из незначительного царя стал государем всей Греции. Писавший о нем автор говорит, что он перегонял жителей из страны в страну подобно тому, как пастухи перегоняют свои стада. Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее, тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле. Но люди избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными, ибо они не умеют быть ни совсем дурными, ни совсем хорошими [... ]" (цит. по: Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982, стр. 422).
Эти самые горькие рассуждения связаны с пессимистическим видением человека. Согласно Макиавелли, человек сам по себе ни хорош, ни плох, но, скорее, склонен к тому, чтобы быть плохим. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, но должен принимать преобладание отрицательного и действовать в соответствии с этим. Поэтому не нужно бояться показаться устрашающим, следует принять необходимые меры, чтобы держать в страхе. Конечно, идеальный государь должен быть в одно и то же время и обожаемым и внушающим страх. Но эти две вещи трудно совместимы, и потому, государь выбирает самый эффективный из способов управления государством.

3.1.3. "Добродетель" государя

Такие достоинства государя названы Макиавелли "добродетелью". Разумеется, политическая "добродетель" Макиавелли совсем не та, что "добродетель" в христианском смысле. Он использует этот термин, который в древнегреческой традиции звучал как arete в натуралистическом понимании без спиритуализованного представления об arete как о "благоразумии", свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторой части софистов.
Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия.
Л.Фирпо описал это очень хорошо: "Добродетель это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать; она есть сильнейшая воля, ставящая плотину полному разливу событий, которая дает правило — увы! всегда частичное, как древний хаос, который строит с неодолимым напором порядок в пределах мира, но ведет к обвалу и распаду. Людьми управляют малодушие, неверность, алчность, безумие; непостоянство в намерениях; невыдержанность, необязательность, неумение страдать ради достижения цели; едва только палка или плеть выпадают из руки повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные его бросают, отворачиваются, предают. В духе традиции средневековой христианской политики грешный человек, в массе своей презирающий все святое, целиком отдан в распоряжение гражданских властей, меча и суровой наказующей длани монарха ".

3.1.4. Свобода и "судьба"

И эта добродетель знает, как противостоять судьбе. Для гуманистов тема противопоставления "свободы" и "судьбы" была очень важной, как и для Макиавелли. Многие полагали, что судьба движет событиями и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей, и лучше было бы прекратить попытки бороться с ней. И Макиавелли стремиться приспособиться к этому мнению. Но решение проблемы в следующем: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая — от добродетелей и свободы. Вот образ, ставший чрезвычайно известным (типичный образец мышления того времени): "...фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать — таким она поддастся скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина — подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают " (цит по: Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982, стр. 375).

3.1.5. "Добродетель" древней римской республики

Политическим идеалом Макиавелли все же не был принцип, им описанный, который скорее был продиктован необходимостью исторического момента, а республика, основанная на свободе и добрых обычаях. И описывая эту республику, он толкует в новом смысле ту же концепцию "добродетели", в частности, когда обсуждает старый воп-| рос о том, полагался ли римский народ, завоевывая господство, на I судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает, без тени сомнения, [ что "добродетель важнее чем судьба в завоеваниях империи".

