Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ФАКТИВНОСТЬ — ПУТАТИВНОСТЬ — логико-лингвистическая характеристика эпистемических предикатов (типа знать, считать, полагать, верить и т.п.), определяющая наличие презумпции истинности у пропозиций, вводимых такими предикатами

ФАКТИВНОСТЬ — ПУТАТИВНОСТЬ — логико-лингвистическая характеристика эпистемических предикатов (типа знать, считать, полагать, верить и т.п.), определяющая наличие презумпции истинности у пропозиций, вводимых такими предикатами. Так, введение пропозиции он приехал фактивным предикатом знать (ср.: Я знаю, что он приехал) подразумевает ее истинность (по крайней мере, в возможном мире говорящего); помещение той же пропозиции в путативную эпистемическую оправу (Я думаю, что он приехал) лишает ее этой презумпции. Характеристика "Ф.—П." легко транспонируется на уровень дискурса, что позволяет определять локализацию той или иной дискурсивной практики в соответствующей эпистемической зоне (или, по крайней мере, тяготение к такой зоне). Так, например, научный дискурс, в основе которого лежит эпистемический суперпредикат знания, тяготеет к зоне Ф.; политический и религиозный дискурсы (базирующиеся на суперпредикатах мнения и веры соответственно) представляют собой путативные дискурсивные практики. При этом одной из наиболее ярких и показательных эпистемических черт постмодерна (с присущими ему интенциями на выявление релятивности, субъективности и неустойчивости любого знания) оказывается тенденция к акцентированию второго члена оппозиции "Ф.— П ". При этом политический или религиозный дискурсы, путативные по самой своей природе, оказываются, в сущности, индифферентными к подобному смещению эпистемических приоритетов. Иначе обстоит дело с научным дискурсом: для постмодерна его фактивная основа представляет собой в высшей степени заманчивый объект не только для интерпретационных, но и для самых разнообразных деконструктивистских операций. В этом смысле представляется глубоко закономерным интенсивное порождение постмодернизмом целого ряда концепций, так или иначе ориентированных на "демистификацию знания", т.е., по сути дела, на лишение научного дискурса ореола фактивности и выявление его скрытых путативных основ; ср., например, легитимизацию принципа "поэтического мышления" в науке (Деррида), анализ художественно-нарративных принципов построения научного текста (Лиотар) и зависимости "эпистемы" от культурно-языковых норм эпохи (Фуко) и т.п. Аналогичные эпистемические смещения, имеющие очевидную путативную направленность, наблюдаются и в художественной практике постмодерна (см., например, Бродский). (См. также Дискурс, Интерпретация, Деконструкция, Истина, Игры истины.)

Е.Г. Задворная

ФАШИЗМ, национал-социализм (лат. fasio; итал. fascism o , fascio — пучок, связка, объединение)

ФАШИЗМ, национал-социализм (лат. fasio; итал. fascism o , fascio — пучок, связка, объединение) — 1) тип общественного и государственного устройства, противоположный конституционно-плюралистической демократии. В Европе 20 в. это Португалия при режиме Салазара, Испания — при Франко, Италия — при Муссолини, Германия — при Гитлере. В рамках Ф. как особого социально-политического режима принцип многопартийности отрицается в интересах антидемократически и антилиберально ориентированной правящей партии или группы, т.е. меньшинства, насильственно захватившего власть и отождествляющего себя с государством. Ф. в Португалии предполагал отказ от идеи народного представительства в форме парламентаризма при сохранении автономии различных социальных групп общества от государства на основе принципов либерализма. Итальянский Ф., опираясь на государственную партию, наделял правительство неограниченной властью при сохранении ориентации на консервацию традиционных общественных структур. Режим гитлеровского Ф. в качестве несущей конструкции использовал не столько государство, сколько материально воплощаемый идеал нации или даже расы (именно на этой основе планировалось преодоление пагубной классовой не-

857

однородности общества, порожденной индустриальной цивилизацией). 2) Идеология, теория и практика право-экстремистского политического движения 1920—1990-х в Европе, характерными чертами которого выступают: воинственный антидемократизм; антимарксизм; антисемитизм; расизм и идеи расового превосходства; шовинизм; мистический вождизм; культ тоталитарного государства и социального насилия; концепция нации как вечной и высшей реальности, основанной на общности крови; готовность к борьбе за порабощение "низших" народов и рас; оправдание геноцида последних. Социальной основой Ф. выступают маргинальные, деклассированные слои общества. (Ср. с мнением одного из авторов коммунистически ориентированного периодического европейского издания "Коммунистический Интернационал" от 4 ноября 1922: "У фашизма и большевизма общие методы борьбы. Им обоим все равно, законно или противозаконно то или иное действие, демократично или недемократично. Они идут прямо к цели, попирают ногами законы и подчиняют все своей задаче".) 3) Интеллектуально-эстетическая традиция, которая в исходных своих основаниях отождествлялась рядом европейских мыслителей (особенно немецких) с закономерным результатом всей истории развития западной метафизики от Платона до Гегеля. Предполагалось, что предельным выражением последней необходимо становится "воля к власти" с ее многомерной совокупностью ритуалов и процедур обретения органического единства собственного Dasein ("здесь-бытия") индивида с исторической судьбой его народа, с коллективистской трансформацией этого Dasein и его заменой наличным бытием. Так, Хайдеггер усматривал в Ф. своего рода форму национального эстетизма, мышления, объединяющего сферы искусства и политики, благодаря или в результате чего само общество становится воплощением тотального спектакля, произведением искусства, в котором видение художника (или воля фюрера) больше уже ничем не отличается от мыслей и стремлений людей. Такое мышление, по мнению Хайдеггера, отождествляет высшее политическое добро с образом идеально организованного сообщества, объединенного интимными, национально-культурными связями. Предтечами подобного национал-эстетизма правомерно считать Шиллера с его "идефикс" эстетического образования как средства преодоления ненавистных антиномий разума и природы, субъекта и объекта, свободы и необходимости; Ницше с тезисом, согласно которому "только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности" и т.д. Рассматривая судьбу европейской мысли через понятие "мимезиса" (подражания), Хайдеггер подчеркивал, что начиная с Платона с его двойственным пониманием истины — как аутентичной (aletheia) и как не самым лучшим ее замещением в виде художественной репрезентации, подражания подражанию ( mimesis ) — возникает своего рода раскол в истории интеллектуализма, суть которого — в неспособности различать два типа дискурса: познание и мимезис, истину в собственном смысле слова и ее суррогаты, фикции. "Инверсия платонизма", по мнению Хайдеггера, в дальнейшем предстает истоком и моделью так называемой эстетической идеологии, благодаря которой (или посредством которой) философия попытается переиграть свою не совсем удачную попытку установить истину на основе ясных и отчетливых идей. Таким образом, с точки зрения Хайдеггера, начиная с Платона, западному мышлению так и не удается разбить цепи, связывающие истину с эстетической идеологией. Говоря же о современной ему эпохе, Хайдеггер отмечал глубинную связь национал-социализма с этой традицией, видя в Ф. не более чем просто вульгаризированное воспроизведение вопросов, тревоживших западную философию со времен "инверсированного платонизма". Иначе говоря, немецкий национальный дух был обречен, по Хайдеггеру, подражать неподражаемому, выступая в ипостаси то ли общенационального психоза, то ли исторической шизофрении (первые герои и одновременно первые жертвы этого процесса — Ницше и Гельдерлин). Именно эта, шизофреническая по сути своей, логика и привела к тому, что Хайдеггер называл Уничтожением Германии, ее разделом и т.п., т.е. к осуществлению жестокой необходимости, имманентной всей истории западной мысли. (См. также Футуризм.)

