Рассел Бертран. Мудрость Запада

ОГЛАВЛЕНИЕ

СОВРЕМЕННОСТЬ

Обращаясь к философии и изучая ее историю за последние 70 или 80 лет, мы сталкиваемся с некоторыми затруднениями, поскольку это время еще так близко к нам, что невозможно смотреть на него с должной дистанции и с известной отстраненностью. Мыслители более отдаленного прошлого должны были выдержать испытание критической оценки последующих поколений. С течением времени происходит постепенный отсев идей, который облегчает задачу отбора. Очень редки случаи, когда незначительный мыслитель приобрел со временем какую-то славу, которой его работа не заслуживает. Впрочем, случается и так, что гениальные люди бывают незаслуженно забыты.
При выборе современных мыслителей этот вопрос становится еще более трудным, а шансы достигнуть сбалансированного решения более неопределенными. В то время как в прошлом можно усмотреть фазы развития в их целостности, настоящее слишком близко к нам, чтобы позволить распутать клубок истории с той же уверенностью. Иначе и быть не может. Сравнительно легко быть мудрым после того, как событие произошло, и понять развитие философской традиции. Но было бы гегелевской иллюзией представлять себе, что значение современных изменений во всех подробностях может быть выведено с помощью всеобъемлющей дедукции. В лучшем случае можно надеяться увидеть некоторые общие направления, которые могут быть связаны с предыдущими явлениями в философии.
Конец XIX в. отмечен рядом новых достижений, которые повлияли на интеллектуальный климат нашего времени. Прежде всего это - окончательное крушение старого социума, который существовал в доиндустриальную эпоху. Громадный технический прогресс сделал жизнь гораздо более сложной, чем когда бы то ни было. Хорошо это или плохо - мы не будем здесь обсуждать. Просто отметим тот факт, что запросы в наше время значительно разнообразнее, а наши требования к обыденной жизни много сложнее, чем прежде.
Все это отражено также и в сфере умственной деятельности. Если раньше одному человеку было возможно одновременно овладеть несколькими науками, то теперь становится все более трудно для одного человека достичь совершенного знания даже в одной-единственной области. Разделение интеллектуальных занятий на более узкие сферы вызвало в наше время настоящую неразбериху в языке. Это нездоровое положение дел - результат определенных изменений, вызванных развитием современного технологического общества. Не в столь уж отдаленном прошлом не только в одной стране, но по большому счету во всей Западной Европе преобладала общая подготовка, которая была у всех, кто достигал определенного уровня образованности. Это не было, конечно, всеобщей или равной, изысканной образованностью. Образование обычно было уделом привилегированных, но с тех пор их исключительное положение перестало быть таковым; единственным допустимым критерием теперь является компетентность, но это - привилегия другого сорта. Эта общая основа понимания теперь исчезла. Требования и давление специализации направляют молодых людей в узкие рамки профессии раньше, чем у них появляется более широкий интерес и понимание. В результате этого часто чрезвычайно трудно общаться друг с другом тем, кто посвятил себя разным областям исследований.
Но XIX век вызвал даже еще большую неразбериху в языке, поскольку пришел упадок, а затем и смерть того, что с незапамятных времен служило средством общения для образованных людей всех национальностей. Латинский язык был языком учащихся, мыслителей и ученых со времени Цицерона до Возрождения. Гаусс в начале XIX в. написал свою знаменитую работу по искривленным поверхностям на латинском языке, но это уже выглядело довольно странным. Сегодня исследователь в любой области должен владеть двумя или тремя языками кроме родного, если он хочет иметь доступ к той работе, которая необходима для его специальности. Это стало довольно важной проблемой. До сих пор ее решение не найдено, хотя, возможно, какой-то современный язык в конце концов должен будет выполнять функцию, которую выполнял латинский язык.
Еще одной новой чертой интеллектуальной жизни XIX в. является разрыв между художественными и научными занятиями. Когда гуманисты периода Возрождения поставили во главу угла дух разума, это было шагом назад. Если ранние мыслители занимались наукой и искусством с позиций одного, общего принципа гармонии и пропорции, то в XIX в. под влиянием романтизма возникла жесткая реакция против казавшегося несомненным давления научного прогресса на человека. Научный образ жизни с его лабораториями и экспериментами, казалось, подавляет дух свободы и исканий, который требуется от художников. Полагали, что экспериментальный подход не позволит открыть секреты природы. Как ни странно, этот взгляд разделял Гёте, хотя он и не был романтиком. Во всяком случае, контраст между лабораторией и студией художника демонстрирует разрыв, о котором мы упомянули.
В то же время выявилось определенное расхождение между наукой и философией. В XVII и начале XVIII в. те, кто внесли значительный вклад в философию, очень часто оказывались не более чем любителями в научных вопросах. Во многом как результат влияния немецкой идеалистической философии этот недостаток философского подхода исчез в XIX в., по крайней мере в Англии и Германии. Французы, как мы уже отмечали, в то время были менее восприимчивы к немецкому идеализму, просто потому что их язык не воспринимает с легкостью тяжеловесные немецкие обороты. В результате во Франции расхождение между наукой и философией не проявилось в той же степени. В целом этот разрыв с тех пор сохраняется. Ученые и философы, конечно, не игнорируют друг друга совершенно. Но кажется справедливым замечание, что часто обе стороны не только не знают, но и не могут понять друг друга. Экскурсы современных ученых в философию часто уже не так удачны, как экскурсы идеалистических философов в свое время.
В области европейской политики XIX век стал эрой обострения национальных противоречий. В XVIII в. не было такого беспощадного отношения к этим вопросам. Когда Франция и Англия были, например, в состоянии войны, английская знать в то время по своей привычке проводила зимние месяцы на побережье Средиземноморья. Война, несмотря на всю уродливость, в целом была довольно рутинным делом. Совсем не так с великими национальными войнами последних ста лет. Как и многое другое в современных делах, война стала значительно более жестокой. Теперь мир спасает от полного разрушения вечная некомпетентность его правителей. Но если управление общественными делами попадет в руки каких-нибудь новоявленных Архимедов, использующих атом, а не баллисты, то мы скоро окажемся дезинтегрированными.
Однако в конце XIX в. еще невозможно было предвидеть эти изменения. Напротив, в то время преобладал некий научный оптимизм, который заставлял людей верить, что царствие небесное того и гляди должно установиться на Земле. Огромные успехи науки и технологии заставляли думать, что разрешение всех проблем неподалеку. Ньютоновская физика была тем инструментом, с помощью которого собирались выполнить эту задачу. Но открытия следующих поколений вызвали шок у тех. кто считал, что оставалось только применить хорошо известные принципы физической теории к конкретным случаям. В наше время открытия, касающиеся структуры атома, разрушили самодовольный взгляд, сложившийся к началу века.
Тем не менее кое-что от этого научного оптимизма сохранилось и в наше время. Научные и технологические достижения оказались поистине беспредельными. В то же время усиливается подозрение, даже среди специалистов, что хваленый новый мир, возможно, не такое уж благословение, как это представляется некоторым из его защитников. То, что различия между людьми могут быть в большой степени сглажены, к сожалению, является банальностью, которую мы можем наблюдать в нашей жизни постоянно. Это может превратить человеческое общество в эффективный и однообразный механизм. Но это означало бы бесспорный конец любых интеллектуальных поисков как в науке, так и где-либо еще. В основе своей такие мечты похожи на гегелевскую иллюзию о существовании пределов, которые могут быть достигнуты, и что исследование - это процесс, который приходит к своему завершению. Однако это - неверное представление; напротив, ясно, что исследование не имеет предела. Возможно, это обстоятельство в конечном итоге удержит нас от всех целей, о которых время от времени мечтали создатели всякого рода утопических фантазий.
Огромное влияние науки поднимает новые социальные проблемы этического характера. Сами по себе открытия и изобретения ученого этически нейтральны. Но власть, которую они придают нам, может быть обращена к добру и к злу. Это, между прочим, не новая проблема. Научные результаты делает более опасными страшная сила средств разрушения, все более доступных безответственным политикам. Еще одно отличие заключается в характере современных научных источников власти и управления, неустойчивых и способных к опрометчивым решениям. Мы действительно далеко ушли со времен греков. Ведь одним из самых отвратительных преступлений, которое мог совершить грек во время войны, было уничтожение оливковых деревьев.
После всех этих предупреждений нам, возможно, следует вспомнить, что очень рискованно рассматривать свое время в собственной перспективе. Кроме того, в истории нашей цивилизации никогда еще не было случая, чтобы в конце концов проницательные и предприимчивые люди, выдвинувшись, не сумели установить правильный порядок вещей, хотя многим казалось, что все потеряно. И все же можно сказать, что мы столкнулись с ситуацией, не похожей ни на какую другую, когда-либо складывавшуюся. За последние сто лет Запад подвергся небывалым в истории изменениям материального порядка.
Реакция науки против философии, как принято ныне считать, является результатом позитивизма Конта. Действительно, Конт намеревался разделаться с гипотетическим знанием. Процессы природы, утверждал он, следует описывать, но не объяснять. Такая программа в некоторых отношениях связана с общим состоянием научного оптимизма того времени. Когда чувствуется, что научное предприятие достигло какой-то степени завершенности и виден конец, только тогда могло возникнуть такое отношение к теории. Стоит отметить, что на эту тему у Ньютона есть отрывок, который обычно рассматривается вне контекста и поэтому искажается. Говоря о том, как проходят лучи света, он замечает в свойственной ему манере, что он не создает гипотез. Он не пытается объяснять, но и не предлагает не делать этого. Тем не менее мы можем признать, что мощная теория (такая, как у Ньютона), будучи выдвинута, найдет достаточное применение и без вероятностных гипотез. Поскольку ученые считали, что ньютоновская физика способна объяснить все трудные проблемы, вполне естественно, что они настаивали на описании, но не на объяснении. Идеалистические философы стремились в духе Гегеля объединить все области исследований в одну обширную всеобъемлющую систему. В противоположность этому ученые полагали, что их исследования не следует рассматривать в духе монистической философии. Что касается позитивистского требования оставаться в рамках опыта и объяснения его, то это было сознательно связано с обращением к Канту и его последователям. Искать причины феномена и стремиться объяснить переход к миру ноуменов, где категории объяснения не применяются, - несбыточное предприятие.
Такой подход к научной теории характерен для целого поколения ученых, которые интересовались философским содержанием исследовательской деятельности. Обращаясь к имени Канта, будем помнить, что взгляд, о котором сообщают эти мыслители, не кантовский в ортодоксальном смысле слова, поскольку, как мы видели, кантовская теория познания делает категории объяснения предпосылкой для опыта. В данном контексте объяснение объявлено ненаучным, потому что предполагается, что оно осуществляется помимо опыта. Нельзя сказать, чтобы эти научные позитивисты поняли Канта слишком хорошо.
