Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия
ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ (транс-дискурсивная позиция) — понятие, введенное Фуко в контексте анализа дискурса — см. Дискурс, "Порядок дискурса" (Фуко) — для обозначения такого типа дискурсивности, который, обладая генеративным потенциалом, самим фактом своего прецедента открывает в культурной среде определенную традицию дискурсивных практик. Фуко выделяет различные уровни дискурсивных практик (подчеркивая при этом, что корректное рассмотрение подобной дифференциации дискурсов предполагает ее оценку в качестве ситуативно условной: "подобное рас-
843
слоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным"): а) дискурсы, "которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны", и б) "дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, словом... дискурсы, которые — по ту сторону их формирования — бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны". Дискурсы такого типа позволяют "строить (и строить бесконечно) новые дискурсы". В понятии "Т." фиксируется то обстоятельство, что "в порядке дискурса можно быть автором чего-то большего, нежели книга, — автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых, в свою очередь, могут разместиться другие книги и другие авторы" (Фуко). Речь в данном случае идет не просто о так называемых "великих литературных авторах" или "авторах канонических религиозных текстов", или "основателях науки", но — об "основателях дискурсивности" (Фуко). По оценке Фуко, специфика авторов, находящихся в позиции Т., заключается в том, что они "являются авторами не только своих произведений, своих книг", — они создали "нечто большее: возможность и правила образования других текстов". В этом плане автор, находящийся в позиции Т., обозначается Фуко как istraurateur (учредитель, установитель) — в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей на всем протяжении своего развития сохранение непротиворечивой доктринальной идентичности (см. Автор). Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера авторов, чей дискурс характеризуется Т., Фуко приводит Фрейда и К.Маркса: так, "Фрейд... — не просто автор "Толкования сновидений" или трактата "Об остроумии"; Маркс — не просто автор "Манифеста" или "Капитала", — они установили некую бесконечную возможность дискурсов". Фуко осуществляет детальное дистанцирование феномена Т. от феноменов основания литературной традиции или научной дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко, являет собой нечто большее, нежели простое влияние автора того или иного текста на культурное пространство (как, например, роман Э.Рэдклиф "Замок в Пиренеях", сделавший возможными романы ужасов начала 19 в.), — в данном случае мы имеем дело лишь с тем, что творчество подобных авторов "содержит характерные знаки, фигуры, отношения, структуры, которые могли быть повторно использованы другими". Автор же, находящийся в позиции Т., делает "возможным не только какое-то число аналогий", но и — в равной мере — "некоторое число различий". Фуко фиксирует, что "учредитель дискурсивности" реально открывает пространство "для чего-то, отличного от себя и тем не менее принадлежащего ему, тому, что они основали". Применительно к Фрейду, например, это означает, что его тексты не только обусловили использование другими авторами понятия "либидо", — "Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к его текстам, его понятиям, к его гипотезам, — различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу". Фактически можно утверждать, что только находящийся в позиции Т. автор может рассматриваться как основатель той или иной традиции, если под традицией понимать не историю эпигонов, но реальное развитие соответствующего дискурса с приращением по отношению к исходно явленному в текстах его "учредителя". Аналогично, феномен Т. радикально отличен, согласно оценке Фуко, от основания научной дисциплины (подобного тому, что может быть усмотрено в основании Соссюром современной лингвистики — см. Лингвистика): "в случае научности акт, который ее основывает, принадлежит тому же плану, что и ее будущие трансформации; он является в некотором роде частью той совокупности модификаций, которые он и делает возможными". Эта принадлежность может принимать различные и даже разнообразные формы: "акт оснований той или иной научности... может выступать в ходе последующих трансформаций этой науки как являющийся, в конце концов, только частным случаем некоторого гораздо более общего целого... Он может выступать также и как запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда его нужно заново формализовать и сделать объектом некоторого числа дополнительных теоретических операций, которые давали бы ему более строгое основание... Наконец, он может выступить и как поспешное обобщение, которое приходится ограничивать и для которого нужно заново очерчивать более узкую область валидности" и т.д. Суть дела, однако, от этого не меняется: "акт оснований некоторой научности всегда может быть заново введен внутри той машинерии трансформаций, которые из него проистекают". В противоположность этому, "установление дискурсивности всегда гетерогенно своим последующим трансформациям": "в отличие от основания науки установление дискурсивности не составляет части последующих трансформаций, но остается по необходимости в стороне и над ними". Согласно позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что в ситуации основания определенного типа научности теоретическая валидность тех или иных положений определяется относительно принятой в соответ-