3.1.6. Гвиччардини и Ботеро

Последовательность идей, аналогичную макиавеллевской, о при-I роде человека, о добродетели, о судьбе и жизни политической, мы находим у Франческо Гвиччардини (1482—1540), в частности в "Заметках политических и гражданских" (законченных в 1530 г.). Но Гвиччардини в историческом измерении кажется более чувствительным ко всевозможным "частностям".
Примечательны две его мысли. Согласно одной, прежде, чем умереть, нужно увидеть осуществление трех желаний: 1) пожить в прекрасно устроенной республике; 2) увидеть Италию освобожденной от варваров; и 3) увидеть мир освобожденным от тирании священников.
В другой он набрасывает свой духовный автопортрет: "Я не знаю ничего более неприятного для меня, чем честолюбие, скупость и изнеженность наших священников: потому что каждый из этих пороков отвратителен сам по себе, потому что каждый из них и все вместе мало похожи на тех, кто сделал профессией жизнь, посвященную Богу, и еще потому, что собираясь в одном субъекте одновременно, они являют чрезвычайно странную картину. Не для освобождения от законов, предписанных религией, христиане стремились соединиться, но для того, чтобы сократить эту кучу мерзостей до должных пределов, т.е. оставаться либо без недостатков либо без авторитета".
Доктрину Макиавелли часто сводят к формуле "цель оправдывает средства". Она вряд ли справедлива по отношению к автору "Государя" , все же она дает некоторый урок современной эпохе.
Макиавелли также размышлял над понятием "разум Государства". На этих уроках Макиавелли расцветает богатая литература, Джованни Ботеро (1544—1617) в работе "Об основании Государства" предпринял попытку смягчить грубый макиавеллиевский реализм, увеличив удельный вес моральных и религиозных ценностей.

3.2. Томас Мор и Утопия

Томас Мор родился в Лондоне в 1478 г. Он был другом и последователем Эразма и обладал изящным стилем, присущим всем гуманистам. Принимал деятельное участие в политической жизни, занимал высокие должности. Твердый в своей вере католик он отказался признать Генриха VIII в качестве главы Церкви, и поэтому был приговорен к смерти в 1535. Только в нашем веке Мор был провозглашен святым папой Пием XI.
Бессмертную славу принесла Мору его "Утопия". Это древнейший литературный жанр, существовавший и до Мора и после него. Утопия поражает масштабом человеческого духа, который, посредством воображаемого, представляет то, чего нет, то, что должно быть или, что человек хотел бы, чтобы оно действительно было.
"Утопия" (греческие ои = не и topos = место) обозначает "место, которого нет" или, что то же самое, "то, что не находится в каком-нибудь месте". Уже у Платона в "Государстве" содержится нечто подобное в описании совершенного города, не существующего "никакой своей частью на земле". Необходимо было семантическое творчество Мора, чтобы восполнить этот лингвистический пробел. Огромный успех термина показывает, насколько дух человеческий испытывал в нем необходимость. Но отметим для себя, что Мор настаивал на определении "утопии" именно как "места, которого нет". Столица Утопии называется Амаурото (греческая amaur 'os = исчезающий), что еще раз подчеркивает, что город ускользает и исчезает как мираж. Река Утопии называется Анидра (греческая anhydros=лишенная воды), т.е. не река воды, но река без воды; в то же время государя зовут Адем (составлен из отрицательной частицы alfa и demos = народ), что означает правитель без народа. Очевидно, речь идет о лингвистической игре, подтверждающей напряжение между реальным и ирреальным, выражением чего и была Утопия.
Источники, которыми пользовался Мор, это, естественно, Платон, затем учения стоиков, томизм и учение Эразма. В ярком свете представлена Англия со своей историей, традициями, с социальными драмами того времени (перестройка сельскохозяйственной системы, которая лишила земли и работы большое количество крестьян; религиозная борьба и нетерпимость; ненасытная жажда обогащения).
Основные принципы, определяющие рассказ от имени Рафаэля Гитлодея, принимавшего участие в одной из экспедиций Америго Веспуччи и якобы увидевшего Утопию, очень просты. Мор глубоко убежден (и в этом проявляется безусловное влияние оптимизма гуманистов), что достаточно следовать здравому смыслу и элементарным законам природы, которые находятся с разумом в безукоризненной гармонии, чтобы избежать того зла, которое отягощает общество.
Утопия не представляла социальной программы для реализации, но определяла принципы, предназначенные к тому, чтобы стать нормативной функцией, и посредством намеков, постоянно указывала на социальные недуги и методы их лечения.
Ключевым пунктом является отсутствие частной собственности. Уже Платон в "Государстве" говорил, что собственность разделяет людей барьером "мое" и "твое", между тем как "общность" имущества восстанавливает единство. Где нет собственности, там нет "моего" или "твоего", но все "наше". И Мор, вдохновленный Платоном, предлагает обобществить все имущество.
Кроме того, в Утопии все граждане равны между собой. Исчезает неравенство имущественное, исчезают различия в социальном статусе. Жители Утопии занимаются хозяйством и кустарными промыслами, избегая социального неравенства.
Работают не по принуждению и не весь день (как это было в те времена), а по шесть часов в день, для того, чтобы оставить время для развлечений и занятий другого рода.
В Утопии, кроме того, есть священники, отдающие себя религиозному служению, но если кто-то рождается с особыми способностями и наклонностями, может посвятить себя изучению "словесности". Жители Утопии миролюбивы, следуют здоровому образу жизни, допускают различные религиозные культы, в почитании Бога отличаются терпимостью.
Вот одна из заключительных страниц книги, направленная против богачей всех времен и против богатства (интересный парадокс: легко ли обеспечить существование при запрете на деньги, которые изобретены как раз для облегчения жизни): "И эти очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все то, чего хватило бы на всех! Сколь далеко им, однако же, до счастья государства утопийцев! Совсем уничтожив само употребление денег, утопийцы избавились от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательства, отравления, каждодневно наказывая, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы и бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет" (цит. по: Т.Мор. Изб. соч. М. Наука, 1978, стр. 276—277).
Л.Фирпо не без основания заметил, что "Утопия" одна из немногих книг, о которых можно сказать, что они повлияли на ход истории: "В них человек, измученный насилием несправедливого общества, заявляет протест, который никогда уже не будет заглушен. Первый из бессильных реформаторов, замкнутый в мире чрезмерно глухом и слишком враждебном для того, чтобы выслушать его, он обучал, как вести борьбу тем единственным способом, который остается безоружным людям культуры, которые обращаясь к будущим векам, набрасывают программу не затем, чтобы призывать к непосредственному действию, но чтобы будоражить сознание. И по сей день блестящие реалисты, которых мир называет словом "утописты", делают именно то единственное, что им дано: как мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение у необитаемого острова, они бросают потомкам сообщение в бутылке".