Наиболее известный представитель этой группы - Э. Мах (1838-1916), чья "Наука механики" представляет позитивистское объяснение механики. В ней старательно избегается употребление схоластической терминологии, которая в некоторой степени нашла применение в ньютоновской физике. Термин "сила" - как раз такой случай. Сила - это не что-то, что мы можем увидеть. Все, что мы можем сказать, - это что тела движутся определенным образом, поэтому Мах исключает силу и определяет ее через чисто кинетическое понятие ускорения. Мах, конечно, не преследовал цель создать механику, которая как наука была бы более состоятельной. Позитивистские упражнения - в действительности применение "бритвы Оккама" к тому, что, как думали, было совершенно ненужным наростом уродливых понятий. Здесь мы не можем подробно исследовать, насколько эта упрощающая операция может быть оправданна. Но важно настаивать на одном пункте, касающемся научного метода в целом. Отбрасывать гипотезы как не имеющие силы - значит не понять их функции объяснений в науке. Гипотеза объясняет, поскольку она сохраняет вероятность предсказания будущего. Если сама она не является объектом исследования, она может продолжать объяснять, по крайней мере, пока она не будет искажать факты. Но она объясняет только потому, что сама остается необъясненной. Когда, в свою очередь, требуется объяснение гипотезы, то она более уже не объясняет, а должна быть обоснована в терминах какой-либо другой гипотезы, которая, в свою очередь, остается необъясненной. В этом нет, по крайней мере, ничего загадочного. Вы не можете объяснить все сразу одним махом. Но позитивисты ошибались, считая, что вы не можете объяснить совсем ничего. Предположим, что вы действительно решили отвергнуть все гипотезы. Как же тогда мы будем заниматься наукой? Кажется, все, что остается, - это бэконовская классификация, а она, как мы видели, не поведет нас очень далеко. Таким образом, сам факт, что наука продолжает существовать, показывает ложность позитивизма таких людей, как Мах. Самая откровенная критика позитивистского учения содержится в работе Мейерсона (1859-1933), где мы обнаруживаем, в принципе, но не в деталях, истинно кантовскую эпистемологию.
Так называемые научные философы, пытаясь найти научные заменители для того, что они называли пренебрежительно "метафизика", очень часто впадали в свои собственные метафизические затруднения. Это до некоторой степени неудивительно, ибо хотя с известной долей справедливости они могли отвергать метафизические рассуждения философов, но они же были склонны забывать, что сами научные исследования осуществляются на основе определенных предположений. По крайней мере в этом отношении Кант, кажется, был прав. Так, например, общее понятие причинности является предпосылкой для научной работы. Оно - не результат исследования, а скорее предположение (даже если оно не выражено словами), без которого исследование не имело бы значения. Философские новшества, которые появились за последнее время в работах ученых, если рассматривать их в этом свете, не столь уж вдохновляющи, как может показаться на первый взгляд.
Что касается значения научных суждений и процедур, то их старались отставить в сторону в пользу некоего рода математического ритуала. Открытия в науке отчасти перевернули жесткий и замкнутый в себе ньютоновский взгляд. Но вместо попыток усовершенствовать этот взгляд ученые в большинстве своем выступали за то, чтобы трактовать свои проблемы с помощью математических теорий, которые предполагают результаты, если они верно интерпретированы. Единственно признаются и функционируют как набор правил промежуточные стадии вычислений и преобразований. Такое понимание распространено достаточно широко, напоминая о числовом мистицизме пифагорейцев и об их последователях во времена позднего Возрождения.
В самой философии эти общие тенденции породили известное недоверие к науке. Это верно не только для возродившихся идеалистических направлений на континенте, но также и для лингвистической философии Англии.

Лингвистические философы правы в одном: не дело философии - совершать открытия, но она должна всесторонне оценивать достоинства различных путей исследования и устанавливать, что приемлемо, а что нет. Во всяком случае, это - одна из тех вещей, которыми философия всегда занималась. Тем не менее различные философские взгляды могут в разной степени помогать или препятствовать развитию философских и нефилософских исследований.
Что касается собственно философии, к которой мы должны вернуться теперь, то на ее английской сцене в конце XIX в. доминировал идеализм, просочившийся с континента. В Британии дожди приходят из Ирландии, а идеализм из Германии. Главенствующая фигура в этой области, однако, не вполне следовала гегелевской традиции. Ф. Г. Брэдли (1846-1924), который учился и делал первые шаги в Оксфорде, разработал критическое отрицание материализма, а своей целью ставил достижение Абсолюта, напоминающего скорее Бога, или Природу, Спинозы, чем гегелевскую Абсолютную Идею. Что до идеалистического метода, который он принимает в своих построениях, то это не принцип неуклонного развертывания Абсолюта, каким он являлся у Гегеля, а скорее логическое оружие в духе Платона и его элейских предшественников. Брэдли старается противостоять интеллектуальному монизму Гегеля, у которого есть манера отождествлять знание и существование - точка зрения, которая в конечном итоге восходит к Сократу и пифагорейцам. Брэдли старается спуститься от рационализма с его логически выдержанными категориями на уровень голых ощущений, идущих от опыта. Именно на этой стадии мы можем, по его мнению, говорить о реальности. Что касается мысли, то это всегда некая фальсификация реальности. Мысль способствует возникновению явлений, потому что она искажает реальное, налагая на него чуждые ему рамки классификаций и связей. Таким образом, Брэдли считает, что в процессе мышления мы неизбежно должны запутаться в противоречиях. Это учение изложено в книге, озаглавленной "Явление и реальность".
Суть нападок Брэдли на мысль заключается в том, что она обязательно относительна, вовлекая нас, как он пытается показать, в противоречия. Чтобы подтвердить это странное заключение, Брэдли использует аргумент от третьего человека, выдвинутый еще платоновским Парменидом против Сократовой теории сопереживания. Так как качество и отношения, с одной стороны, отдельны, а с другой стороны, неотделимы, мы должны уметь различать в данном качестве ту часть, которая строго соответствует качеству, дающему точку опоры для понимания относительных связей. Но мы не можем различать так различные части качества, а если бы и могли, то тогда мы столкнулись бы с проблемой соединения вновь двух частей. Это подразумевает новое отношение, и аргумент третьего человека становится недействительным.
Таким образом, сфера мышления, а с ней и наука страдают от противоречия и, следовательно, относятся скорее к явлениям, чем к сущности. Кружным путем Брэдли приходит здесь к тому же заключению, что и Юм, хотя основания их заключений различны. Но, как и Юм, Брэдли отвергает понятие "Я", потому что оно подразумевает отношения. Что касается представления о Боге в общепринятой религии, то его также следует отвергнуть по той же причине.
Освободившись таким образом от явления, Брэдли обнаруживает реальность в Абсолюте, представляющимся неким видом элейской Единицы. Ее узнают по опыту "изнутри", на более не посредственном уровне, чем рациональное мышление. В этом Абсолюте все различия устранены, а все конфликты разрешены, но это не означает, что явления отвергнуты. В ежедневной жизни мы думаем и занимаемся наукой, которая вовлекает нас в явления. Подобно этому, зло, которое совершают люди, крепко утвердилось в обычной жизни как явление. Но на уровне Абсолюта это несовершенство как будто исчезает.
Другую форму идеализма, также заимствованную из гегельянства, мы находим в философии Бенедетто Кроче (1866-1952), хотя здесь, возможно, еще более заметно прямое влияние Вико. Кроче не был академическим философом и всю свою долгую жизнь был избавлен от материальных хлопот. Благодаря своей мировой известности он благополучно пережил времена фашизма; после войны он занимал разные почетные должности в итальянском правительстве.
Кроче написал объемные работы по истории и литературе, а в 1905 г. основал литературный журнал "La Critica", редактором которого он был. Характерным для его подхода к философии является акцент на эстетике; в его трактовке она представляет собой конкретный опыт, в который вовлечен разум, когда он созерцает произведение искусства.
С Гегелем, чей монизм просто не оставляет места эпистемологическим затруднениям британского эмпиризма или даже кантовской теории, Кроче разделяет ту точку зрения, что реальность духовна. Но, хотя Гегель как диалектик настаивал на том, что мышление предполагает активное преодоление препятствий, Кроче здесь, кажется, обращается прямо к идее Вико о "verum factum". Во всяком случае, ему известно об основных пробелах гегельянства. Один из них - применение диалектики к природе, другой - числовая мистерия триады. Но более всего Гегель испытывает затруднения по поводу концепции своей идеалистической системы. О ней мы уже высказали ряд критических замечаний; здесь же добавим, что учение о диалектическом развитии и достижение конечных целей некоторым образом несовместимы. Кроче сохраняет понятие развития, хотя не принимает гегелевское объяснение его. Вместо диалектической прогрессии он принимает видоизмененную форму теории Вико о фазах. Вико думал, что развитие циклично, так что в конце концов все вернется к той же начальной точке, с которой оно началось. Этого взгляда, как мы видели, придерживался еще Эмпедокл. Однако Кроче думает об этих изменениях как о поступательных, так что, возвращаясь к первоначальной стадии, разум приобретает некое новое понимание (гегелевская идея мировой спирали).
Несмотря на отрицание им Гегеля, следует признать, что Кроче сохраняет в своих работах элементы диалектики. Так, в книге "Breviario di estetica" он говорит словами, очень напоминающими логику Гегеля: "Тесная связь между ошибкой и истиной возникает потому, что явная и абсолютная ошибка невероятна, и поэтому она не существует.
Ошибка говорит двумя голосами: один из них утверждает ложь, но второй отрицает ее; это - столкновение между да и нет, которое называется противоречием". Эта выдержка подчеркивает, что для Кроче субъективный дух равнозначен реальности. В принципе в мире нет ничего, что нельзя было бы открыть. Если невероятное не может существовать, следовательно, то, что существует, также и вероятно. Стоит указать, что Брэдли придерживается противоположного взгляда. Для него то, что вероятно, должно, следовательно, существовать; он выразил это в формуле: "Что может быть и должно быть - есть". И наконец, влияние Гегеля заставило Кроче представлять Вико как рационалиста XIX в., когда фактически он был платоником XVII в.
Во Франции в качестве реакции против науки получило развитие иное направление. Анри Бергсон (1859-1941) занимал иррационалистскую позицию, традиция которой восходит к Руссо и романтическому движению. Как и прагматисты, Бергсон более всего ценит действие. В этом отражается определенное свойственное ему нетерпение, вызванное осторожным и бесстрастным действием разума в философии и научных системах. Одной из принципиальных черт разумного мышления является его стремление к точности. Картезианские заповеди в "Рассуждении о методе" дают прекрасный пример этого. Помимо всего, пытаясь поймать ускользающее движение ощущений в рамках языка, мы как бы останавливаем течение реальности и ставим на ее место бледную и неподвижную словесную шелуху. Здесь мы сталкиваемся со старой проблемой, известной еще Гераклиту и Пармениду. Бергсон пытается придерживаться реальности течения в опыте в противоположность жестким формам, которые имеют отношение к разуму и его картине мира и которые пародируют, по его мнению, реальные процессы.
До сих пор взгляд Бергсона отчасти напоминает взгляд Брэдли, но решение проблемы совершенно иное. Метафизика Брэдли в конечном итоге тесно связана с его логической теорией, и в частности, с теорией истины. Для Бергсона сама логика является помехой, которую нужно преодолеть. В этом смысле Брэдли может быть назван рационалистом, а Бергсон - иррационалистом.
