Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) — направление, школа, течение в российской, советской и постсоветской философской и социально-гуманитарной мысли

СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) — направление, школа, течение в российской, советской и постсоветской философской и социально-гуманитарной мысли. В оппозиции "модернизм — постмодернизм" СМД-М. может быть позиционирована с рядом оговорок и условий. Это определяется прежде всего тем, что данная традиция сформировалась и развилась в замкнутой коммуникации советской философии и общественной науки, в условиях холодной войны и "железного занавеса". Будучи маргинальным направлением советской философии, СМД-М. приобрела заметный успех и популярность в перестроечные и пост-перестроечные годы в России. Однако она по-прежнему неизвестна большинству западных исследователей, оставаясь на переферии основных центров дискуссий по проблемам модернизма и постмодернизма. Тем не менее современный ретроспективный разбор и анализ концепций Московского методологического кружка (ММК), в границах которого сформировались основные положения СМД-М., позволяет сделать вывод о значимом созвучии проблематики СМД-М. с главными тематизмами современной философии и вместе с тем о своеобразии найденных теоретических решений. Исследователи находят аналогии в концепциях ММК и концепциях Фуко, Хабермаса, К.Поппера. В ней в той или иной форме затронуты все основные проблемы модернизма и даны свои специфические ответы, радикально отличающие СМД-М. от постмодернистских концепций. Критически переосмыслены и перестроены концепты "прогресса", "разума", "развития", "субъекта" и "объекта", "рефлексии", "знания", "технологии", "знака" и т.п. — всего, что фундирует любую современную концепцию модернизации, а также парадигму постмодернизма. "Смерть субъекта", "финализация науки", "конец философии" — все эти тематизмы активно продвигались (практически в этих самых терминах) ММК еще в 1960-е. Каково отношение ММК к философской традиции? Лидеры ММК часто отсылались к Марксу и традициям немецкой трансцендентально-критической философии, а также к методологическим идеям Л.Выготского, которые, впрочем, также имели марксистский фундамент. Ретроспективный анализ, а также современные интерпретации базовых идей позволяют оценить СМД-М. как пост-фихтеанство, пост-марксизм, пост-выготскианство. "Пост-" в данном контексте означает не продолжение определенной традиции (пусть даже на новом теоретическом уровне, в контексте новых проблем), а рефлексивное снятие методологических средств и их включение в существенно иную интеллектуальную программу. С современных позиций СМД-М. может быть оценена как программа позднего или зрелого "модерна", как попытка радикализации европейского рационализма, и как направление интеллектуального и социального конструктивизма. Однако эволюция данного течения не закончена. В своих современных концепциях последователи ММК активно ассимилируют идеи западных авторов. При этом наметилось две тенденции. Одна — на сближение с постмодернизмом или, по-крайней мере, очерчивание общих точек соприкосновения. Другая — на занятие оппозиции постмодернизму по основным ключевым проблемам. В этой второй линии эволюции СМД-М. выступает как мировоззренческая и методологическая альтернатива постмодернизму. Применительно к реалиям советской философии СМД-М. может быть обозначена как интеллектуальная программа и подход, получившие развитие в ММК в 1970— 1980-е, а ныне зачастую применяемое ко всему корпусу философско-методологических идей ММК за всю его сорокалетнюю историю. Программные и подходные установки кружка неоднократно менялись и пересматривались. СМД-М. может быть признана третьей большой программой ММК. Первая и наиболее ранняя — программа "содержательно-генетической логики", охватывает период 1950—1960, вторая — программа "теории деятельности" и "деятельностного подхода" была ведущей в период 1960—1970-х. Перенос и распространение более позднего термина на ранние представления в определенной степени обоснован: все программы ММК связаны между собой не только генетически, но и содержательно. Осознание своего подхода как методологического происходит уже в конце 1950-х, ориентация на системные представления и разработку системного подхода — с начала 1960-х, с этого же времени категории "мышления" и "деятельности" присутствуют в разработках кружка как ядерные онтологические категории. Наработки в рамках прошлых программ, несмотря на их активную проблематизацию и программную фальсифи-