3.3. Жан Воден и абсолютизм власти Государства

Жан Боден( 1529/30—1596) в своих "Шести книгах о республике" был свободен как от крайностей реализма Макиавелли, так и от утопизма Мора.
Государству необходима сильная власть, которая бы объединила всех членов общества, связав в единое целое. Но этот суверенитет не достижим методами, рекомендуемыми Макиавелли, которые грешат имморализмом и атеизмом, его можно установить на справедливых началах, апеллируя к разуму и естественным законам.
Вот знаменитое определение государства Бодена: "Государство это справедливое правление, которое распространяется как на различные семейства, так в целом и на то, чем они сообща владеют". Вот прекрасная иллюстрация к нему: "Как судно — лишь бесформенный кусок дерева, если лишить его всех форм, таких как борт, нос корабля, корма, штурвал, так и Государство ничто без той суверенной власти, которая скрепляет всех членов и позволяет всем семействам и коллегиям стать единым телом. Если продолжить уподобление судну, то как оно может быть частично покалечено или полностью уничтожено, так и народ, хотя и со своей территорией, может быть разметан по всему миру и даже полностью истреблен; в действительности не население формирует Государство, но союз народа под одной единственной суверенной властью [...]. В общем, суверенитет — истинный фундамент, основа, на которую опирается вся структура Государства и от нее зависят все судебные ведомства, законы и распоряжения; оно является единственным обязательством, которое связывает семейства, тела, коллегии, частные лица, единственное совершенное тело, именно которое и есть Государство".
Под "суверенитетом" Воден понимает власть абсолютную и вечную, в лице Государства. Такой суверенитет выражен более всего в законах, которые даны подданным без их на то согласия.
Как уже было сказано, абсолютизм Бодена имеет точные объективные границы в виде этических норм (справедливости), законов природы и божественных законов; и эти пределы для него обязательны. Верховная власть, которая не уважает эти законы, уже не власть, но тирания.
Написанная Боденом работа под названием "Colloquium heptaplomere" (Разговор семи персон) имеет в качестве темы религиозную терпимость. Действие ее разворачивается в Венеции в споре между семью последователями различных религий: 1) католиком, 2) последователем Лютера, 3) последователем Кальвина, 4) евреем, 5) мусульманином, 6) язычником, 7) и представителем "естественной религии". Основная мысль этой работы состоит в том, что (как и для флорентийского гуманизма) существует естественный фундамент, общий для всех религий. На этой базе возможно общее религиозное согласие, однако без принесения в жертву различий, свойственных позитивным религиям. Таким образом, то, что объединяет, будучи заложенным в естественном фундаменте различных религий, оказывается сильнее того, что разъединяет..