Философия Бергсона в противоположность идеалистическим и материалистическим монизмам XIX в. возвращает нас к дуалистскому взгляду на мир. Здесь две части вселенной, однако не совсем те же, что в предшествующих дуалистических теориях. Одна из них - материя, - как у Декарта, другая - некий вид жизненного принципа, который отличается от интеллекта рационалистского мира. Эти две великие силы: жизненная, с одной стороны, и материальная - с другой, вовлечены в постоянную борьбу, в которой активный импульс жизни пытается преодолеть препятствия, поставленные на его пути пассивной материей. В этом процессе жизненная сила в какой-то степени сформирована материальными условиями, в которых она действует, но тем не менее она сохраняет свою основную черту - свободу действия. Бергсон отвергает традиционные теории эволюции из-за их склонности к рационализму, который не допускает возникновения чего-либо принципиально нового. Последующее представляется уже каким-то образом содержащимся в предшествующем или предопределено им, а это подрывает принцип свободы действия, которую Бергсон приписывает жизненной силе. У него эволюция создает истинную новизну, она творческая в буквальном смысле. Это учение изложено в его хорошо известной книге, которая носит название "Творческая эволюция". Такой эволюционный процесс, который постулирует Бергсон, взят прямо из аналогии с художественным творчеством. Как художник движим стремлением к действию неким творческим порывом, так в природе действует жизненная сила. Эволюционные изменения происходят посредством постоянных творческих порывов, цель которых - определенные новые характеристики, до сих пор не существовавшие.
Что касается человека, эволюционный процесс создал животное, у которого интеллект следует за инстинктом. Это Бергсон, как и Руссо до него, считает несчастьем. Человеческий интеллект стремится подавлять инстинкты и, таким образом, лишает человека свободы; поскольку интеллект налагает свои понятия на мир, он дает его искаженную картину. С Бергсоном мы действительно ушли далеко от рационалистического учения, которое видит в интеллекте силу, освобождающую человека.
Высшей формой инстинкта является интуиция - вид умственной деятельности, благодаря которому, как полагают, человек находится в непосредственном контакте с миром. В то время как интеллект способен искажать показания опыта, интуиция улавливает опыт таким, как он есть. Проблема с интеллектом, согласно Бергсону, заключается в том, что он тождествен только конечности материального мира. Этот взгляд связан, очевидно, с представлением о языке как основе конечных понятий. Что касается жизни, то она, в сущности, непрерывна, интеллект не может постичь ее во всей полноте. Для такого постижения мы должны прибегнуть к интуиции. Различие между интеллектом и интуицией связано, по Бергсону, с различием между пространством и временем. Интеллект, который разделяет мир, анализируя его, действует вне времени, как бы во сне. Используя наше предыдущее противопоставление теоретического и практического в этимологическом смысле этих слов, мы можем сказать, что интеллект - теоретичен. Он смотрит на мир с геометрической точки зрения, для него существует пространство, но не время. А жизнь - это практическое дело, она протекает во времени, и именно это - сфера интуиции. Различение пространства, осуществляемое интеллектом, имеет, конечно, некоторый смысл, но оно - помеха для правильного понимания жизни. Время, употребляемое в физической теории, - это не истинное время, а скорее пространственная метафора; настоящее время, подвластное интуиции, Бергсон называет длительностью. Однако что это означает, объяснить не так просто. Бергсон, кажется, представляет интуицию как вид чистого опыта, который переполняет нас, когда мы удерживаемся от разумного мышления и просто позволяем себе дрейфовать по воле волн времени. Можно предположить, что это понятие отчасти сродни экзистенциальным способам познания, о которых рассказал Кьеркегор и которые использовались в видоизмененной форме последующими экзистенциалистами.
Бергсоновская теория времени связана с его обоснованием памяти. Посредством памяти сознательный ум создает некоторый вид общения между прошлым и настоящим. Прошлое уже более не действует, в то время как настоящее предстает нам как нечто активно действующее. Такое рассуждение предполагает именно то математическое время, от которого во всех остальных случаях Бергсон старается отказаться в пользу длительности. Для того чтобы утверждение о деятельности имело смысл, прошлое и настоящее должны быть нераздельны. Кроме того, существует еще путаница, возникающая из-за двойного значения, придаваемого слову "память". Под памятью мы иногда понимаем умственную деятельность по запоминанию событий настоящего, а иногда - по вспоминанию прошлых событий, которые таким образом вновь возникают в нашем уме. Смешивая субъективную умственную деятельность и объекты этой деятельности, Бергсон приходит к тому, что говорит о прошлом и настоящем как о перемежающихся вещах.
Это согласуется с антирационалистическим уклоном мышления Бергсона; в целом он не склонен предоставлять аргументы (основательные или не слишком) для взглядов, которые он предлагает нам принять. Вместо этого он полагается на некое поэтическое качество своих метафор. Они очень красочны и приятны, но не обязательно убеждают читателя. Действительно, это - проблема любого набора принципов, который предполагает ограничить права разума, поскольку сообщать об основаниях новой веры - уже значит вторгаться в сферы рационального.
Бергсоновскую теорию, возможно, лучше рассматривать как теорию, стремящуюся уловить некоторые, скорее психологические, чем логические, черты опыта. В этом смысле она согласуется с определенными направлениями психологической науки. Подобные суждения применимы к экзистенциализму. Большим достижением в области психологии была теория психоанализа. Но, прежде чем хотя бы кратко обсудить ее, мы должны упомянуть другое направление в психологии, которое во многих отношениях противоположно психоанализу, то есть подход, который в целом называется бихевиоризмом.
Бихевиористская школа психологии является ответвлением позитивизма. Она отрицает мнимо таинственную сущность психологии старого, занимающегося самоанализом типа, и обращается к анализу. Это так называемая поведенческая психология. Имеет значение только то, что можно наблюдать в поведении людей. В лучшем случае мы можем использовать в нашей концептуальной конструкции для описания поведения планы определенных действий при данных обстоятельствах. Это - открыто наблюдаемые процессы, которые могут быть подвергнуты испытаниям, подобным тем, какие проводят ученые-физики. Простое распространение такого подхода к психологии приводит к поискам чисто физико-химических и физиологических объяснений психологических случаев. Такая теория стремится быть материалистической и позитивистской в том смысле, который мы объясняли. Одним из самых широко известных аспектов этого направления в психологии является учение русского физиолога Павлова об условных рефлексах. Все слышали о Павлове и его собаках, пускающих слюну. В общих словах опыт состоит в том, чтобы давать еду животному в то же самое время, когда показываешь ему какой-то сигнал, например какой-нибудь силуэт на экране. Спустя некоторое время одного этого силуэта становится достаточно, чтобы произвести физиологическое действие, какого можно было бы ожидать только при предоставлении еды. Слюна начинает течь, просто когда показывают сигнал. Такой вид реакций был назван условным рефлексом.
Предполагается, что эти исследования показали, как в конкретной наблюдаемой ситуации обнаруживаются связанные определенным образом события, и как они взаимодействуют со связями, которые до некоторой степени могут быть изменены благодаря новым условиям. В объяснении по этому вопросу использована ассоциативная психология в совершенно традиционной, юмовской манере. Но вдобавок подразумевается, что нет необходимости постулировать такие таинственные сущности, как мысли; все, что может быть сказано, умещается в наблюдаемые связанные события.
Это, возможно, - крайнее выражение случайного и, без сомнения, требуются некоторые разъяснения. Однако для нашей теперешней цели достаточно указать общее направление. Отчасти сходное развитие можно обнаружить в языкознании, когда уничтожаются некоторые значения в традиционном смысле и заменяются формами современного языка или употреблением его определенным образом в соответствующих ситуациях. Предполагается, что мы, как собаки у Павлова, не думаем, а пускаем слюну.
Совершенно противоположный подход мы находим в психологических идеях, связанных с именем Зигмунда Фрейда (1856-1939). Начав с биологических исследований, Фрейд в конечном итоге пришел к психологии, которая безоглядно принимает на веру существование скрытых сущностей. Важнейшее значение в его теории имеет понятие подсознания, которое по самой своей природе непосредственно не наблюдаемо. Отставим на некоторое время в сторону вопрос, верна или неверна эта теория. Важно отметить, что это, во всяком случае, - настоящая научная гипотеза. Те, кто отвергает ее из позитивистских предубеждений, не сумели понять функцию гипотезы в научном поиске. Но, возвращаясь к Фрейду, скажем, что теория подсознания и вообще способы его действия предоставляют средства для развития нескольких важных направлений в психологической науке. Первое из них - общая теория Фрейда о снах, опубликованная в 1900 г. под заголовком "Толкование сновидений"; второе, связанное с первым, - его теория забывания, не вполне профессиональное объяснение которой появилось в 1904 г. в "Психопатологии обыденной жизни".
Состояние сна от состояния бодрствования и сознания отличает то, что первое допускает некий вид свободы и фантазии, которые в нашей жизни в состоянии бодрствования не выдержали бы суровых фактов, с которыми мы сталкиваемся. Но эта свобода спящего, в конце концов, более иллюзорна, чем реальная. Таков должен быть результат любой общей теории снов. В работе Фрейда общая гипотеза гласит, что в снах мы достигаем исполнения желаний, которые в обычной жизни подавляются по тем или иным причинам. Мы не можем здесь углубляться в механизм подавления и подробное описание структуры психологического аппарата личности. Достаточно указать, что спящий тасует и перестраивает с определенной свободой разнообразные элементы, основанные на его непосредственном опыте, и подавленные желания не только одного дня, но даже те, которые иногда относятся к раннему детству. Задача толкования снов - разгадать их реальное значение. Это включает в себя признание определенных символов, которые вступают в процесс подавления, чтобы спрятать какую-то неудобную правду или избежать называния вещей своими именами в тех случаях, когда к этому могут не отнестись сочувственно. В ходе своих толкований Фрейд выстроил целый список символов, хотя по справедливости нужно сказать, что сам он был более осторожен в их употреблении, чем его последователи. Говоря о терапевтической стороне проблемы, нужно помнить, что Фрейд был медиком; раскрытие или психоанализ этих процессов он считал необходимым для установления невротических расстройств, вызванных подавлением. В действительности такого анализа недостаточно, чтобы осуществлять лечение, но без него невозможно даже пытаться делать это. Терапевтическая концепция знания, конечно, не нова. Как мы видели, ее придерживался уже Сократ. Современные лингвистические аналитики придерживаются очень сходного взгляда на философские головоломки, которые они сравнивают с языковыми неврозами, которые следует лечить анализом.
Что касается забывания, то Фрейд связывает его со сходным механизмом подавления. Мы забываем потому, что в определенном смысле мы боимся помнить. Чтобы вылечить нашу забывчивость, мы должны понять, что же такое заставляет нас уклоняться от того, чтобы помнить.