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phenomenologie de la perception". Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жизненной коммуникации", как беспрестанного и открытого диалога с миром

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phenomenologie de la perception". Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жизненной коммуникации", как беспрестанного и открытого диалога с миром; выявляются характер, фундаментальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой работе Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором происходит "изначальная встреча", "наивный контакт" человека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Развивая гуссср-

858

левские идеи феноменологической редукции, интенционального анализа, эйдетической рефлексии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается выявить фундаментальные структуры человеческого опыта, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и присутствии мира в экзистенции. Феноменология, согласно Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвязи. Феноменология есть философия, для которой мир всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, — подчеркивает он, — Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состоит в решении показать мир таким, каков он есть до нашего обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на деле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. Поэтому эйдетический метод, метод "феноменологического позитивизма", основывает возможное на реальном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляется изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и, в целом, человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприятия для Мерло-Понти означает утвердить его в качестве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к истине". "Феноменология восприятия" есть попытка описать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляющегося спонтанно, независимо от рационального и рефлексивного познания и являющегося, напротив, предпосылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опыта продуцированы не "чистым сознанием" классического рационализма. Они — через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей — "завязаны" на субъект восприятия, субъект повседневного опыта, на интенциональную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"; и любые объективные, вплоть до геометрических, представления, поскольку они являются лишь истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важнейшей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соответствии с этим центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, новой концепции рефлексии и cogito , Мерло-Понти усматривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классическим рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансцендентального Я, в форме полностью рефлексивно контролируемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталистской установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической философии на Истину, на должное Мерло-Понти противопоставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме рационального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская философия" предполагает непродуктивность "смутного сознания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" — заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплощение, — оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единственно достойная познания вещь — "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказывается незначительным и непостижимым. Заменяя конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией, полагая объект как коррелят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачно-

859

сти и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной — своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материализм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологической или физиологической каузальности", философ объявляет важнейшим принципом феноменологии независимость феноменологических описаний от каузальных экспликаций: "Когда мы описываем сознание, ангажированное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий... и в каузальность мира". Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, в "Ф.В."Мерло-Понти заявляет о необходимости "придать конечности позитивное значение", исследовать человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и до-предикативных форм, вплоть до патологического, детского, "примитивного" опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние, объявляются мыслителем "формами полной экзистенции"; и патологические феномены, которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Понти отказывается подчинять всякий опыт "абсолютному сознанию этого опыта", которое разместило бы его в "системе истины", ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна никакая истина, пишет он, нельзя нивелировать все опыты в "единственном мире", все модальности экзистенции в "единственном сознании". Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т.д. Ранее уже объявив перцепцию "абсолютным" знанием, в "Ф.В." Мерло-Понти рассматривает cogito "по эту сторону истины и заблуждения", он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, "всякую абсолютную ложность" и в конце концов провозглашает "бытие в истине" не отличающимся от "бытия в мире". Поскольку феноменологическая рефлексия исходит из требования, что реальное нужно описывать, а не конструировать или конституировать "синтетическими актами" субъекта познания, она должна оставаться в объекте и эксплицировать его первоначальное единство. Подлинное cogito , по мнению Мерло-Понти, "не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значением мира". Напротив, поскольку современная философия "берет факт в качестве главной темы", cogito должно открывать субъект в "его ситуации", как "бытие в мире". И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через "приостановку этого движения, отказ ему в нашем соучастии". "Рефлексия не уединяется от мира к единству сознания как основанию мира, она отступает, чтобы увидеть, как рождаются трансцендентности, она растягивает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их...". Истинная роль философской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло", и описать "допредикативную очевидность мира", наше первоначальное знание реальности, наше "обладание миром" в дорефлексивном cogito . Ставя вопрос: "Где рождается значение?", Мерло-Понти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование "смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям". В соответствии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к "простому заблуждению") в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе "нередуцируемый смысл". Субъект, рассматриваемый в его феноменальном поле, — уже не абсолютно прозрачный, тождественный своей мысли о самом себе картезианский и кантовский мыслящий субъект. Это — субъект перцепции. Cogito должно не раскрывать универсальное конституирующее сознание, пишет Мерло-Понти, оно должно "констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрачность перцепции". И если рефлексивный анализ классической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к "аутентичной субъективности" и к действительному миру, ибо "скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания", то признание феноменов и их правильное прочтение в качестве модальностей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, то есть проясняющей свои собственные основания, истоки, "свою ситуацию". Исследование феноменов, по