756

кацию, в общем не отрицались. Скорее они "снимались", т.е. получали новую интерпретацию, и иное, более локальное место в новом подходе. С 1990-х, когда кружок прекратил свое существование, наследие ММК, весь комплекс идей и наработок, а также его социокультурная история стали предметом активной ретроспективной рефлексии, критического отношения и одновременно фрагментаризации. Идет рефлексивная "разборка" чрезвычайно гетерогенного комплекса представлений. Разными авторами выделяются различные, зачастую очень локальные, аспекты, идеи и понятия, которые включаются ими в контекст собственных разработок. Ряд бывших участников кружка не считают понятие "мыследеятельности" центральным для методологии и в целом достаточно критически оценивают поздний этап деятельности кружка. С этих позиций генерализация термина "СМД-М." конечно представляется неуместной. В зависимости от контекста и фокусируемых аспектов могут использоваться иные термины: "школа Г.П.Щедровицкого", "методология ММК", а также частные термины: "содержательно-генетическая логика", "системодеятельностный подход", "СМД-подход", "технология организационно-деятельностных игр" и т.д. ММК возник в 1952—1954 на философском факультете МГУ из неформального объединения студентов и аспирантов, занимавшихся логическими исследованиями. Идейным лидером кружка первоначально был А.Зиновьев — впоследствии известный логик и автор знаменитых "Зияющих высот". Кроме него в кружок входили Б.Грушин, М.Мамардашвили и Г.Щедровицкий. Предметом разработок участников кружка стали логические средства и способы исследования особых объектов, обладающих структурой т.н. "органического" или "диалектического целого". Так в марксистской традиции назывались целостные социальные и исторические образования, обнаруживающие имманентные механизмы развития и саморазвертывания. В целом кружок отталкивался от марксистского подхода и немецкой трансцендентально-критической философии. "Капитал" Маркса рассматривался в качестве образцового произведения и одновременно выступал как материал исследования. Реконструируя реализованный в "Капитале" метод восхождения от абстрактного к конкретному, Зиновьев обратил внимание на то, что традиционная логическая таксономия не способна ухватить парадигмальные отличия марксова подхода. Но никаких иных собственно логических (за рамками идеологии) средств в советской философии просто не было. Из этого родился манифест построения новой логики. В качестве программных ориентиров был принят одиннадцатый тезис о Л.Фейербахе, провозглашавший деятельностное отношение к миру в качестве задачи философии, известный фрагмент в "Философских тетрадях" В.Ленина о неэксплицированной логике "Капитала", а также гегелевский принцип единства логики, онтологии и теории познания. В этих ранних обсуждениях были сформулированы первые собственные программные положения: в логике мышление необходимо исследовать прежде всего как деятельность, а именно деятельность научного познания; задача логики состоит в эмпирическом вычленении и описании реальных структур научного мышления: приемов и способов, и только на этой основе восходить к теоретико-методологическому конструированию или реконструкции общих методов и подходов и теоретическому описанию закономерностей функционирования и развития научного мышления; формальная логика исследует языковые структуры ставшего научного мышления, тогда как процессы развития и появления структурных новообразований в мышлении не получают в ней никакого отражения, поэтому новая логика, опирающаяся на деятельностный подход, должна сочетать формально-языковой анализ с содержательным (категориально-онтологическим и процедурным). Фактически программа синкретически соединяла в себе и охватывала не только проблемы логики, но и проблемы эпистемологии, методологии, онтологии, в какой-то степени психологии. В силу различных причин первичное объединение вскоре распалось, а каждый из участников в дальнейшем реализовал собственную исследовательскую программу. Неформальную кружковую и семинарскую работу продолжил Щедровицкий. С конца 1950-х начинается серия многолетних семинаров в различных научно-исследовательских заведениях Москвы (интенсивность доходила до 3—4 семинаров в неделю). К этим семинарам Щедровицкого и применяется название ММК. Одна линия семинаров проходила в рамках организованной в 1958 совместно с В.В.Давыдовым и под патронажем П.А.Шеварева Комиссии по логике и психологии мышления Общества психологов СССР. Другая линия возникает несколько позже — в 1962 Щедровицкий совместно с В.Н.Садовским и Э.Г.Юдиным организует междисциплинарный семинар по структурно-системным методам анализа в науке и технике при Совете кибернетики АН СССР. Как правило, Щедровицкий стремился организовывать семинары и на базе тех многочисленных НИИ, в которых ему приходилось работать. В 1950—1960 это был НИИ дошкольного воспитания, а затем Институт технической эстетики (ВНИИТЭ). В истории ММК период до 1960 принято обозначать как этап содержательно-генетической логики и эпистемологии. В этот период определяющей была ориентация на исследование мышления и знания в рамках исходной программы кружка. Эмпирический материал исследования ограничивался двумя областями: история