В любом случае фрейдовская теория имеет достоинство - в ней предпринята серьезная попытка дать общее научное объяснение сновидений. В некоторых своих аспектах она, без сомнения, не совсем убедительна. Например, фрейдовский словарь символов представляется целиком неприемлемым. Большее внимание, чем в ином случае могло бы быть, принесло психоанализу откровенное признание сексуального поведения и его подавления. В то же время это обстоятельство делало психоанализ объектом бесчисленных оскорблений со стороны невежд.
С конца века преобладающей силой в американской философии была видоизмененная форма прагматизма. Основным представителем этого движения был Джон Дьюи (1859-1952). Имея предков в Новой Англии, он был пропитан традиционными либеральными представлениями тех мест. Его интересы всегда были очень широкими и шли дальше академической философии. Основное влияние на умы он оказал, возможно, в области образования, предмета, о котором он мог многое сказать с того времени, как в 1894 г. стал профессором философии в Чикагском университете. Если в наше время различие между образованием в традиционном смысле и профессиональным обучением, которое все больше требовалось технологическому обществу, стало несколько неясным, это - отчасти следствие влияния работ Дьюи.
В философии Дьюи есть три центральных понятия, которые связывают ее с некоторыми предшествующими идеями. Прагматистский элемент мы уже упоминали. Дьюи разделяет с Пирсом точку зрения, что исследование должно быть всесторонним. Следующее - акцент на действии, скорее бергсоновского, чем прагматистского характера. Действительно, как мы видели, прагматисты также были убеждены в значении действия. Но здесь мы должны напомнить, что Джеймс не понял Пирса и что деятельность у Пирса - это скорее то, что Вико имел в виду, когда сформулировал свой принцип "verum factum". В-третьих, в теории Дьюи сильно влияние гегелевской манеры мышления. Это выражается, в частности, в том, что он настаивает на органическом, или унифицированном, целом как на конечной цели исследования. Логические процедуры, которые предпринимаются в этом процессе, рассматриваются поэтому как инструменты для достижения целого. Эта инструментальная концепция логики имеет много общего с гегелевской диалектикой, если мы рассматриваем ее как инструмент, который ведет к законченной системе знания. Следуя прагматистским установкам, Дьюи не желает, чтобы ему подрезали крылья традиционные концепции истины и лжи, так как они пришли к нам из математической философии Пифагора и Платона. Вместо этого Дьюи говорит о гарантированной доказательности (понятие, заимствованное у Пирса), хотя мы должны внести поправку: позднее Пирс допускал существование одного ответа на любой вопрос, однако считал, что это может быть длинная процедура.
К общему вопросу о том, как подняться до абсолютной истины, мы можем применить род критики, о которой мы упоминали ранее в связи с Протагором. Предположим, что некто утверждает, будто я - неприятный человек. Если бы я, в духе прагматистов, спросил его, имеет ли он гарантию истинности такого утверждения, что должен был бы ответить этот человек? Ему было бы полезно придерживаться высказанного утверждения, и в этом случае он мог бы чувствовать искушение ответить на мой вопрос утвердительно. Но, скажет ли он "да" или "нет", он сразу же выходит за рамки своих прагматистских принципов, поскольку это уже более не вопрос. Он совсем не думает о целесообразности или гарантиях; в действительности это ведет прямо к бесконечному регрессу. Напротив, отвечая "да" или "нет", он безмолвно признает абсолютный смысл истины. И это не меняется в зависимости от случайного обстоятельства - его ошибочного мнения о фактах, относящихся к данному вопросу. Он может дать ответ, веря в его правильность, но ответ окажется ложным. Тем не менее он должен безмолвно принимать абсолютный стандарт, для того чтобы дать какой бы то ни было ответ. Такая критика применима не только к прагматистским теориям истины, но и к любой теории, которая пытается дать определение истины в терминах других критериев.
Не слишком трудно увидеть, откуда происходят такие попытки привязки логики к действию. В основе лежит бергсоновская жалоба на то, что по традиционным взглядам на логику в мире не может возникнуть ничего истинно нового. Такое теоретизирование вдохновляется требованием новизны и социального оправдания. Здесь возникает путаница между разнообразием человеческой деятельности и неизменными рамками, в которых она выражается в языке и логике. Неспособность признать эти нормы может заставить людей перейти границы меры и забыть об ограниченности своих возможностей.
Другая главная фигура, которую мы должны упомянуть здесь, - это мой бывший коллега А. Н. Уайтхед (1861- 1947). Мы уже встречали его в качестве математического логика. После "Principia Mathematica" его интересы постепенно менялись в сторону философских проблем, возникающих вследствие развития современной науки, и в конечном итоге он обратился к метафизике. В 1924 г. он фактически начал новую карьеру, так как был назначен профессором философии в Гарварде. Его работы, относящиеся к этим последним годам, часто очень неясны, и их трудно читать. Хотя, конечно, сказать, что книга трудная, - это само по себе еще не критика; я должен признать, что метафизические рассуждения Уайтхеда несколько странны для меня. Однако я попытаюсь кратко изложить их.
Уайтхед считает, что для того, чтобы понять мир, мы не должны следовать традиции Галилея и Декарта, которые делят реальное на первичные и вторичные качества. На этом пути мы просто получаем картину, искаженную рационалистическими категориями. Мир скорее состоит из бесконечного набора полнокровных событий, каждое из которых, как представляется, отчасти напоминает Лейбницевы монады. Однако в отличие от монад, события моментальны и умирают, чтобы дать место новым событиям. Эти события каким-либо образом происходят и с объектами. Набор событий можно представлять себе как Гераклитов поток, а объекты - как парменидовские сферы. По отдельности они, конечно, абстрактны, в реальных процессах оба неразрывно связаны.
Что касается настоящего контакта с реальным, то он, кажется, требует познания, получаемого благодаря объединению познающего субъекта и его объекта в единую сущность. Это напоминает нам о Спинозе, и Уайтхед действительно считает, что любое предположение следует рассматривать в его отношении ко всей общей системе. Ясно, что это - форма системного идеализма, хотя он не совсем такого характера, как идеалистические черты в философии Дьюи. Если концепция целого у Дьюи восходит к Гегелю, то идеализм Уайтхеда имеет больше общего с органическими понятиями позднего Шеллинга.
Такова очень кратко основная тема метафизики Уайтхеда. Я не претендую на знание того, какое положение она займет в истории философии. Однако особый интерес представляет то, как метафизическое учение возникает здесь прямо из обращения к общим проблемам науки. В действительности, мы видели то же самое в случае с рационалистами XVII в. и идеалистами XIX в. Поскольку научная теория пытается охватить весь мир, то она преследует цель, сходную с той, что преследует метафизика. Отличие науки заключается в большей ответственности по отношению к трудным, неподдающимся объяснению фактам.
Если о XIX в. можно сказать, что он изменил мир в большей степени, чем что-либо до сих пор, то в последние пятьдесят лет произошли еще более значительные изменения. Первая мировая война обозначила конец эпохи.
Ведущая идея, вдохновлявшая людей в течение нескольких поколений, - понятие прогресса. Казалось, что мир продвигался по направлению к лучшему, более цивилизованному состоянию; Западная Европа выступала в качестве доброжелательного хозяина, а остальной мир находился в политической и технической зависимости от нее. В некоторых отношениях этот взгляд на мир был справедливым. Запад, конечно, преобладал как в политическом плане, так и в плане материального могущества, предоставляемого промышленностью. Все это было подкреплено громадной самоуверенностью и ощущением, что Бог - на стороне прогресса. Развитие промышленного общества вызвало чрезвычайно высокий рост численности населения. За век население Англии выросло в пять раз, и тем не менее мрачные предсказания Мальтуса не оправдались. Напротив, по мере того как промышленное общество начало преодолевать свои первоначальные проблемы, образ жизни общества в целом постепенно становился более комфортабельным.
В результате этих изменений преобладало чувство оптимизма и уверенности в будущем, которое затем было отчасти поколеблено. Этот общий оптимистический тон разделялся всеми основными интеллектуальными силами века. Утилитаризм, прагматизм и материализм - все они пропитаны им. Самым выразительным примером, возможно, является марксистское учение. Оно сумело сохранить свою веру в жизнеспособность прогресса даже до настоящего времени. Это - единственная политическая теория, которая придерживалась своей изобретательной веры, несмотря на волнения, перевернувшие с тех пор мир. В своем несгибаемом догматизме и утопических представлениях марксизм является пережитком XIX в.
В такой опьяняющей атмосфере прогресса людям казалось, что мир стоит на твердом основании. Это предубеждение окрасило мышление не только тех, чье материальное положение позволяло иметь такой оптимистический взгляд. Неимущие также ощущали, что их участь может быть и будет улучшена, - надежда, в которой они в конечном итоге не были разочарованы. Тем временем прогресс образования указал путь, следуя которым люди могли улучшить свое положение, поскольку в этом, новом обществе те, кто не имел преимуществ положения, могли подняться вверх по социальной лестнице благодаря знаниям и мастерству.
Такой элемент конкуренции был чем-то новым в социальной области. Конкуренция между торговцами, конечно, так же стара, как сама торговля. Но представление, что человек может улучшить свое положение благодаря собственным усилиям, было сравнительно недавнего происхождения. Во времена средневековья было принято, что каждый человек занимает место, предназначенное ему Богом, и грехов но вмешиваться в божественно предписанный порядок. Эти старые взгляды были подвергнуты сомнению мыслителями Ренессанса; XIX в. отклонил их вовсе.
Условия, которые мы описываем здесь, относятся, конечно, только к тем регионам, где крепко обосновалось индустриальное общество. Это касается Англии и значительной части Западной Европы. Нужно помнить, что в этих районах проживает шестидесятая часть населения земного шара. Влияние, которое эти страны оказали на мировую историю в результате их бурного развития, совершенно непропорционально численности их населения. Но здесь нет ничего нового для человеческих дел. В прошлом по размеру территории Персидская империя превосходила Грецию, а ее духовное влияние было практически ничтожным.
Тем, кто жил в этот период, вдохновляясь мыслью о прогрессе, казалось возможным с уверенностью планировать будущее. Условия жизни были достаточно стабильными, чтобы люди могли спокойно смотреть в будущее. В то же время эти планы были целиком личным делом. Человек достигал положения и уверенности благодаря своим собственным длительным усилиям. Что касается неимущих, то отношение к ним немногих высоконравственных и ответственных граждан было отношением благотворительности и добровольной помощи. Первые шаги по предоставлению социальной помощи были сделаны, как ни странно, Бисмарком, который ввел медицинскую страховку для рабочих, чтобы лишить своих социалистических противников их поддержки.
Другой выдающейся чертой этого периода был либеральный взгляд на политику. Считалось само собой разумеющимся, что работа правительства - это маргинальная деятельность, чья функция - разрешать конфликты между сталкивающимися интересами социальных групп. О вмешательстве в дела промышленности или торговли даже не заикались. То, что современные правительства сами должны управлять промышленностью, - результат влияния марксизма на наш общий подход к социальным вопросам. Что касается свободы передвижения, то она была совершенно не ограничена на большей части территории Европы. Тогда, как и сейчас, лишь Россия была отчасти исключением. Вы могли путешествовать без любых документов в любой части Западной Европы, но не в царской России, где требовался паспорт. В то же время люди не путешествовали тогда так много, как сейчас. В известной мере это было следствием большой стоимости поездок, которая ограничивала передвижение тех, кто был не очень состоятельным. Таможни, которые были с тех пор введены, показывают, насколько упало международное доверие.