860

мнению Мерло-Понти, должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам — их собственный способ трактовки мира, субъективности — ее историчность. Ибо именно через феномены как "слой живого опыта" первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой. Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему "Я — Другой — вещи" в стадии зарождения. Исследованию феноменального поля философ придает статус трансцендентальной точки зрения. Он пишет: признав своеобразие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия "вынуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем". Задачу феноменологии в исследовании открытого ею "жизненного мира" Мерло-Понти усматривает не в описании последнего в качестве "того непрозрачного данного, что несет в себе сознание", а в анализе его конституирования. Истолкование "жизненного мира" производится "в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторону феноменального поля, трансцендентальное поле". В отличие от критической философии, исследуемые экзистенциальной феноменологией смыслы сохраняют "характер фактичности". Рефлексия должна быть сама причастна к "фактичности иррефлексивного", настаивает философ, вот почему из всех философий лишь феноменология говорит о трансцендентальном поле. "Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью". Для Мерло-Понти это — вопрос о границах "тотального прояснения", не интересовавший классический трансцендентализм, поскольку последний всегда "полагал его осуществленным где-то". Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили "о том, что есть, посредством того, что должно быть". Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституирования, заявляет Мерло-Понти, она ищет происхождение опыта "в самой сердцевине нашего опыта". И для этого философу нужно "пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результатами". Именно посредством перцепции субъект проникает в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно "регулирует его движения". В этом контексте Мерло-Понти говорит о "диалоге" субъекта с объектом как "возобновлении субъектом смысла, рассеянного в объекте, и объектом интенций субъекта...". Перцепция располагает мир вокруг субъекта и "устанавливает в мире его собственные мысли", в перцепции индивид проектирует себя и "имеет поведение в отношении объекта". Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделены друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцептивная, жизнь желания и др.) объединяется "интенциональной аркой", которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окружение, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, "делает так, чтобы мы были определены во всех этих отношениях". Именно эта "интенциональная арка", согласно Мерло-Понти, "осуществляет единство значений, единство чувств и рассудка". В понятии "экзистенция" философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть "открыто и уникально", другое банально и циклично). "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела как "значащего ядра", "узла живых значений". Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между "чистым субъектом" и объектом. Тем самым субъект в экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция предполагают друг друга — тело есть "застывшая" экзистенция, а экзистенция есть "постоянное воплощение". Ставя под сомнение сартровскую альтернативу "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя" (простой данности и ее сознания как "пустого сознания"), Мерло-Понти предпочитает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций "двойственности", "двусмысленности". В соответствии с этим при характеристике феноменального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансцендирование, самосознательность, способность синтезировать свой собственный опыт и порождать смысл (устанавливая его в мире и конституируя тем самым экзистенциальное пространство человека, задающее и определяющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая "загадочной природой", тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, "который ниоткуда к нему не приходит", оно проецирует этот смысл на свое материальное окружение. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие "сознание" и предпочитает ему кажущееся ему "неоспоримым" понятие "опыт". Перцептивное сознание "засорено" своими объектами,

861

оно "застревает в них", "увязает в них", потому что сознание — не его "тет-а-тет" с объектом: мы "смешаны с вещами", между объектами и субъектом имеется "латентное знание". Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает "духовную панораму", обладает "отложениями" этого опыта в себе, накапливает его значения как первоначальные по отношению к актуальному сознанию мира и этот приобретенный опыт в каждый момент выражает "энергию нашего актуального сознания", Мерло-Понти говорит о "двойном моменте" — отложения и спонтанности — в "центре сознания". Поэтому сознание для Мерло-Понти — не чистая способность означивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое "тело" в культуре. В этой связи "подлинным трансцендентальным" философ объявляет естественный и социальный мир "во всей их незавершенности". Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к выводу о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме "Я воспринимаю", а в безличной форме " on ". В том, что "я называю моим разумом или моими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесения прошлого и настоящего, всю "седиментированную историю", которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл". Исследуя укорененность экзистенции в "ситуациях", Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие "перспективизма перцепции". Субъект воспринимает объект как таковой "здесь и сейчас", то есть в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его "ситуацию", "точку зрения"; и онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его "перспективизме", а не "интеллектуалистские синтезы" рефлексивного анализа, сводящего вещь в ее "чувственной плотности" к "сети значений". "Ф.В." эксплицирует и последствия нашей укорененности в "ситуациях": "Если мы существуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не можем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности". Именно принадлежность преступника и предателя, преступления и предательства их относительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый "не видит" своего преступления, а второй — своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий "безумный героизм Я" сартровской философии. Идентифицируя cogito с "ангажированностью в мир", Мерло-Понти считает, что движение означивания, придания смысла есть одновременно "центробежная и центростремительная сила". Сама идея "центрирования" экзистенции отмечена у Мерло-Понти столь характерной для всех его решений печатью "двусмысленности": то, что позволяет субъекту "центрировать" экзистенцию, есть также то, что мешает ему "абсолютно ее центрировать". Это — "анонимность тела", которая одновременно является и свободой, и зависимостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется "плотность первоначального опыта", что мешает опыту быть прозрачным для самого себя, а субъекту — ощущать себя его автором. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основывается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспринимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мною существует другой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой анонимных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуществили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной экзистенции". Вместе с тем "философия двусмысленности" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опыта, перемещая эту самосознательность на уровень феноменального тела. Она пытается сохранить и идею тотальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собственных состояниях... но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсальный факт". Говоря о "молчаливом cogito ", о "присутствии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" — одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хотим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделя-

862

ет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет по меньшей мере специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия, нет и абсолютной ответственности, считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito ", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода...". Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это — не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу человека (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

Т.М. Тузова

ФЕНОТЕКСТ — см. ГЕНОТЕКСТ / ФЕНО-ТЕКСТ.

"ФИЛОСОФИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ИСТОРИИ. СУДЬБЫ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ " ("Filosof ia de la historie americana. Los destintos de America Latina", 1978) — программная работа Сеа

"ФИЛОСОФИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ИСТОРИИ. СУДЬБЫ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ " ("Filosof ia de la historie americana. Los destintos de America Latina", 1978) — программная работа Сеа, в которой дана рефлексия концепции становления латиноамериканской философии ("философии латиноамериканского"). В "Ф.А.И." прописан переход от "философии латиноамериканской сущности" к "философии освобождения", в обеих из которых сам Сеа является одной из ключевых фигур. Организующей структуру "Ф.А.И." идеей является становление двух видений Латинской Америки в их истории — "внешнего"-европейского и "внутреннего"-латиноамериканского. Конкретные версии, в которых происходила концептуализация рефлексии "латиноамериканской сущности", презентируются Сеа как проекты, ориентированные на видение исторической судьбы Латинской Америки. В согласии с этой идеей "Ф.А.И.", кроме введения, обосновывающего теоретико-методо-

863

логическую позицию автора, содержит в себе две части, репрезентирующие эти две перспективы видения. Первая часть "Истории в западном сознании", содержащая в себе четыре главы, отражает взгляд из Европы (и США), вторая — "История в латиноамериканском сознании", состоящая из пяти глав, — взгляд из Латинской Америки. В отличие от своего учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы, положившего в основание "философии латиноамериканской сущности" историю латиноамериканских идей, Сеа провозглашает историю людей — латиноамериканцев в конкретике исторически меняющихся обстоятельств их бытия, относительно которых продуцируются идеи, призванные в своей реализации конституировать латиноамериканцев и их саморефлексию в качестве равноправных субъектов собственной и глобальной культурной истории. При этом сами идеи понимаются двояко: либо как способные выразить мир-реальность ("линия" В.Дильтея и Х.Ортеги-и-Гассета), либо как репрезентирующие в логической форме абстрактную и в этом качестве "чужую" и "чуждую" реальность ("линия" В.Виндельбанда и Б.Кроче). Последняя версия принципиально не приемлема для Сеа, так как позволяет говорить лишь об истории идей в Латинской Америке, но не об истории латиноамериканских идей (что допускает историцизм первого типа), отказывая тем самым латиноамериканцам в способности к самостоятельному мышлению. В ее основании, согласно Сеа, лежат установки философии истории и истории философии В.Г.Ф.Гегеля. Речь же должна идти об аутентичной философии человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности, что позволяет, синхронизировав себя со своим прошлым и настоящим, быть адекватным (пост)современности. Однако в латиноамериканских условиях философ имеет дело с субъектом, чуждым собственной реальности — объекту и в этом смысле устремленным к дереализации и дезобъективации самого себя, что дискурсивно осмысливается как отрицание собственного прошлого, своей контекстуальности, и как стремление стать "чужим самому себе". Тем самым мы имеем дело в данном случае с самоуничтожением субъекта. В противоположность этой установке Сеа провозглашает тезис возвращения субъекта в историю через создание истории латиноамериканца. В этом смысле в истории Латинской Америки, коль скоро не было истории людей, не могло быть и истории идей. Заимствуемые здесь идеи, накапливаясь, "сополагались", "сосуществовали", "не снимались", "не исчезали", "не ассимилировались". Все попытки интеллектуально преодолеть данную ситуацию оказывались тщетными, так как не преодолевалась сама зависимость от заимствованных идей. Осознание же тщетности предпринимаемых усилий порождало, согласно Сеа, соответствующее мироощущение, хорошо передаваемое словами С.Боливара: "Мы пахали море". Человек и философ Латинской Америки попадает в ситуацию периферийности и маргинальности, неспособности овладеть собственной объектностью и телесностью. Он оказывается вне собственных смыслов, смыслов своей истории и культуры. Поэтому необходимо обратиться для снятия-преодоления сложившейся ситуации к изучению собственной ситуации зависимости, что только и способно сформулировать дискурс освобождения, с одной стороны, а с другой — к переосмыслению и ассимиляции собственного прошлого, как условия попадания за пределы своего "чужого" и "чуждого" настоящего. Конечная сверхзадача латиноамериканской философии — выработать на основе философии зависимости философию освобождения, поняв и познав — выйти за пределы. Средство ее реализации — философия (американской) истории, ориентированная на выявление ее внутреннего проекта (проектов), т.е. того, "что выше простого познания исторических фактов и что наполняет это познание смыслом". Согласно Сеа, "Под словом "проект" мы подразумеваем некий направляющий принцип, некий ориентир движения как целого". Понять же историческую конкретность какой-либо действительности можно прежде всего (ре)конструировав ее культурный срез, позволяющий концептуализировать "точки зрения центра и периферии" внутри пространства сложившихся дискурсов и осознанно занять одну из репрезентируемых ими позиций (в рассматриваемом случае — позицию периферии как аутентичную, в отличие от неаутентичной — "отражательной" — позиции центра). Занятая позиция не есть позиция отрицания ради отрицания, а есть возможность переосмысления Запада в перспективе незападного мира, что превращает Запад хоть и в великое, но прошлое бытие (к тому же находящееся в состоянии глубокого упадка). При этом прошлое, даже собственное аутентичное, есть лишь основание для действования в настоящем, для реализации проектов будущего, т.е. это прошлое, активно усвоенное и включенное в праксисы (освобождения). Философия истории есть исходно европейский проект, обосновывающий "всемирность" европейской истории и уходящий своими корнями в христианство и античность. Наиболее концептуально его оформил Гегель, для которого история развертывалась как обретение человеком свободы, что полагает в качестве ее субъектов только тех, кто прошел путь европейца к освобождению. Влиятельной переинтерпретацией гегелевской явилась версия Маркса, у которого история есть процессуальность гуманизации человека как освобождение определенного класса, связан-