3.4.Гуго Гроций и обоснование естественного права

При последних вспышках XVI в. и в первые десятилетия XVII в. — формируется и укрепляет позиции теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552—1611), в частности в его произведении "De iure belli" ("0 праве войны", 1558), и особенно у голландца Гуго Греция (Гуго де Гроот, 1583—1645) в написанном им трактате " О праве войны и мира " ( 1625, переиздан в расширенном виде в 1646 году).
Гуманистическая закваска Греция еще дает о себе знать, но он уже на пути, ведущем к современному рационализму, хотя проходит он его не до конца.
Фундаментом соглашения людей между собой является разум и природа, которые совпадают между, собой. "Естественное право", ре гулирующее человеческое сообщество, имеет этот рационально-естественный фундамент. Он есть "голос здравого смысла, в соответствии или в противовес с которым неизбежно утверждается или порицается все с точки зрения морали, и, как следствие, устанавливается или запрещается Богом, Творцом природы". Но примечательно, что онтологическая основа естественного права, по Гроцию, имеет следствием I своим то, что и сам Бог, поскольку на этом праве все держится, не [может его изменить. Это означает, что естественное право отражает рационализм самого Бога, создателя мира, и что, как таковой, Бог не может ничего изменить, не впадая в противоречия с собой, что немыслимо.
Естественное право отличается от "гражданского права", зависящего от решений людей, и гражданской власти. Оно имеет в качестве цели соображения полезности и поддержания согласия среди граждан. К сфере естественных прав принадлежат жизнь, достоинство и собственность личности.
Международное право основывается на идентичности природы людей; на этом основании могут заключаться международные договоры |между людьми различных конфессий, так как принадлежность к различным верам не влияет на человеческую природу.
Наказание для нарушителей прав должно иметь не карательные цели, а корректирующие: наказывют не за ошибку, но для того, чтобы делать ошибок в будущем. И наказание должно быть пропорционально срокам, серьезности преступления и той пользе, которую может извлечь из него сам преступник.
Возобновляя идеи флорентийского гуманизма, но в форме более рационализированной, Гроций поддерживает естественную религию, общую для всех времен и потому лежащую в основе всех положительных религий. Эта естественная религия основывается на четырех утверждениях: 1) Бог существует и Он единственный, 2) Бог величайший по сравнению со всеми вещами видимыми и постигаемыми, 3) Бог всеведущ, 4) Бог — Творец всего.
Некоторые переводчики Гроция увидели в его работе триумф нового научно-рационалистического мышления. Но, согласно L.Malusa, "Гроции гораздо более связан с классически средневековым и схоластиким понятием естественного права, чем с современным". Действительно, даже при натурализации Закона Божьего в работе "О праве войны и мира" с акцентом на юридическом моменте (в условиях озабоченности войнами) естественный закон остается всегда, как и для св. Фомы, законом божественным, критерием объективным и вечным". Поэтому рационализм Гроция выступает "в качестве интеллектуализма в противовес волюнтаризму (типа оккамовского, или протестантского), но никак не в качестве утверждения о непричастности (= автономии) человеческого разума по отношению к божественному управлению миром".