В политической сфере начиная с 1870 г. около пятидесяти лет Западная Европа наслаждалась миром. Но это счастливое положение дел не характерно для остального мира. Колониальные конфликты потрясали Африку и Дальний Восток, Россия терпела неудачи в войне с японцами, которые быстро достигли успехов, лихорадочно осваивая техническую культуру Запада. И все же для тех, кто жил в Западной Европе, она казалась замечательно мирным местом. Такая ситуация существовала еще пятьдесят лет назад. Оглядываясь назад, можно подумать, что люди в те времена жили в мире грез.
Вся эта система ценностей и предвзятых мнений была разрушена мировой войной 1914-1918 гг. Несмотря на развитие национального сознания в течение XIX в., конфликты на почве национальных различий до тех пор сдерживались. Теперь они вырвались на свободу, ввергнув мир в кровавую бойню, подобную которой человечество до тех пор не испытывало. Следствием этой катастрофы было падение былой уверенности в прогрессе, развилась атмосфера подозрительности между народами и странами, от которой мир так и не оправился.
С чисто технической стороны первая мировая война показала, насколько далеко совершенствование оружия обогнало стратегические и тактические концепции военных. Результатом стало гигантское и ничего не решившее кровопускание, которое очень сильно ослабило Западную Европу. Нестабильное состояние и ослабление Франции с 1918 г. - в большой мере его следствие. В то же время Соединенные Штаты начали теперь играть все более важную роль в мировых делах. С другой стороны, Россия прошла через большевистскую революцию и построила новое индустриальное общество, значительно более мощное, чем то, каким когда-либо была царская империя. Националистические чувства, тлевшие под поверхностью со времен Венского конгресса, теперь нашли выражение в образовании новых национальных государств, каждое из которых относилось с подозрением к своим соседям. Свобода передвижения была ограничена, и только теперь эти ограничения постепенно ослабляются.
Тем не менее стало ясно, что дальнейшие межнациональные войны между европейскими народами будут теперь угрожать самому существованию западной цивилизации. Сознание этого было основной движущей силой образования в 1919 г. Лиги Наций. Одним из главных поборников попытки заложить основу мирного сотрудничества между народами был президент Соединенных Штатов Вильсон. Тот факт, что это предложение в конечном итоге не было поддержано его собственной страной, с самого начала ослабил положение Лиги. Тем временем поражение Центральных держав вызвало реакцию - более, чем когда-либо, жестокое и бескомпромиссное националистское движение. За двадцать лет существования Лиги Наций диктатура национал-социалистов в Германии привела ко второй мировой войне, которая по размаху и разрушениям превзошла все предыдущие войны в истории. Большая техническая мощь вооружений и более сильные идеологические мотивы, поставленные на карту, превратили войну между армиями в тотальную войну, которая оказывала непосредственное воздействие как на мирных граждан, так и на солдат. Атомная война впервые была трагически продемонстрирована на Японии, куда были сброшены первые атомные бомбы. Это последнее достижение в создании разрушительного оружия означало, что человечество поставило себя на грань самоуничтожения. Окажемся ли мы достаточно мудрыми, чтобы противостоять искушению его использования, еще предстоит увидеть. Будем надеяться, что Объединенные Нации, которые после второй мировой войны заняли место старой Лиги, сумеют удержать людей от уничтожения друг друга.
На протяжении всей истории двумя основными силами, дававшими особый толчок техническому развитию, были торговля и война. Последние события показали это наглядно. Развитие электроники и средств связи произвели то, что некоторые называют второй промышленной революцией. Все это изменяет мир прямо на наших глазах даже еще более радикальным образом, чем первая промышленная революция, основанная на использовании силы пара и создании паровых двигателей.
В наше время транспортные средства подверглись таким изменениям, которые и не снились в XIX в. Со времен Рима способы путешествий изменялись сравнительно мало до появления железных дорог. С тех пор человек превратил легенду об Икаре в реальность. Всего около восьмидесяти лет назад казалось фантастикой, что можно обогнуть земной шар за восемьдесят дней. Теперь стало возможным сделать это за столько же часов.
Это далеко шагнувшее развитие техники в некоторых отношениях шло вперед быстрее, чем человек мог приспособиться к своему новому окружению. Начать с того, что крупные международные конфликты внесли свой вклад в подрыв чувства уверенности, которое преобладало в предыдущем веке. Невозможно уже было рассматривать вещи в отдаленной перспективе, как это было раньше. В то же время государство стало ограничивать свободу действий, когда-то принадлежавшую личности. Это вызвано разными причинами. На первом месте стоит тот факт, что возрастающая сложность экономической жизни промышленных наций сделала их очень чувствительными ко всем видам волнений. В сравнении с эпохой средневековья наше общество значительно менее устойчиво. Следовательно, необходимо в какой-то мере осуществлять контроль над силами, которые могут вредить государственной политике. Во-вторых, возникает проблема оказания некоего уравновешивающего влияния, чтобы противодействовать неизбежно случающимся отклонениям. Это подразумевает вмешательство государства в экономическую жизнь. В-третьих, недостаток уверенности в будущем теперь в какой-то мере компенсируется услугами, предоставляемыми государством. Эти изменения часто имеют очень мало общего с политической системой страны. Прежде всего они зависят от уровня технологии нашей цивилизации. Примечательно, насколько похоже выглядят эти вопросы в странах, которые в политическом плане очень отличаются друг от друга.
Давление организованности современной жизни было причиной появления в философии новых черт иррационалистского мышления. В определенном смысле они были реакцией против идеологического оправдания власти, которое вдохновило современные автократические режимы. Это также бунт против угрозы человеческой свободе, которая, как полагают, исходит также от науки.
Основная ветвь философского иррационализма обнаруживается в экзистенциалистских учениях, которые в последнее время играли доминирующую роль в философии Франции и Германии. Об этом мы вскоре сделаем некоторые краткие замечания; здесь же отметим, что это направление охватывает обширную область различных учений, часто находящихся не в ладах друг с другом.
Попутно с экзистенциалистскими учениями на континенте обозначился возврат к традиционной метафизике. В Великобритании философия в последнее время двигалась в основном по лингвистической колее. Никогда разрыв между континентальной и британской философией не был таким заметным, как сегодня. На деле обеими сторонами уже не допускается, что другая сторона действительно занимается философией.
Такова в общих чертах обстановка на современной сцене. Предлагая общий набросок, человек рискует не только исказить общую картину, но и утерять перспективу. От этого не застрахован никто. Тем не менее мы можем прийти к одному общему заключению. Западная цивилизация до сих пор преобладала над остальным миром благодаря своей технологии. Вместе с научными и философскими традициями это давало ей большие преимущества. В настоящее время эти преимущества все еще дают знать о себе, хотя в природе вещей нет ничего, что делало бы их неизменными. По мере того как технические навыки, которые были развиты на Западе, распространялись на другие регионы мира, наше преимущество постепенно исчезало.
Экзистенциалистская философия на континенте в некоторых отношениях довольно загадочна. Действительно, временами трудно увидеть в ней что-либо, что можно было бы признать философией в традиционном смысле слова. Однако общая отправная точка всего движения в целом выглядит так. Рационализм как философия не способен предоставить убедительное обоснование смысла человеческого существования. Применяя свою систему понятий, рационалист дает общее описание действительности, которому не удается уловить особый аромат личного человеческого опыта. Чтобы преодолеть этот явный пробел, экзистенциалисты опираются на разновидность того, что Кьеркегор называл экзистенциальными способами мышления. Рационализму, рассматривающему мир с внешней стороны, недостает понимания непосредственности жизненного опыта; его следует улавливать экзистенциально, изнутри.
Этой очевидной головоломке можно давать различные объяснения. Можно было бы для начала предположить, что человеческая жизнь не имеет смысла или значения в том понимании, какое требуется для этих размышлений. Цель жизни - прожить ее так интересно, как только возможно; скрытые цели - несбыточны. Кроме того, в самой концепции экзистенциальных способов мышления есть серьезное слабое место. Если вы размышляете о существовании чего-либо, вы должны думать о чем-то определенном. Существование, как таковое, - это ошибочная абстракция. Даже Гегелю было известно об этом.
Но это - сокрушительные доказательства, без сомнения действительные, и все же они могут не дать увидеть нам ясно, что имеют в виду эти мыслители. Следовательно, мы должны принять несколько более широкий взгляд на экзистенциализм и попытаться кратко обозначить, что же он старается доказать.
Несмотря на отрицание идеалистической метафизики, экзистенциальная философия Карла Ясперса и признание им трех видов бытия сохраняют определенный элемент диалектики в гегелевском понимании. Ясперс (1883- 1969) пришел к философии через психологию, которой он увлекался в молодые годы, изучая преимущественно психопатологию. Человек всегда в центре его философских исследований. В этом смысле мы можем назвать его экзистенциализм гуманистическим (это выражение было использовано Сартром по отношению к своему направлению философии). Но в противоположность объективному гуманизму Возрождения, экзистенциализм представляет в лучшем случае субъективный гуманизм. Значит, отчасти ошибочно для экзистенциалистских философов использовать по отношению к себе выражение Сартра.
В учении Ясперса о бытии мы сталкиваемся с тремя различными понятиями. На самом низком уровне располагается объективный мир, он просто находится. Его существование, таким образом, - это "наличное бытие-в-мире". Оно улавливается нами объективно. Это - область науки во всех ее аспектах. Но это не равнозначно необходимому признанию нами своего собственного существования. Объективное существование, которое изучают науки, - это препятствие для ощущения того более высокого уровня бытия, какое Ясперс называет "бытие-в-себе", или просто существованием. Такой способ существования уже не подчиняется рациональным критериям познания, управляющим областью объективного бытия. Бытие-в-себе, или личное существование, всегда указывает по ту сторону себя. Было бы несправедливо по отношению к Ясперсу описывать его в аристотелевских терминах, говоря, что для него личное существование содержит в себе неопределенный запас возможностей. Стремясь преодолеть себя, "Я" настраивается на третий вид бытия, который может быть назван трансцендентным, бытием-для-себя, которое включает обе предыдущие разновидности. Хотя Ясперс и не преследует той цели, которая вдохновляла идеалистов, тем не менее очевидно, что его три вида бытия представляют собой прекрасный пример диалектической прогрессии; они должны каким-то образом находиться в рамках рационального. Это, как мы уже видели раньше, неотъемлемое затруднение любой теории, которая пытается ограничить возможности разума в принципе. Конечно, совершенно правильно указывать на горькую правду того факта, что люди движимы страстями в той же степени, что и разумом, или даже еще более; в принципе, это - не ограничение разума. Но когда мы обращаемся к учению о разуме, которое пытается уверить нас, что сам разум недействителен, то возникает весьма неприятное противоречие; необходимо заручиться поддержкой разума, для того чтобы дать объяснение чего бы то ни было. Отрицанию способности разума, таким образом, нельзя предоставить теоретический предлог; он остается неясным и принуждает нас к молчанию. В какой-то мере это смутно признается экзистенциалистами, которые, следовательно, временами выступают в защиту молчания, даже если сами они не практикуют его. Что касается Ясперса, он видит это затруднение и пытается внести поправки, допуская, что разум в конце концов важен.