757

науки (реконструкция процессов мышления и строение систем знания) и педагогика (процессы решения учебных задач детьми). Среди участников семинаров в этот период — Н.Г.Алексеев, И.С.Ладенко, В.Кастеловский, В.Н.Садовский, В.Сазонов, В.С.Швырев, Э.Г.Юдин, В.В.Давыдов, С.Г.Якобсон, Н.И.Непомнящая, Н.С.Пан-тина и др. В 1957—1960 исходная программа кружка дополнилась рядом новых принципов и идей. Это прежде всего идеи знакового замещения и операциональной реконструкции знания. Конкретные программные положения были сформулированы Щедровицким в совместной с Н.Г.Алексеевым статье "О возможных путях исследования мышления как деятельности" (1957). Мышление фиксируется здесь в двух взаимосвязанных планах: 1) структурно — как знание, и процессуально — как деятельность. Связь этих планов определяет принцип замещения: простейшее знание рассматривается как результат знакового замещения определенных практико-познавательных операций с объектами. Замещение немотивированно относительно натуральных свойств объектов (это зафиксировал еще Соссюр) и целиком определяется отношениями внутри деятельности. В более общем виде: знание всегда есть результат многократного замещения знаками оперирования с объектами и другими знаками. Конечная знаковая форма знания (например, формулировка закона или его формульное представление: F = ma ) свертывает в себе иерархическую последовательность слоев знакового замещения, каждый из которых фиксирует определенное "объективное содержание", являющееся результатом оперирования с объектами и знаками на низлежащем уровне. Таким образом, программа исследований распадается на две линии: эпистемологическую, в которой основной задачей становится анализ строения (прежде всего семиотического) систем знания на основе схемы знакового замещения; и логико-операциональную, в которой производится анализ процессов мышления и их операциональная реконструкция. Ставилась задача вычленения "алфавита операций" или операционального базиса мышления. Синтез двух линий исследования предполагался в рамках генетической реконструкции мышления. Здесь предполагалось использовать метод восхождения для модельной имитации процессов развития, т.е. выведения или развертывания моделей развитого или ставшего мышления из простых "клеточных" структур. Несмотря на значительные исследовательские усилия, программа так и не была реализована построением целостной теории и осталась скорее утопическим проектом. Однако она вызвала активную проблематизацию традиционных представлений, причем не только в логике, и стимулировала развитие нового методологического подхода. С начала 1960-х начинается большой поворот к теории деятельности. Этот период продолжается до конца 1960-х. Новая генерация участников: В.А.Лефевр, В.М.Розин, О.И.Генисаретский, А.Г.Раппапорт, В.Дубровский, С.Поливанова, А.Пископпель и Л.Щедровицкий. Категория деятельности из регулятивной категории становится ядром онтологических представлений, а из объяснительного принципа — основным предметом исследования. Она начинает рассматриваться как более фундаментальная и общая для методологии, нежели категория "мышления". Последняя подводится под деятельность, становясь особым ее видом — мыслительной деятельностью, и в таком качестве, предметом специальной методологической дисциплины — теории мышления. Основная в этот период онтологическая схема "воспроизводства деятельности и трансляции культуры" трактует связь мышления и деятельности или "мышление как деятельность" совершенно иначе, нежели это было в первой программе. Мышление рассматривается прежде всего с позиций механизма "трансляции культуры" или передачи "культурных норм" (или, как стали говорить после выхода известной книги Т.Куна, — "парадигм"), место процессуальных понятий "процедуры", "операции" и т.п. все больше занимают структурные понятия "нормы", "способа" и особенно "средств" мышления. Именно благодаря механизму трансляции культуры мышление обнаруживается как исторический, культурный, социальный феномен. Вместе с тем особой проблемой тогда становится проблема развития мышления или появления структурных новообразований. В этом контексте вводятся представления о рефлексии как специфическом механизме развития деятельности. Рефлексия инициируется не правилами и нормами, но проблемными ситуациями, фиксирующими невозможность целедостижения за счет реализации норм и правил. В рефлексии деятельность сознается как таковая, в своих распредмеченных формах, рефлексия функционализирует пространство деятельности и организует поиск решения. Само по себе найденное решение еще не означает шага развития, поскольку в самом материале решения еще должны быть вычленены структурные компоненты — средства, сделавшие возможными решение. Именно рефлективное вычленение структурных новообразований, выступивших в функции средств, и знаменует собой шаг развития. За счет рефлексии новообразования в материале мышления могут быть осознаны, функционализированы и описаны как средства, решающие проблемную ситуацию. Именно в качестве интерсубъективно описанных средств (не знаний!) новообразования могут приобретать нормативную функцию, попадать в трансляцию и становится компонентами исторической формации. Тезис об артификации или техническом освоении рефлексии становится основным лозунгом идео-