864

ная с осуществлением его собственных интересов. Это также европейский проект, так как классы у Маркса — субъекты, возникающие в европейских контекстах (хотя сам он их и универсализировал). Применительно к Америке европейский проект был переосмыслен в двух принципиально различных версиях — как североамериканский европейский проект, фундировавшийся ценностями пуританского сознания, и как латиноамериканский либертарный проект, концептуализированный в начале 19 в. и взявший за основу освободительную практику США. Последний породил, в свою очередь, два новых проекта — консервативный (ориентированный на сохранение специфичности "испанского наследия без испанцев") и цивилизаторский (отвергающий испанское наследие как "колониальное" и ориентированный на перестройку себя в соответствии с чужим — европейским — настоящим). В противостоянии этих проектов на протяжении всего 19 в. в Латинской Америке вызревал и в 20 ст. постепенно конституировался, согласно Сеа, проект самообретения ( proecto asuntivo ), направленный на восстановление в правах собственной реальности через ее освоение и принятие. Самообретение — это обретение свободы через освобождение людей и народов. "Свободным можно быть только либо по отношению к другим — людям или народам, — либо вместе с другими людьми или народами. В ситуации неравенства свобода оказывается привилегией тех, кто располагает большими возможностями для ее установления и защиты. Но в этом случае речь может идти лишь об утверждении свободы для одних за счет других". Поэтому-то оказался и нереализованным в Латинской Америке ее исходный либертарный проект, ориентированный на американскую, но не на латиноамериканскую реальность, которая в нем не бралась в расчет. Однако была реализована эгалитарная составляющая либертарного проекта (как условия достижения подлинного равенства) — страны субконтинента обрели политическую независимость. Другое дело, что последняя не может быть гарантирована до тех пор, пока остаются все формы культурной и интеллектуальной зависимости, которые не могут быть преодолены "моментально". Отсюда — осознание сохраняющейся зависимости и ориентация на длительную перспективу в достижении целей освобождения. "Философия истории начинается с осознания зависимости и необходимости освобождения от нее". Соответственно: "Философия латиноамериканской истории — это философия борьбы за свободу". Анализ становления проекта самообретения, что требует концептуально-рефлексивного анализа и остальных проектов, которые становятся "шагами" в его реализации, и есть цель данной работы Сеа (определяющая ее общую логику и структуру двух выделяемых частей). Первая глава ("Философия истории и Америка") первой части работы ("История в западном сознании") анализирует проблематику европейской философии истории под углом зрения присутствия в ней темы Нового Света — Америки. С точки зрения Сеа, ее присутствие в европейской мысли двойственно. С одной стороны, Европа исходно относилась к Америке как к "ничто" и "чужому", которое необходимо сделать "чем-то" и "своим". С другой — в лице Америки Европа встретилась с "иным", что в конечном счете превратило географическое открытие пространства в открытие человека (т.е. самого себя — европейского человека), а последнее привело к преобразованию хроники и рассказа в историю, осмысляющую самое себя. "Открытие Америки" вызвало кризис европейского сознания, заставило обратиться европейцев к самим себе и смыслу собственной истории. Выход из кризисного состояния мысли был найден в проекции "себя" на "других", что породило представление о топосе и утопии "европейца как такового каким он хочет стать", его цивилизаторской миссии, выразившейся в практиках колониализма. Америка — это место людей, живущих природно вне истории, которых только колонизация (она же выход Европы за свои пределы) может сделать собственно людьми. "Соответственно, Европа — это то-что-есть, исходный пункт того, чем она может стать за пределами себя самой, своей реальности, подальше от своей собственной наличной у-топии". Прямо или (чаще) косвенно проблематика Америки породила концепты "естественного человека" М.Монтеня, "доброго дикаря" Ж.-Ж. Руссо, "всеобщей истории" и "философии истории" Вольтера. Принципиальным для дальнейшего развертывания европейских дискурсов стала, согласно Сеа, переинтерпретация истории как истории собственного (европейского) мышления (как самосознания) Р.Декарта. Синтез этих интенций способствовал концептуализации идеи Гегеля о предзаданности истории разумом, а следовательно и о ее предвидимости (предсказуемости). В этой перспективе только европеец достиг осознания самого себя, он единственный не может быть орудием того, что внеположено ему, а есть орудие собственного самоосуществления (тем самым он уже и не орудие духа, а его воплощение в свободе каждого как основе его воплощения во всем человечестве). Европейцы — единственные, кто знает, что человек как таковой свободен, и это свое знание они призваны нести другим во имя освобождения всего человечества. Восточные народы, как отвергнутые духом, — анахроничны и находятся "уже" вне истории, народы Америки — "еще" вне истории. В обоих случаях путь в историю (в современность) предполагает следование Европе. Спе-