На основе рассмотренного выше разделения бытия Ясперс считает, что наука, будучи обязательно по природе своей интерпретирующей, не может приобрести истинного понимания действительности. Наука, допускающая расхождение между объяснением и свойствами объекта, молча допускает неудачу. Представляется, что допущение Ясперса таково: все утверждения являются искажением фактов только потому, что утверждение не идентично той ситуации, которая является его объектом. Поэтому утверждения считаются сомнительными, чего бы они ни касались. Нужно отметить, что утверждение рассматривается здесь как не убедительное по самой своей природе, а не потому, что оно отделено от ряда других утверждений, которые придали бы ему полное значение.
Философия, по Ясперсу, относится к трансцендентному виду бытия, или бытия-для-себя. Или, скорее, философия - это стремление личности к трансцендентному. Что касается моральной стороны жизни личности, то она действует на уровне персонального существования. Именно на этом уровне люди понимают друг друга и испытывают чувство свободы. Поскольку свобода находится вне рациональной сферы, то мы не можем дать ей рационального объяснения. Мы должны довольствоваться признанием ее определенных проявлений. Наше ощущение, что мы свободны, как сказано, сопровождается определенной склонностью к опасениям или страху, как называет это Ясперс, заимствуя выражение у Кьеркегора. В целом мы можем сказать, что, тогда как уровнем наличного бытия-в-мире управляет разум, областью бытия-для-себя управляют настроения.
В то время как экзистенциализм Ясперса на трансцендентном уровне оставляет место для уточнений, как и у Кьеркегора, совершенно другой тон преобладает в более метафизически окрашенных трудах Хайдеггера (1889- 1976). Его философия, своеобразная по терминологии, крайне трудна для понимания. Нельзя удержаться от подозрения, что язык здесь как бы поднимает бунт. Интересным моментом в рассуждениях Хайдеггера является то, что он настаивает на небытии как на чем-то позитивном. Как и многое другое в экзистенциализме, - это психология, желающая быть логикой.
Во Франции экзистенциалистское течение мысли нашло своего союзника в литературе. Его наиболее известный выразитель, Жан Поль Сартр (1905- 1980), написал не только фундаментальный философский труд, но также и несколько романов. В них многое из его экзистенциалистских положений представлено через персонажи, сталкивающиеся с каким-либо видом призыва к действию, этой важной гранью экзистенциализма. Литературные средства романа представляют почти совершенный инструмент для размышлений о категории "человек".
У Сартра экзистенциалистский взгляд на человеческую свободу доведен до крайнего предела. Человек постоянно выбирает свою судьбу. В жизни отдельной личности не существует связей с традициями или с предшествующими событиями. Это выглядит, как если бы каждое новое решение требовало какого-то суда совести. Те, кто напуган этой неприятной истиной, попытаются искать спасения от рационализированного мира. В этом человек науки - заодно с религиозным верующим. И тот и другой пытаются убежать от реальности, но для Сартра оба они, к сожалению, ошибаются. Мир не таков, каким наука видит его, а таков, каким его создал Бог. Бог, казалось бы, мертв со времен Ницше. Человек, который приготовился столкнуться с таким миром, каков он есть, действительно напоминает одного из героев Ницше. Именно из этого источника Сартр черпает свой атеизм.
Сартр был в основном противником рационалистской концепции необходимости, как изложенной Лейбницем и Спинозой, так и унаследованной идеалистическими философами. Напомним, что для этих мыслителей все, что существует, может, в принципе, рассматриваться как необходимое, при условии, что мы примем достаточно широкий взгляд на вещи. Тогда учение о свободе неизбежно принимает ту форму, какую мы находим у Спинозы или Гегеля. Свобода состоит в том, чтобы согласовать свои действия с необходимостью. Раз такой взгляд на свободу отвергается, как это мы видим у Сартра, остальное, кажется, возникает само собой. Рационалистический взгляд на необходимость преобладает, как мы отмечали ранее, в области теоретической науки. Следовательно, он должен быть отвергнут, как только мы принимаем экзистенциалистское учение о свободе. Подобно этому, рационалистическая теология должна быть отброшена, хотя кажется, Сартр заходит слишком далеко, пытаясь связать все это с атеизмом. Если мы свободны в том смысле, в каком Сартр думает об этом, тогда мы можем выбирать то, что нам угодно. В этом вопросе разные экзистенциалистские мыслители на деле выбирали по-разному, что мы уже и видели.
Критикуя рационалистический взгляд на необходимость, экзистенциализм привлек внимание к одному важному вопросу. Однако его критика не столько философская, сколько эмоциональная, - это протест на психологической основе. Именно из соображений настроения, угнетенного чувства экзистенциализм выступает против рационализма. Это приводит к несколько странному личному отношению к миру фактов, который представляет препятствие к свободе. Рационалист видит свою свободу в знании того, как действует природа; экзистенциалист находит ее в чувстве, в потворстве своим настроениям.
Основной логический пункт всего этого восходит к критике Шеллингом Гегеля. Существование нельзя вывести из общих логических принципов. Это - критическое замечание, под которым с радостью подписался бы любой ортодоксальный эмпирик. Но об этом в истории философии сказано многое, ничего более добавлять не требуется. Кажется, что можно опровергнуть эту замечательную критику, выведя на ее основе экзистенциалистскую психологию. Это - именно то, к чему приходит теория Сартра. В описании различных психологических состояний он высказал много интересных и ценных наблюдений. Но то, что люди ведут себя и чувствуют именно так, а не иначе, не является логическим следствием из того факта, что существование не есть логическая необходимость. Пойти другим путем - значит и признать и отвергнуть точку зрения Шеллинга одним махом. Следовательно, в то время как человек может признавать психологическое наблюдение точным, не годится превращать это признание в онтологию. Именно это - предмет трактата Сартра, озаглавленного "Бытие и ничто". Его поэтические неточности и языковые излишества в этой работе - в лучших немецких традициях. Его попытка превратить частный взгляд на жизнь в онтологическую теорию кажется несколько эксцентричной для традиционного философа, принадлежит ли он к лагерю рационалистов или эмпириков. Это все равно что превратить романы Достоевского в философские учебники.
Можно заметить, что экзистенциалисты, возможно, отвергнут нашу критику как замечание не по существу, поскольку мы употребляем, как сказали бы они, рационалистические критерии. Вместо того чтобы обратиться к экзистенциальным вопросам, мы движемся в рамках рационалистической логики. Это, может быть, действительно так. Но это возражение может быть обращено против экзистенциалистов. Это - просто другой способ сказать, что любые критерии действуют в рамках разумного. То же самое и с языком. Следовательно, опасно применять его, защищая экзистенциалистские учения. Человек может, конечно, довольствоваться неким поэтическим излиянием, из которого каждый способен извлекать столько впечатлений, сколько ему удастся.
Экзистенциальная философия Габриэля Марселя (1889-1973), в отличие от философии Сартра, религиозно окрашена. Этим она отчасти похожа на теории Ясперса. Марселя, как и всех экзистенциалистских мыслителей, особенно интересует индивидуум и его конкретный опыт в пограничных жизненных ситуациях. Что касается философии в целом, Марсель подчеркивает необходимость идти дальше обычного суждения, которое разделяет и анализирует мир. Для того чтобы увидеть действительность наиболее полно, мы должны снова сложить частички нашего рационально разъединенного мира. Эта синтетическая операция достигается посредством того, что Марсель называет возведением во вторую силу. Под этим подразумевается более активная и высокая форма отражения. В первом случае отражение направлено вовне, а более высокое отражение направлено внутрь, на самого себя.
Одна из проблем, которые беспокоят Марселя, - это отношение "тело - интеллект". Эта проблема возникает из его интереса к категории человека, так как она характерна для личности в любой реальной обстановке. Критика, которой он подвергает дуализм картезианцев, напоминает критику, выдвинутую Беркли против тех, кто путает образ с геометрической оптикой. Мы могли бы сказать, что отделение ума от тела предполагает метафору, которая рассматривает интеллект как парящий над личностью и видящий себя и тело в качестве двух отдельных сущностей. Такова, как представляется, в общих чертах точка зрения Марселя, и она достаточно разумна. Однако он связывает разрешение проблемы с осуществлением синтетического отражения, тогда как мы склонны придерживаться мнения, что здесь небольшие усилия в лингвистическом анализе могли бы показать, в чем была ошибка.
Позитивизм, который появился примерно в начале века, был представлен такими людьми, как Мах, чью работу по механике мы уже упоминали. В течение последующих двадцати лет постепенно развивался все более заметный интерес к символической логике. Соединение этих двух тенденций привело к формированию нового движения, во главе которого стал Шлик. Как и Мах, он был профессором Венского университета. Группа, руководителем которой он был, называлась "Венским кружком", а их философия получила название логического позитивизма.
Как подразумевается самим названием, это учение было, в первую очередь, позитивистским. Признавалось, что общая сумма наших знаний предоставляется наукой, а метафизика в старом понимании - это пустое понятие. Нет ничего, что мы можем узнать вне опыта. Здесь мы обнаруживаем некоторое сходство с кантовскими идеями, если опустить представление о ноуменах. При том, что "венцы" настаивали на эмпирическом наблюдении, появляется критерий значения, который отчасти связан с обыденным прагматизмом лабораторного ученого. Это - знаменитый принцип верифицируемости, согласно которому значение высказывания зависит от метода верификации. Он взят у Маха, который использовал такой метод, давая определения терминам, используемым в механике.
Движение логического позитивизма, которое началось в Вене, не уцелело там, где оно родилось. Шлик был убит в 1936 г. одним из своих студентов, а другие члены кружка сочли необходимым поселиться где-либо в другом месте из-за надвигавшейся угрозы установления нацистского режима. Все они в конечном итоге оказались в Америке или Англии. Карнап и сейчас живет в Чикаго, а Вайсман - в Оксфорде. В соответствии с общей тенденцией унификации языка науки движение начало публиковать (как раз перед войной) первые монографии того, что впоследствии превратилось в "Международную энциклопедию унифицированной науки". Серия публикуется издательством "Chicago University Press"; ее первый издатель О. Нейрат умер в Англии в 1945 г. Таким образом, логический позитивизм оказался пересажен со своей родной почвы в англоязычные страны, где он установил связи со старой традицией британского эмпиризма, наследником которого в какой-то мере он является. В Англии учение логического позитивизма впервые привлекло широкое внимание благодаря книге Айера "Язык, истина и логика" (1936).