758

логии развития, характерной для ММК. Исследования в русле содержательно-генетической эпистемологии продолжаются практически до конца 1960-х, но это уже частная линия исследований, включенная в существенно иную методологическую программу. Самым главным здесь было осознание и рефлексивное отделение самой методологии от логики, философской теории познания, от философии и науки в целом. Методология полагается новым синтетическим способом мышления, способным объединить в новой системе разные типы и стили: философскую спекуляцию, поддерживающую онтологическую работу, научное исследование, опирающееся на моделирование объектов и эксперимент, конструктивно-инженерный и проектный подходы, историческое исследование. Специфика методологического подхода мыслилась в технологии синтеза разнопредметных знаний и создании новых конфигураций из знаниевых комплексов, традиционно относящихся к различным дисциплинам. Такой поворот стал возможен за счет выхода к онтологии деятельности и разработки теоретико-деятельностных представлений. Методология направлена не на частные науки и виды деятельности, а на весь универсум человеческой деятельности. Методологизация буквально всех сфер человеческой деятельности объявляется мега-тенденцией современной культуры. Если наука была вызвана к жизни объемлющей онтологией природы и натурализмом, то методология, как новая форма мышления и деятельности, прежде всего онтологией деятельности и деятельностным подходом. Теория деятельности оказывается ее последним фундаментом и основой. Однако собственная дисциплинарная структура методологического проекта имеет более сложный и разветвленный характер. Помимо общей теории деятельности, здесь выделяются: 1) системно-структурная онтология ("теория систем"); 2) теория мышления и эпистемология; 3) семиотика; 4) теория коммуникации и рече-языковой деятельности; 5) множество частных теорий деятельности: теория науки, теория проектирования, теория управления, теория инженерии, педагогика и др. В рамках общей теории деятельности новый и неожиданный онтологический статус приобретает понятие "рефлексии" как самостоятельного интеллектуального процесса, отличного от мышления, и важнейшего механизма развития деятельности. Сам проект методологии начинает рассматриваться как проект своего рода "тотализации" рефлексии и рефлексивного "замыкания" всей совокупной сферы деятельности. Параллельно общеметодологическим разработкам идут исследования в педагогике, дизайне и проектировании, инженерной психологии. В 1968 Щедровицкий был исключен из компартии и уволен с работы из ВНИИТЭ. Поводом послужило подписание им коллективного открытого письма деятелей науки и культуры в защиту диссидентов А.Гинзбурга и Ю.Галанскова. В 1969 в редакционной статье в газете "Правда" взгляды Щедровицкого были объявлены антимарксистскими. Подготовленный типографский набор обобщающей коллективной монографии "Педагогика и логика" был рассыпан, а сама книга увидела свет лишь спустя 25 лет. В 1970-х в рамках деятельностного подхода начинет формироваться ядро и замысел новой программы. С одной стороны, центр разработок переносится на исследование рече-языковой деятельности и коммуникации. Основные тематизмы в этот период: "знак", "смысл", "значение", "речь-язык", "понимание". "Понимание" в определенном аспекте начинает рассматриваться как более фундаментальная и общая по сравнению с "мышлением" и "рефлексией" интеллектуальная функция и процесс. С другой стороны, развиваются представления об "организации" и "организационно-техническом отношении ", которые распространяются на прошлые теоретико-деятельностные представления и схемы, системно-структурные представления, а также на формируемые представления о коммуникации и речи-языке. В этих работах организация рассматривается прежде всего как эффект рефлексивной ассимиляции и рефлексивного поглощения одними системами деятельности других систем деятельности, и, в конечном счете, как результат "инкорпорации" рефлексивных знако-знаниевых структур в более низкие системные уровни. Организационные представления кладутся в основу разработки новой технологии программирования мыслительной деятельности. К разработке технологии программирования примыкают работы о проблематизации и функции проблем в мышлении. Параллельно оформляется общая схема системно-структурной методологии с ее основными единицами — "подходами ". Новый подход ММК обозначается то как "системо-деятельностный", то как "организационно-деятельностный" в противоположность прошлым своим подходам, обозначаемым как "теоретико-мыслительный" и "теоретико-деятельностный" (вариант — "нормативно-деятельностный"). Однако сами онтологические схемы мышления, деятельности и коммуникации все еще остаются разобщенными. К концу 1970-х оформляется прямая установка на их синтез и конфигурирование и на создание общей онтологии мышления и деятельности. С другой стороны, оформляется практическая установка на культивирование и распространение методологического способа мышления и коммуникации, а также установка на организацию деятельности профессионалов различного профиля. В целом, организационная интенция начинает доминировать, требовался выход за рамки теоретических разработок в область реального социального взаимодействия, в котором мето-