844
ствующей дисциплине "нормативности" самой этой дисциплины ("того, чем в своей внутренней структуре и нормативности являются физика или космология"), — в ситуации же "установления дискурсивности" концептуальная валидность того или иного положения устанавливается по отношению к текстам "установителей", т.е. авторов, находившихся по отношению к этому типу дискурса в ситуации Т. Иными словами, "не произведения этих учителей располагаются по отношению к науке и в пространстве, которое она очерчивает, но как раз наоборот: наука и дискурсивность располагаются по отношению к их работам как к неким первичным координатам" (Фуко). В данном случае реактуализация в развитии соответствующего типа дискурсивности текстов его основателя не имеет ничего общего с реактуализацией в научной традиции ментальных фигур, "ставших уже смутными или исчезнувших" (подобно тому, как в контексте идей Хомского в новом свете представились некоторые "фигуры знания", предложенные в свое время еще А.Гумбольдтом): применительно к Т. речь в данном случае идет о "включении дискурса в такую область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является новой". И само формирование этой новизны требует своего рода отрицания дискурса автора, находящегося по отношению к данному типу дискурсивности в позиции Т.: как пишет Фуко, "чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала было забвение". Вместе с тем, акт "установления дискурсивности" по самой своей сути является таковым, что "он не может быть забытым". В данном случае его "забвение" не является внешним по отношению к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно "часть самой дискурсивности" этого типа. Применительно к акту установления дискурсивности можно сказать, что "то, что его обнаруживает, то, что из него проистекает, — это одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то, что его маскирует и скрывает". Именно дискурсивность автора, находящегося в ситуации Т., является ключом и к "забвению" себя (как условию возможности новизны в рамках данной традиции), так и к своему "возвращению" (как развитию в новых версиях). Важнейшим моментом этого "возвращения" является обращение к текстам "учредителей дискурсивности", причем текст в данном случае понимается сугубо постмодернистски, т.е. в контексте презумпций ацентризма (см. Ацентризм), деконструктивизма (см. Деконструкция) и означивания (см. Означивание). Фактически "это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту — к тексту в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом" (см. Пустой знак, Метафизика отсутствия). Именно своего рода воздушность текстов "учредителей дискурсивности" позволяет обнаруживать в них семантические лакуны, которые, не нарушая полноты и целостности исходного дискурса, открывают возможные пути его эволюции. По словам Фуко, в данной ситуации "происходит возвращение к некой пустоте, о которой забвение умолчало или которую оно замаскировало, ...и возвращение должно заново обнаружить... эту нехватку; отсюда и вечная игра / см. Игра, Игры истины, Забота об истине — M.M. / , которая характеризует эти возвращения к установлению дискурсивности, — игра, состоящая в том, чтобы, с одной стороны, сказать: все это там уже было — достаточно было это прочесть...; и, наоборот: да нет же — ничего этого вовсе нет". Возможность креативного "возвращения" к данным текстам обеспечена их открытостью смысла или, что в данном случае то же самое, — отсутствием смысла в семантических разрежениях текста, так называемых "пробелах", когда "ни одно из видимых и читаемых слов" текста Автора, находящегося по отношению к сегодняшней эволюции дискурса в позиции Т., "не говорит того, что сейчас обсуждается, — речь идет, скорее, о том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в промежутках, которые их разделяют" (Фуко). Отсюда следует, что, обращаясь вновь и вновь к соответствующим текстам, развитие дискурсивности содержательно трансформирует и дополняет последние. Как пишет Фуко, "пересмотр текстов Галилея вполне может изменить наше знание об истории механики, — саму же механику это изменить не может никогда. Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет самый психоанализ, а текстов Маркса — самый марксизм" (см. Неомарксизм). Фактически это означает, что эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной традиции дискурсивности, реально не завершается не только со смертью автора, но и вообще никогда — до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей традиции дискурсивности.