В позитивистской среде царило пренебрежение к метафизике и почтение к науке. Но в остальном там существовали заметные различия во взглядах по вопросам логики и научного метода. В частности, принцип верифицируемости породил ряд различных его толкований. История этого течения связана во многом с обсуждением вопросов, касающихся положения и значения этого принципа.
Одно предварительное критическое замечание по теории верифицируемости значения заключается в том, что она страдает теми же пороками, что и прагматическая теория истины. Так, положим, что мы обнаружили некий метод верификации утверждения. Если мы дадим описательное объяснение этой процедуры, тогда мы можем задать вопрос, каково значение этого объяснения. Это сразу приводит нас к бесконечному возвращению к значениям, которые должны быть верифицированы, до тех пор пока на какой-то стадии мы не допустим, что значение высказывания просто очевидно для нас. Но если мы допустили это, то первоначальный принцип нарушен; в этом случае мы могли бы с таким же успехом допустить, что мы можем сразу, без долгих словопрений различать значения.
Еще одним затруднением для этих позитивистов является критика всех философских рассуждений как тарабарщины. Но теория верифицируемости сама является философским учением. Шлик пытался избежать этого тупика, доказывая, что принцип верифицируемости свойствен нашему поведению и доказывать его - значит фактически просто напоминать нам о том, как мы действуем. Но если бы это было так, тогда этот принцип был бы в конечном итоге верным и таким образом выражал здравую философскую позицию, поскольку все согласны, что это - не утверждение эмпирического образца.
Шлик пытается избежать бесконечного возвращения к постоянным верификациям. Он считает, что в конечном итоге значения извлекают из самопросвещающего опыта, который, в свою очередь, присваивает значение предложениям. Подобную цель преследовал и Карнап, который пытался разработать формальную логическую систему, сводящую эпистемологическую проблему к примитивным идеям, связанным одним основным отношением - признания подобия.
Этот метод нападения основан на безмолвном допущении некоей теории истины. Слабость такой теории как объяснения проблем познания заключается в том, что она требует от нас находиться вне арены, на которой должны сравниваться ощущения и предложения. Нейрат видел это затруднение и настаивал на том, что предложение может сравниваться только с другим предложением. Что поддерживает предложение, так это "протокольное утверждение", которое он рассматривает как утверждение того же уровня, что и эмпирическое утверждение, то есть оно не необходимо. Карнап принял схожий взгляд, но считал, что протокольное утверждение - это несомненная отправная точка, которая попахивает картезианством. В обоих случаях такая трактовка проблемы приводит нас к теории истины в традиционном рационалистском духе.
Карнап в конечном итоге обратил свое внимание на совсем другой подход к центральной проблеме философии логического позитивизма. Если бы можно было изобрести формализованный язык, построенный таким образом, что неверифицируемое утверждение нельзя было бы в нем сформулировать, тогда принятие такого языка отвечало бы всем позитивистским требованиям. Принцип верифицируемости, как это и было, - встроен в синтаксис системы. Однако такой способ подхода к проблеме также неадекватен ей, поскольку, с одной стороны, вопросы значения нельзя свести к синтаксическим конструкциям, которые касаются способов объединения слов вместе. Кроме того, построение такой системы подразумевает, что все открытия к тому времени уже сделаны. В некоторых отношениях она равносильна гегелевской систематизации, которая была основана на аналогичном взгляде, что мир вошел в свою конечную стадию развития.
Фигурой, имеющей особое значение для логических позитивистов, хотя и не членов "Венского кружка", был Витгенштейн. Его ранние логические теории оказали значительное влияние на их мышление. Однако именно более поздние лингвистические достижения Витгенштейна придали логическому позитивизму новый облик, когда последний прижился в Англии.

Образец использования О. Нейратом графических символов для преодоления проблемы общения.

Позитивистское движение способствовало возникновению ряда ответвлений. Одним из самых важных из них является школа лингвистического анализа, которая была наиболее влиятельной в британской философии в течение последних нескольких десятилетий. Она разделяет с ортодоксальным логическим позитивизмом принцип, что все философские затруднения - это результат неряшливого употребления языка. Каждый надлежащим образом сформулированный вопрос, считают философы этой школы, имеет ясный и точный ответ. Задача анализа - показать, что "философские" вопросы возникают из-за небрежного, неверного употребления "языка. Как только двусмысленность таких вопросов устанавливается, проблемы оказываются не имеющими значения и исчезают сами собой. Философия, правильно используемая, может, таким образом, рассматриваться как некий вид лингвистической терапии.
Этот метод можно проиллюстрировать простым примером, хотя я не принимаю данное конкретное доказательство. Часто случается, что человек задает себе вопрос о том, как все это началось. Что послужило началом мира, от какого пункта началось движение? Вместо того чтобы отвечать, давайте сначала тщательно изучим слова, составляющие этот вопрос. Центральным словом здесь является слово "начало". Как это слово используется в обычных высказываниях? Чтобы разрешить этот дополнительный вопрос, мы должны посмотреть на какую-либо ситуацию, в которой мы обычно используем это слово. Мы могли бы представить, например, симфонический концерт и сказать, что он начинается в восемь часов. Перед началом концерта мы могли бы сходить пообедать в городе, а после концерта мы пойдем домой. Важно отметить, что есть смысл спрашивать, что было перед началом и что произошло после этого. Начало - это точка во времени, обозначающая фазу чего-либо, происходящего во времени. Если теперь мы вернемся к "философскому" вопросу, то сразу станет ясно, что тут мы употребляем слово "начало" совершенно другим образом, поскольку не предполагается, что мы будем здесь спрашивать, что было перед началом. Действительно, рассматривая это таким образом, мы можем увидеть, что неверно в этом вопросе. Спрашивать о начале, не имеющем ничего предшествующего, это все равно что спрашивать о круглом квадрате. Раз мы убедились в этом, мы перестанем задавать вопрос, так как видим, что это не имеет смысла.
На философию анализа в Англии Витгенштейн (1889-1951) оказал громадное влияние. Одно время он был связан с "Венским кружком". Как и члены кружка, он уехал из Австрии из-за надвигавшейся угрозы гитлеровской Германии и стал жить в Кембридже, где был в 1939 г. назначен профессором, когда Дж. Э. Мур ушел в отставку. Единственной книгой, вышедшей при его жизни, был "Логико-философский трактат", опубликованный в 1921 г. В этой работе он развивает взгляд о том, что в логике все истины тавтологичны. Тавтология в его понимании - это утверждение, которому противоречащее утверждение противоречит себе. Слово "тавтологический" в этом смысле соответствует, грубо говоря, более обычному термину "аналитический". В последующие годы его интересы увели его от логики к лингвистическому анализу. Изложение его взглядов следует искать в записях лекций и в посмертном издании его бумаг, из которых составили и издали два тома. Из-за своеобразного и несколько эзотерического стиля Витгенштейна описывать его взгляды нелегко даже вкратце. Возможно, справедливо мнение об основном принципе его более поздней философской теории, заключающемся в утверждении, что значение слова - это его употребление.
При обосновании своей теории Витгенштейн вводит понятие "языковые игры". Согласно этому взгляду, действительное применение некоторой части языка подобно игре, скажем, такой, как шахматы. У нее есть определенные правила, которые нужно соблюдать тем, кто играет в эту игру, и есть определенные ограничения ходов фигур. Витгенштейн полностью отказывается от более ранних идей "Логико-философского трактата". В то время ему казалось возможным произвести анализ всех утверждений, разложив их на простые конечные составляющие, которые далее уже нельзя разделить. Эту теорию соответственно иногда называют логическим атомизмом, и она имеет много общего с ранними рационалистическими учениями о простых составляющих. Она основана на попытках выработать совершенный язык, в котором все будет выражено с высшей степенью точности. Более поздний Витгенштейн отрицает, что такой язык может быть создан: мы никогда не сможем полностью избавиться от путаницы.
Таким образом, научившись играть в различные языковые игры, мы приобретаем значения слов посредством их употребления. Другой способ, который иногда рассматривают, говоря о языке, - это наше знание "грамматического" или логического употребления слова - техническое выражение, которое получило широкое распространение в лингвистическом анализе. Появление метафизических проблем было бы тогда результатом неправильного понимания "грамматики" слов, поскольку раз правила поняты правильно, не остается искушения задавать такие вопросы. Лингвистическая терапия излечивает нас от желания заниматься ими.
Влияние Витгенштейна на лингвистическую философию было значительным. И тем не менее лингвистический анализ пошел в некотором роде своим собственным путем. В частности, развился интерес к лингвистическим различиям, независимо от того, какое благотворное воздействие это лекарство может оказать. Возник новый вид схоластики, и, как и его средневековый предшественник, он загоняет себя в узкие рамки собственной метафизики. Большинство представителей лингвистического анализа разделяют веру в то, что обычный язык адекватен мысли, а головоломки возникают из-за философского нарушения правил. Этот взгляд игнорирует тот факт, что обычный язык может в два счета украсить бумажными цветами философские теории прошлого.
Пример, приведенный выше, показывает, как следует понимать терапию в ее обычном применении. Этот вид анализа - определенно полезное средство для прояснения запутанных и неясных метафизических тонкостей. Однако как у философского учения у него есть слабые места. Мне представляется, что философы втайне все время занимаются этим делом. То, что этот метод неохотно изучают в наши дни, объясняется определенной интеллектуальной ограниченностью, которая в последнее время стала довольно модной. Более серьезным вопросом является то, что обыденный язык превозносят в качестве арбитра во всех спорах. Мне вовсе не кажется, что сам обыденный язык не может быть серьезно запутан.
И уж по крайней мере рискованно относиться к нему как к форме безусловного добра, не интересуясь, что это за язык, как он возник, функционирует и развивается. Подразумевается, что язык, используемый в обычной жизни, обладает чем-то вроде высшего гения или скрытым интеллектом. Дальнейшее допущение, косвенно связанное с предыдущим, допускает, что можно пренебрегать всем нелингвистическим знанием; приверженцы такой теории щедро потворствовали этому псевдоосвобождению интеллекта.

Эпилог
Мы подошли к концу нашего повествования. Читатель, который следовал так долго за нами, может спросить себя, какую пользу он извлек из всего этого. Ему мы должны адресовать слова предупреждения. По каждой из основных тем, обсуждавшихся нами, существуют целые библиотеки. При написании настоящей книги была использована лишь малая часть этой массы материала. Прочтение одной книги, каким бы обширным ни был ее охват, никогда не превратит читателя в эксперта. Никакой объем просто прочитанного сам по себе не улучшит вашего понимания чего бы то ни было. В добавление к получению информации требуется определенная степень активных рассуждений на различные почерпнутые таким образом темы. Когда по каждому отдельному вопросу, поднимаемому для рассмотрения, специалистами предоставляется так много детальных исследований, это также является одним из оправданий для истории философии. Для неспециалиста, да и для ученого тоже, важно временами побездельничать и принять синоптический взгляд. Для этого он прибегает к исследованию не слишком громоздкому и не слишком подробному, так чтобы оно было по силам одному человеку. Наши объяснения - не энциклопедические в буквальном смысле. Мы произвели необходимый отбор как персоналий, так и идей. В лучшем случае можно надеяться на получение некоторой общей перспективы. Имея это в виду, материал, содержащий историческое обоснование, жестко схематизирован и сжат. Эта книга вышла не для того, чтобы учить читателя истории; скорее, она напоминает об истории время от времени, чтобы обстановка, в которой развивались философские взгляды, не была забыта. В то же время это дает возможность подчеркнуть непрерывность культурных традиций Запада, начиная с Древней Греции и до наших дней.