759

дологи претендовали на собственный фокус организации и управления деятельностью профессионалов в различных областях знания — фокус рядоположенный административно-управленческому. В конце 1970-х он осознавался прежде всего как фокус программирования комплексных НИР. Последняя реализует себя в практике организационно-деятельностных игр (ОДИ). В 1980 появляется базовая схема мыследеятельности, после чего новый подход ММК окончательно закрепляется как "СМД-М." или СМД-подход. С 1979 — этап ОДИ и СМД-методологии. ОДИ изначально создавались как практика методологии и проектировались по схеме МД. Типология проведенных ОДИ весьма разнообразна. В общем виде Щедровицкий рассматривал ОДИ как метод развития коллективной мыследеятельности. ОДИ предполагала наличие комплексной проблемной ситуации в определенной сфере деятельности, коммуникативно-деятельностную имитацию данной сферы и данной проблемной ситуации в межпрофессиональном коллективе непосредственно связанным с решением этой проблемы, активную проблематизацию предметно-профессиональных способов и средств МД, прожективное программирование коллективной МД. На протяжении 1980-х были проведены сотни ОДИ в различных регионах страны по самой различной тематике. Приходит новая генерация "игровых" методологов — П.Щедровицкий, Ю.Громыко, С.Попов, А.Зинченко и др. Со второй половины 1980-х происходит активное включение технологии ОДИ в "перестроечные" процессы. Одновременно появляются первые признаки социализации СМД-М. Методологическое сообщество выходит за рамки кружка, скорее, оно приобретает форму межпрофессионального социокультурного движения. ОДИ обеспечили широкий приток участников движения и социальный интерес к новым формам мышления и коммуникации. Организуются первые методологические лаборатории. В 1989— 1992 проводится съезды участников методологического и игротехнического движения. С 1989 начинает выходить методологический альманах "Кентавр", в 1991— 1996 издается журнал "Вопросы методологии". В пост-перестроечной ситуации 1990-х ареал деятельности СМД-М. снова сужается. Количество ОДИ резко идет на убыль. Соответственно исчезает и феномен социокультурного движения. После смерти Г.П.Щедровицкого в 1994 "эпоха ММК" закончилась. Методологически ориентированные группы разделяются на отдельные школы, направления и проекты. Среди наиболее авторитетных — Школа Культурной Политики П.Щедровицкого, Международная Методологическая Ассоциация (ММАС) С.В.Попова, Независимый Методологический Университет Ю.В.Громыко, Инновационный Центр О.С Анисимова, Сеть методологических лабораторий (лидер