М.А. Можейко
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СЕМИОТИКА — понятие, введенное Апелем. В Т.С. Апелем определена двоякая тенденция: развитие трансцендентальной прагматики и трансцендентальной герменевтики. Такое подразделение вызвано его стремлением к синтезу аналитической и герменевтической традиций. Их трансцендентальные характеристики связаны с функциями метаязыковой рефлексии, трансформирующей Т.С. в феномен семиотической метафилософии. 1. Трансцендентальная прагматика. Метаязыковые функции философской рефлексии реализуются под влиянием культурных, социальных, личностных и прочих факторов. Эти факторы воплощаются в особенностях риторики и философского дискурса. Философский дискурс рассматривается с точ-
845
ки зрения универсального измерения: логическое обоснование сменяется аргументативным, выражающим позицию принятия консенсуса языка и смысла в процессе коммуникации. Трансцендентальная прагматика разъясняет и аксиологический аспект философии (этические, эстетические, познавательные ценности). Риторика приобретает определенную идеологическую оформленность. 2. Трансцендентальная герменевтика обоснована в качестве специфической трактовки трансцендентальной семантики и трансцендентальной синтактики. А) Трансцендентальная семантика предполагает: описание механизма перехода метаязыка в некую онтологию [структурирование модели "мира"; выделение главного и второстепенного (дилемма объективного и реального); функционирование языка в разъяснении "идеи", "сущности", "структуры" бытия]. Б) Трансцендентальная синтактика предполагает: рассмотрение организации текстовых и контекстных уровней; создание правил и норм аргументации (грамматика как универсальный принцип); синтез различных типов дискурса (аргументативный, стратегический, коммуникативный, формально-прагматический и др.). Установка Т.С. в социальной эволюции конструирует "трансцендентальное коммуникативное сообщество" — сообщество свободных (без ограничений со стороны власти) индивидов по установлению объективности и истинности притязаний к общению. Подобный метод (концепция) послужила дополнением к культивированию философских и культурных исследований 20 в., нацеленных на выявление эмоционально-психологических, этно-демократических, социально-профессиональных, возрастных и иных факторов, в расшифровке тенденций изменений социальной реальности. (См. также Публика, Коммуникация, Хабермас.)
Е.В. Матусевич
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традицией. Как известно, в рамках последней Кант переосмыслил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens — преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Гуссерля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в категориальной системе деконструктивизма (см. Деконструкция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и программной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, — текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодернизма способом организации ризоморфных сред — см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов его семантической центрации (см. Ацентризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказывается как не автохтонной, так и не автономной, будучи реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Деконструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым (как парафразы классической традиции — "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию высказывания" как онтологически артикулированному референту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве
846
денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого имплицитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О.")- Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой .мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотальности языка — понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык — это область, которой ничто не вне-положено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. Постмодернистская чувствительность), фундирует собою модель постмодернистского видения реальности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и — единовременно — материалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Деррида, "система категорий — это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению — книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" — гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных радикальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятельность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенного дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" (Фуко).
М.А. Можейко
«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" — самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества: тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соавторстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в других. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот, таким образом, принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо — более определенно — "рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности". Как полагает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт / см. "Что такое философия" (Делез, Гваттари) — А.Г. / . Положения вещей — это ни единства, ни целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма, существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь". Как отмеча-
847
ет Делез, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают "фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации". Множественности, согласно Делезу, "составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", который существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить соответствующие множественности концепты — значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления / см. Становление — А.Г. / , отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логике множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференцирующей"; она преодолевает "альтернативу временного — вневременного, исторического — вечного, частного — универсального". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел философии — быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Делеза, что "вневременное" глубже времени и вечности, — "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Секрет эмпиризма" в таком контексте оказывается следующим: "эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм — это мистицизм понятий и их математизм". В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь — сейчас... Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать "непосредственной данностью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей — см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" свидетельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многообразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют, таким образом, "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Д.Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана доминировать над предикативом "есть" ("это есть то" замещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось "мыслящее Л — чувственно воспринимаемое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опытом вне-человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера — особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, — не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" (Делез посвятил этой проблеме книгу "Критическая философия Канта: учение о способностях", 1963).
А.А. Грицанов