Нас могут спросить, почему в такой истории, как эта, мы не оставляем места для того, что обычно называют мудростью Востока. На это можно дать несколько ответов. Прежде всего, эти два мира развивались обособленно друг от друга, так что самостоятельное изложение западной мысли позволительно. Кроме того, это довольно трудновыполнимая задача, и мы решили ограничить себя данной темой. Но есть и другая, более существенная причина нашего решения. В некоторых важнейших отношениях философская традиция Запада отличается от спекуляций восточного ума. Ни в какой другой цивилизации, кроме греческой, философия не развивалась в такой тесной связи с наукой. Именно это придает греческим начинаниям их особый характер;
именно эта двойная традиция, философии и науки, сформировала цивилизацию Запада.
Довольно важно прояснить вопрос о специфическом отношении науки и философии. Занятия научными исследованиями в какой-то конкретной области знания - это не то же самое, что философия. Но один из источников философских рассуждений заключается в науке. Когда мы решаем в самом общем виде, что это такое - быть научным, мы имеем дело с философским вопросом. Изучение законов научного метода - это философское изучение. Одна из вечных проблем, занимавших внимание философов, - попытка дать объяснение, каков мир в его самых общих чертах. Но будем осторожны, проводя различие. Описание фактов научным способом не является целью философского исследования. Нежелание уважать это ограничение стало причиной того, что систематические идеалисты временами отрываются от земных реальностей. Что может предоставить философия, так это способ рассматривать результаты эмпирических исследований, их обрамление для того, чтобы привести открытия науки в какой-то порядок. Поскольку идеализм пытался делать не более, чем именно это, он был прав. В то же время следует отметить, что, начиная заниматься наукой, мы уже оказываемся вовлеченными в какое-то философское познание мира, поскольку то, что мы называем обычным здравым смыслом, в действительности является сплетением общих, невысказанных предположений о природе вещей. Принципиальной заслугой критической философии является то, что она привлекла внимание к этому обстоятельству. В любом случае нам нелишне напомнить себе, что цель научных теорий состоит в том, чтобы утверждать нечто истинное о мире, какие бы выгодные или невыгодные следствия из этого мы ни извлекали. Этот момент иногда забывают те, кто видит в теориях только абстрактные формальные системы, забывая, что и числа используют для счета.
Мир, который является объектом исследования, создан не нами. В действительности мы впадаем в наши собственные ошибки и иллюзии, и часто нам бывает трудно обнаружить, что мы ошибаемся. Но вывод делает истинным неудовольствие или утешение, которое доставляет нам какая-либо вера. Человек может думать, что у него неограниченные финансовые ресурсы, потому что эта мысль доставляет ему удовлетворение. И действительно, есть люди, которые так думают, но управляющие банками и судьи в общем-то не склонны разделять их мнение. Результаты исследования иногда оказываются ошибочными, но это не делает их субъективными. Некоторые могут справедливо заметить, что ошибка требует по меньшей мере ошибающегося. Природа сама не может ошибаться, потому что она ничего не утверждает. Это люди могут ошибиться, когда формулируют свои утверждения. Один мотив прагматических теорий вполне может быть извлечен из этого факта; если ошибка субъективна в том смысле, что она совершена тем, кто допустил ее, значит, не существует гарантии от ошибок; можно считать, что мы всегда придерживаемся наших собственных субъективных мнений. Но это совершенно не верно. Одно дело - сказать, что всегда могут закрасться ошибки, но совершенно другое - предполагать, что мы никогда не правы. Если я говорю о чем-то, что это так, и это действительно так, тогда в таком суждении нет ничего субъективного. Так же и в случае с ошибкой: если я не прав, тогда то, что я не прав, - это факт, относящийся к моему миру. Важно подчеркнуть объективный характер бескорыстного исследования и независимую природу истин, которых оно добивается. Те, кто настаивает, что истина - это что-то податливое и субъективное, не видят, что в таком случае исследование невозможно. Кроме того, они ошибаются, думая, что исследователь не может следовать своему влечению, независимо от того, что он приобретет и какая польза от его открытий. Никто не будет отрицать, что большинство исследований не этого типа, но некоторые из них именно таковы. Историю науки нельзя объяснить в терминах прагматистских понятий. Уважение к объективной истине способно действовать как тормоз для иллюзий о неограниченных возможностях, которые возникают из субъективистского предубеждения.
Это подводит нас к другой движущей силе философских исследований. До сих пор мы упоминали только науку и общие принципы ее действия, которые являются объектом философского изучения. Но человек как существо общественное заинтересован не только в том, чтобы выяснить все о своем мире:
одна из его задач - действовать в этом мире. Сфера научного действия связана со средствами, а здесь мы имеем дело с целями. По своей общественной природе человек неизбежно сталкивается с этическими проблемами. Наука может указать ему, как лучше всего достичь определенных результатов. Но чего наука не может сказать, так это добиваться ли ему того или иного результата.
Что касается этической проблемы, мы видели ряд различных подходов к ней. У Платона этическое и научное в конечном итоге рассматриваются как нечто единое. Добро отождествляется со знанием. Было бы утешительно, если бы это было так, но, к сожалению, взгляд Платона слишком оптимистичен. Те, кто знает больше всех, могут иногда обратить свои знания на злые дела. В любом случае, как бы много человек ни знал, само по себе это не решает проблему того, что следует делать.
Тогда это - общая проблема разума и воли. Если человек отвергает взгляд, что в определенной мере они совпадают, тогда он должен допустить, как это сделал Оккам, что они - не зависимы. Это, конечно, не подразумевает, что они совершенно не имеют отношения друг к другу. Разум может действовать и действует как контролирующая и руководящая сила для воли и чувств. Но, строго говоря, именно воля выбирает цели.
Одним из следствий из этого факта является то, что мы не можем дать научного оправдания тем целям, которые можем преследовать, или этическим принципам, которые мы принимаем. Мы можем вступить в спор, если мы допускаем с самого начала некоторые этические предпосылки. Так, можно принять за аксиому, что действия человека должны быть такими, чтобы сохранить общество, в котором он живет; или, возможно, человек может считать, что его действия должны способствовать какому-то изменению социальной системы. Какова бы ни была этическая предпосылка, на ее основе возможно представить доказательства того, почему нужно следовать тому или иному направлению действий. Существенно отметить, что без предпосылки, содержащей в себе "следует", мы не можем получить заключения, указывающего нам, что мы должны делать.
Ясно, что этические принципы у разных людей могут быть различными, но это банальность - говорить, что у людей часто бывают разногласия по таким проблемам. Тогда возникает вопрос, возможно ли найти этический принцип, который был бы действителен для всех. Здесь требуется, по крайней мере, чтобы этот принцип не зависел от человека, который выдвигает его. Отсюда мы делаем заключение, что, если и существуют этические принципы всеобщего значения, они должны быть применимы к человеческому обществу в целом. Это не то же самое, что говорить, будто люди равны во всех отношениях. Действительно, было бы глупо допускать, что это так, так как на самом деле они не равны. Люди различаются по кругозору и способностям и во многих других отношениях. Но если уж этические суждения возникли, то не годится ограничивать их, относя к конкретной группе. Например, если считается, что человек должен действовать честно, то это не зависит от роста, фигуры или цвета тех, с кем человеку случится иметь дело. В таком понимании этическая проблема способствует возникновению концепции братства людей. Этот взгляд впервые был отчетливо высказан в этическом учении стоицизма, а позднее проложил себе путь в христианство.
Большинство принципов, которые содействуют цивилизованной жизни, - именно такого этического характера. Нельзя привести никакого научного довода в пользу того, что неразумно жестоко поступать со своими товарищами. Мне кажется, что это плохо, и я представляю себе, что этот взгляд широко распространен. Что до того, почему жестокость - это плохо, то я не уверен, что могу представить удовлетворительные доводы. Это трудные вопросы, и, чтобы разрешить их, требуется время. Возможно, в свое время решение будет найдено. А пока было бы хорошо предложить тем, кто придерживается противоположного взгляда, чтобы они задали себе вопрос, не зависит ли их мнение от того факта, что они придерживаются его. И тогда может оказаться, что взгляд, который выглядит как общий этический принцип, - не более чем защита своей безопасности.
Несмотря на то что истинный этический принцип, как я уже сказал ранее, беспристрастен в отношении конкретной личности, это не означает, что все люди равны. Одна деталь, имеющая существенное значение, касается знания. Я имею в виду не просто информацию, а связное знание. Мы видели, что во взглядах Сократа есть тенденция отождествлять знание с добром, и мы критиковали эту теорию как слишком рационалистическую. Здесь, однако, есть важный момент, который не следует упускать из виду. Сократ совершенно свободно признает, что общая сумма знания человека настолько мала, что стремится к нулю. Но в конечном итоге представляется более важным, что человеку следует стремиться к знаниям. Именно бескорыстное исследование - это добро. Этот этический принцип берет свое начало от Пифагора. Достижение истины, которая признана независимой от исследователя, со времен Фалеса было этической движущей силой науки греков. По общему признанию, это порождает и этические проблемы, связанные с возможным употреблением или злоупотреблением открытием. Мы вынуждены сталкиваться с такой проблемой, но нашему пониманию данных вопросов не поможет, если мы будем смешивать вместе эти совершенно отдельные вещи.
Таким образом, исследователь оказывается перед двойной задачей. С одной стороны, его дело - заниматься по мере сил объектами изучения. Он должен делать это независимо от того, утешают ли его открытия или огорчают. Так же как этические принципы беспристрастны в отношении личности, так и результаты исследования не обязаны считаться с нашими чувствами. С другой стороны, существует этическая проблема использования открытия во благо.

Остается вопрос, должны ли мы принять тот этический принцип, что достижение истины - доброе дело, поскольку очевидно, что не каждый из нас одарен способностью заниматься научными исследованиями. И так же невозможно во всех случаях откладывать приговор. Люди должны действовать, как и думать. Но есть одно, что может делать каждый человек, - позволить другим свободно откладывать приговор по вопросам, которые сам он, может быть, не хочет задавать. Попутно это показывает, как занятия исследованиями связаны со свободой, которая считается благом. Терпимость - это необходимое условие для общества, в котором должны процветать исследования. Свобода слова и мысли
- это великие покровители свободного общества, где исследователь может позволить истине вести его, куда она пожелает. В этом отношении каждый может содействовать добру, о котором мы здесь говорим. Это не означает, что у всех будут одинаковые мнения обо всем, но гарантирует, что ни одна дорога не будет закрыта из-за искусственных ограничений. Для человека, действительно, не стоит жить непознаваемой жизнью.