865

цифика Америки в том, что она есть нечто, которое еще не состоялось, но может состояться, это возможность духа, то, чем он может стать (в логике движения духа с Востока на Запад-Европу, а оттуда на Запад-Америку). Тем самым Америка для Гегеля — будущее Европы, будущее духа, достигшего в Европе наивысшего развития. Однако одновременно Америка как будущее не может интересовать Гегеля как философа истории, в центре его внимания — Европа как возможность, сокрытая в будущем для других. Следующую универсалистского типа интерпретацию миссии европейца Сеа находит у Маркса: "У Маркса, также как и у Гегеля, человек осознает свои действия, с той лишь разницей, что для Маркса человек не есть орудие трансцендентного сознания, определяемого Гегелем как дух". Как орудие (даже духа) человек пребывает в состоянии отчуждения, снятие которого и есть, собственно, начало подлинной истории как реализации отношений солидарности. Но выражающий эти отношения идеал социализма также сформулирован в проекции европейца и лишь предлагается другим как их неизбежное будущее. Вторая глава первой части "Ф.А.И." ("От зависимости к освобождению") анализирует диалектику свободы и зависимости, "хитрости и уловки свободы и истории". Понять смысл истории и обрести свободу невозможно, не обретя самосознания, не став субъектом и творцом собственной судьбы. В этом смысле опыт Европы беспрецедентен в истории. Проблема в другом — как приобрести собственное самосознание, опираясь на опыт Европы, но не попадая в зависимость от него. Основной ответ Европы: это невозможно. Однако, считает Сеа, это одностороннее видение решения проблемы. Самосознание, предполагая осознание самого себя, невозможно и без видения себя в другом самосознании или через это другое. Европа абсолютизировала первую ипостась самосознания, порождая субъект-объектные схемы, в которых другой неизбежно становится объектом (хотя и осознающим, что он объект). Тем самым видение Европы неизбежно продуцирует отношения зависимости: 1) по вертикали — это отношения раба — господина (пролетария — хозяина), 2) по горизонтали — это отношения варварства — цивилизации (колонизируемого — колонизатора). Однако отношения зависимости отражают лишь временное превосходство одного над другим (в частности, превосходство во владении техникой; при этом, однако, нельзя не видеть, что и техника начинает владеть человеком). Зависимость не есть основание для отрицания принципов равенства и свободы как таковых. В этом-то и "уловка" свободы — утверждая себя для одних, она порождает несвободу для других. Однако она ("уловка") преодолевается, если сместить акцент в "формуле самосознания на вторую часть, что и делает латиноамериканский проект освобождения, рассматриваемый Сеа во второй части его работы. Первую же часть работы Сеа завершает двумя главами ("Иберийский колонизаторский проект" и "Колонизаторский проект Запада"), анализирующими проекты, созданные Европой для реализации в Америке, исходившие из акцента на первой части "формулы самосознания", но оказавшиеся, при совпадении в исходных установках, принципиально различными в своей реализации для судеб Америки. Различие версий колонизации выходило к интерпретациям известного тезиса Аристотеля о различной сущности господина и раба, с одной стороны, и теологическим спорам о природе человеческой души — с другой . Для Аристотеля — раб часть природы(космоса), "говорящее орудие", он "тело", но не "душа". "Тело" же всегда подчинено "душе", логоса раба хватает лишь на понимание и выполнение приказания, у него есть умение, но не знание. Знать "как делать" (а не "что делать"), приказывать, обладать логосом может лишь свободный человек, который таков потому, что его воля не зависит от чужой. Срединное положение между рабом и господином занимают женщины (обладающие логосом, но не реализующие его) и дети (обладающие логосом, но нуждающемся в развитии). Срединное положение занимают и варвары (не-греки, позже не-европейцы), уподобляемые женщинам или детям — и те и другие обладают неполным логосом. Для проекта Запада — индеец, в конце концов, оказался рабом как частью природы в силу своей неспособности самоопределения, для проекта Иберики — он недочеловек (варвар, женщина, ребенок) — у него языческий, а не христианский логос. Англосаксонский (пуританский) проект (отсчет которого начинается с 11 ноября 1620 — высадки колонистов с корабля "Мейфлауэр" в заливе Код на землю будущей Вирджинии) исходил из тезиса о том, что человеком (свободным) можно быть только по природе (по рождению) и никакое "попечение и радение" над туземцем здесь не поможет. Пуританский идеал был ближе тезису Т.Гоббса о людях как исходно соперниках-врагах, чем представлениям Руссо об изначальной доброте человека. Люди должны доказать, что они люди, своими делами. До этого они могут рассматриваться только как природные существа или орудия в руках другого (человеческая природа индивидуальна и не подлежит передаче, человек сам ответственен за свое право быть человеком, а следовательно, европеец не может повторить для другого то, что он совершил для себя). Индейцы оказались неспособны к богоугодному труду, к возделыванию земли, которая всегда должна давать плоды, к соблюдению заключаемых с "бледнолицыми" договоров, сути которых они не

866

понимали. Оказавшись неспособными стать людьми, они превратились в "природное препятствие" для людей, осуществляющих "промысел Божий". Индейцы оказались для пуритан лишними в устанавливаемом ими порядке. Их место оказалось в лучшем случае в резервации. Иберийский же колонизаторский проект изначально был двойственен. В нем была линия, ориентированная на "природность" индейцев и представленная Х.Х. де Сепульведой (1490—1573) и его сторонниками (она во многом и была реализована практически). Но и для сторонников Сепульведы признание вездесущности естественного закона, трактуясь как пребывание варваров вне культуры, не снимало возможности патерналистского насилия отца по отношению к сыну, т.е. миссионерской практики превращения нехристиан в христиан для их же блага. Установление зависимости туземцев от христиан дает возможность первым войти в христианский мир, принципиально признающий равенство всех людей как носителей души (свобода туземцев — это их зависимость от европейцев). Однако победила в иберийском проекте линия Б.де Лас Касаса (1474— 1566), ориентировавшая на ассимиляцию "туземцев" внутри христианской культуры на иных основаниях. Для Лас Касаса, по естественному закону, тот, кто ниже, — тот подчиняется. Однако любой способен достичь любой ступени развития и занять в нем место по своей воле, организуя этот мир (был бы он на это способен). Любой человек способен приобщиться к культуре. Различия для Лас Касаса пролегают не в различиях разума, а в различиях способности их применения, нехватка же способностей и опыта компенсируема. Отсюда задача иберийцев помочь индейцам ликвидировать "нехватку", приобщив их через христианизацию к европейской культуре, сохраняя за ними потенциальную возможность стать субъектами. Для Лас Касаса "закон Иисуса" победил "естественный закон" Аристотеля и Сепульведы, отмечает Сеа. Примечательна и ремарка Сеа о том, что "принципы Лас Касаса" победили в Северной Америке, но привели не к вовлечению индейцев в христианский мир, а к их почти полному истреблению (непосредственно же по проекту Лас Касаса действовали и французы в Канаде и Луизиане). Потерпев поражение в практике Конкисты и колонизации, именно линия Лас Касаса, согласно С., во многом предопределила исторические судьбы латиноамериканских народов, специфичность их исторического и культурного пути по отношению к Европе и Северной Америке. В Северной Америке усилиями пионера и пилигрима, исходивших из принципов личной ответственности и избранности и действовавших под лозунгом смерти для свободы, утвердилась "Европа". В Латинской Америке усилиями конкистадора и миссионера, руководствовавшихся принципами патернализма, утвердилась "жизнь для рабства" в некоем "третьем" (не индейском и не европейском) мире. Иберийский проект привел в своих исторических следствиях к возникновению феномена метисности, причем не только и не столько на "расовом" уровне, сколько на уровнях политики, социума и культуры, задав региональную (цивилизационную) общность Латинской Америке и ее отличность от иных регионов (цивилизаций). Метисация латентно (помимо воли колонизаторов) вела к взаимной ассимиляции автохтонных и "пришлых" культур, порождая нечто "третье", что ставило под вопрос тезис об исходном превосходстве европейца. Иберийцы не столько смогли приобщить индейцев к своей культуре, сколько христианизировать (и то поверхностно) их. Тем самым культура и самосознание метисного латиноамериканца изначально оказались расколотыми, раздвоенными, дуалистичными. Он не европеец, но и не индеец. Он испытывает комплекс неполноценности перед отцом-испанцем и комплекс превосходства перед матерью-индианкой. "Иначе говоря, метиса принижало в собственных глазах то, что шло от его собственной аутентичности, и возвышало то, что было ему чуждым, что было связано с сущностью его отца. Парадокс в том, что именно расовая и культурная метисация дала возможность Европе ощущать свое превосходство над другими культурами". Но тем самым проект Иберики переставал быть культурным и религиозным проектом и все больше превращался в проект чисто колониально-эксплуататорский (по модели не Лас Касаса, но Сепульведы). Он становился чуждым не только индейцу, но и латиноамериканцу как таковому. Осознание зависимости перерастало в осознание чуждости европейского, в необходимость наличия своего, что и породило в конечном итоге дискурс и праксис освобождения, констатировавшие собой провал иберийского колонизаторского проекта. Но исходные импульсы проекту самообретения придал, согласно Сеа, опять же Запад (уже с включением в него Северной Америки), сформулировавший в 18 в. новый проект для не-Запада в рамках идеологии Просвещения (Сеа анализирует его как просветительский проект). Основополагающим для Просвещения в этом ракурсе было признание равенства всех людей между собой, что отвергало неспровоцированное применение насилия по отношению к другим, признававшимся в своей периферийной инаковости. "Дикарь добр", — утверждал Руссо. Все были дикарями и могут (обречены) перестать ими быть — дополнял его Д.Дидро. Миссия Запада не завоевывать, а, завоевывая, просвещать, т.е. цивилизировать (хотя история цивилизации и может рассматриваться как результат насилия и

867

источник несчастий). В радикальных версиях цивилизация и есть подлинное варварство, требующее преодоления. Последнее возможно двумя путями — через революцию "внутри цивилизованного сообщества" (реализовано в практике Великой Французской и последовавших за ней революций) или через продвижение цивилизации "вовне", в пространство, находящееся "вне истории" и не знающее ложного опыта европейца. Конечная цель этого продвижения вовне — втягивание "внеисторических" цивилизаций в пространство новой "просвещенной" цивилизации. Однако оно по-прежнему предполагает ассимиляцию мышления тех, кто создал цивилизацию, а интерес к автохтонному стимулируется прежде всего необходимостью знать "специфику" тех, кто подлежит эффективному вовлечению в цивилизацию. По сути, Просвещение сформулировало первую версию модернизации по отношению к "третьему миру". "В действительности от туземцев не ждут, что они станут активными носителями цивилизации, но и не хотят, чтобы они препятствовали ее развитию", — указывает Сеа. Однако эта версия распространения просвещения-цивилизации вовсе не сработала в Латинской Америке, уже имевшей опыт усвоения европейского. Просвещенческий проект здесь был воспринят как "свой", как возможность стать субъектом, к тому же он был соединен здесь с практикой революции, но как антиколониальной освободительной борьбы. Оставаясь культурно и интеллектуально зависимой, Латинская Америка провозгласила цель (и добилась ее) стать политически независимой от Европы (метрополии), сохраняя цель достижения уровня цилилизованности, "планка" которой по-прежнему задавалась Европой (и все больше — США). Такой переформулировке западного просветительского проекта Латинская Америка была обязана осознанием собственной зависимости, рефлексии которой и посвящена первая глава ("Сознание зависимости") второй части ("История в латиноамериканском сознании") работы Сеа, фактически обосновывающая неизбежность появления дискурса освобождения в Латинской Америке через переинтерпретацию усваиваемого ею просветительского проекта. С этой точки зрения, согласно Сеа, латиноамериканская мысль ведет отсчет собственного самостоятельного становления, хотя и понимаемого изначально как "независимость в рамках зависимости". "Надо признать, — отмечает Сеа, — что философия латиноамериканских народов выглядит довольно странно, если не абсурдно: философия, которая возникает как результат осознания зависимости от определенного типа колониализма и стремления избавиться от него, но — посредством ассимиляции чужого опыта, а вместе с ним и принятия новой формы зависимости (которая не перестает быть зависимостью оттого, что выбрана добровольно)". Отсюда раскалывание либертарного проекта (его анализ дан во второй главе второй части) на консервативный и цивилизаторский проекты (соответственно третья и четвертая главы второй части работы) в Латинской Америке, породившее "вакуум власти" и "ситуацию соположенности" в культуре после обретения политической независимости. "Соположенность" исключает ассимиляцию как "своего", так и "чужого". Латиноамериканец попал в ситуацию внеположенности ему его собственной истории, потери личностной и культурной идентичности в силу неспособности обнаружить свою аутентичность. Он вынужден был жить настоящим, принадлежащим другим. Раскол в либертарном проекте как раз и произошел из-за незнания того, что делать с полученной в результате его реализации свободой. Однако оба предлагавшихся решения предполагали принятие новых форм зависимости для преодоления прежних. Латиноамериканцы попались на "уловку" свободы, которую и отрефлектировал в своей философии истории Гегель. Однако, попавшись на эту "уловку", латиноамериканцы, считает Сеа, открыли и иной, отличный от европейского, путь продолжения истории как самообретения, анализу которого и посвящена последняя пятая глава второй части работы ("Проект самообретения"). На этом пути исходная целостность либертарного проекта (знаменующего попытку попадания в современность) раскалывается на соположенность без "снятия" (в современности) для того, чтобы достичь синтеза в постсовременности реализованного проекта самообретения (в "философии освобождения"). Именно дискурс зависимости способствовал, согласно Сеа, утверждению дискурса освобождения и осознанию цивилизационного единства Латинской Америки, приучил латиноамериканцев, учитывая свое прошлое, исходить из навязанного чужого настоящего во имя собственного аутентичного будущего. Перестать быть рабом можно только осознав себя в рабстве. Первый вариант отличного от других цивилизационного единства Латинской Америки впервые как импровизация и утопия был сформулирован Боливаром (1783—1830) в либертарном проекте, переводимом затем в становлении проекта самообретения в "проращивание реального будущего в чуждом настоящем". Именно Боливар в своей утопии сформулировал основополагающие тезисы этого проекта: 1) корень зла — колониальное происхождение Латинской Америки, так как невозможно обрести свободу, положив в ее основание рабство; 2) политическая независимость в этом аспекте мало что значит, если не фундирована независимостью внутренней, обретением самосознания; 3) необходимо искоренить сам дух колониализма в со-

868

знании. Версиями реализации этой программы и стали консервативный и цивилизаторский проекты. Первый связан прежде всего с именем венесуэльца А.Бельо (1781—1865). Он акцентировал внимание на необходимости считаться с испанским колониальным прошлым — ценностями общей истории и культуры, без ассимиляции которых невозможно самообретение, которое предполагает действование "благодаря колонизации, но вопреки колонизаторам". В последующем этот проект был переформулирован как стремление сохранить общее испанское наследие Испанской Америки, но без Испании, отрекшейся от латиноамериканцев, отказав им в равноправии. Основной позитивный тезис проекта — порядок через традицию. Принципиально иначе понимал ситуацию Латинской Америки цивилизаторский проект, наиболее отчетливо сформулированный Д.Ф.Сармьенто (1811—1888) в его антитезе "варварство — цивилизация", согласно которой только преодолев собственное варварство латиноамериканец станет современен цивилизации, репрезентируемой США. Основной позитивный тезис этого проекта — порядок через отрицание прошлого как основания утверждения инновационного. Однако оба эти проекта, стремившиеся заполнить образовавшийся "вакуум власти" и найти пути к культурной национальной аутентичности-идентичности, будучи односторонними и ориентированными или на европейское "чужое", или на свое прошлое (которое также есть по сути "чужое"), потерпели крах, как бы подтвердив ту безысходность латиноамериканской ситуации, о которой за несколько дней до смерти, видя нереализуемость собственной утопии цивилизационного единства субконтинента, писал Боливар: "Во-первых, нам не надо управлять Америкой; во-вторых, тот, кто служит революции, пашет море; в-третьих, единственное, что можно сделать по отношению к Америке, — это эмигрировать из нее; в-четвертых, эта страна неизбежно попадет в руки разнузданных толп, которые незаметно для себя передадут ее во власть разномастных тиранов; в-пятых, когда мы будем сгорать в огне собственных жестокостей и преступлений, европейцы не удостоят нас чести нового завоевания; в-шестых, если возможно допустить, чтобы какая-то часть света вновь впала в первобытный хаос, то это будет Америка на последнем этапе ее истории". Однако, согласно Сеа, несмотря на нереализуемость утопии Боливара и провал консервативного и цивилизаторского проектов, Латинская Америка (вопреки пессимизму того же Боливара) смогла благодаря им перейти от рефлексии зависимости к рефлексии собственных оснований как условию самообретения. Одним из первых ее как задачу латиноамериканской философии обозначил современник Бельо и Сармьенто Х.Б.Альберди (1810—

1884). В позитивном ключе как задачу обретения "нашей Америки" интенцию Боливара переформулировал в конце 19 в. Марти-и-Перес, собственно и инициировавший рефлексивность позиции по отношению к проекту самообретения и обосновавший необходимость сделать предметом латиноамериканской философии ее собственные обстоятельства, положив их в основание освободительных практик повторной (культурной и интеллектуальной прежде всего) деколонизации Латинской Америки. Ориентируясь на отрицание (зависимости) как утверждение себя (через усвоение и своего и европейского опыта), снимающее "соположенность" в истории и культуре, проект самообретения уже в философии так называемых "основателей" (Родо, А.Касо, Х.Васконселос, Гонсалес Прада-и-Ульоа, С. Сумета и др.) сумел спродуцировать самостоятельные философские дискурсы, репрезентировавшие собственное понимание сути модерна (как ранее модернизации) и цивилизационную специфичность "латиноамериканского". Эта линия философствования была продолжена в работах представителей "философии латиноамериканской сущности" (Гаос-и-Гонсалес Пола, Ф.Ромеро, С.Рамос Маганья, сам Сеа раннего периода творчества и др.). "Проект самообретения, — отмечает Сеа в своей работе, — имеет целью выйти за пределы собственной конкретной действительности, но всегда учитывая ее, опираясь на ее познание и опыт". "Основатели" и философы "латиноамериканской сущности" вернули латиноамериканца современности, реабилитировали его прошлое (историю) и культуру, способствовали осознанию им себя в качестве субъекта. Вывести же "латиноамериканское" за его собственные пределы (что одновременно есть и выход в постсовременность) — задача нового этапа реализации проекта самообретения — "философии освобождения". Никто не сделает за латиноамериканцев того, что надлежит сделать им самим, освобождая себя, освободить других. Концептуальному обоснованию необходимости и неизбежности этого нового шага латиноамериканской философии и посвящена вся аргументация работы Сеа "Ф.А.И." (1978), которая наряду с работой Э.Дусселя "Теология освобождения" (1977) легла в основание дискурсов "философии освобождения". (См. также Сеа, "Философия латиноамериканской сущности".)

В.Л. Абушенко