— А.П.Зинченко). В практическом плане выдвигается консалтинговая, аналитическая и проектная деятельность. Центральное место принадлежит образовательным проектам, ориентированным на воспроизводство специфических для ММК интеллектуальных форм. Методологи консультируют программы регионального и муниципального развития, программы санации и развития отдельных предприятий, бизнес-структур, участвуют в экспертизе разного рода социальных инициатив, программ и проектов, специализируются как политтехнологи и имиджмейкеры. Действуют отдельные экспериментальные площадки в образовании. Во второй половине 1990-х съезды сменяются конгрессами и другими, более формализованными способами коммуникации (Чтения памяти Г.П.Щедровицкого, конференции). Идет работа по созданию электронного архива ММК.

А.Ю. Бабайцев

СМЕРТЬ — 1 ) В науке — естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы

СМЕРТЬ — 1 ) В науке — естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы. 2) В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления. Тема С. в 19—20 вв. развивается в самых различных философских и художественных концепциях. Так, например де Сад в контексте идеи "абсолютного преступления", освобождающего творческие силы природы ("Жюльетта", глава 5), предлагал различать две С.: природную С. как неотъемлемую часть природного круговорота возникновения и распада; и абсолютную С., как деструкцию, разрушение самого этого циклизма. Именно последняя призвана освободить природу от ее собственных законов и позволить возникнуть принципиально новым формам жизни. В религиозном экзистенциализме С.Кьеркегора смысл С. должен быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии "страха и трепета", открывающем всю глубину веры в Бога; в "религии Человека" (Конт, Фейербах) акцент ставится на родовом бессмертии человека (как и в марксизме) и вечном разумном прогрессе, в идее "вечного возвращения" (А.Шопенгауэр, Н.Гартман, Ницше) утверждается бессмысленность и повторяемость жизни и С. как пути этого повторения; для З.Фрейда С., как и Жизнь, выступает бессознательным импульсом человеческих инстинктов: В 20 в. Хайдеггер представляет С. онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть "бытие-к-С.", человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. С., будучи всегда "моей" С, выводит человека из анонимности жизни к "собственному" бытию, С. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. "Подлинное бытие-к-С." порывает с повседневными попытками отвлечься от С. и является ос-

760

новой смыслотворчества человека. В отличие от Хайдеггера, Камю и Сартр видят в С. не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность. (Ср. с идеей А.Мальро, подхваченной Сартром: "смерть есть то, что превращает жизнь в судьбу".) Маркузе в отношении человека к С. видит проблему идеологической ангажированности отношения в конкретной культуре. Маркузе переводит рассмотрение С. из онтологии в социальную, культурологическую плоскость. Эту традицию развивает Ф.Ариес, выдвигая теорию пяти этапов восприятия С. в западноевропейской культуре: от "прирученной" С. (архаика— 12 в.), когда человек считал С. естественной и был готов к встрече с ней, до "перевернутой" С. (20 в.), когда общество стыдится С., скрывает и банализирует ее, отдает в руки врачей и похоронных бюро. По мысли Лакана, существует различие между реальной (биологической) С. и ее символизацией, "сведением счетов", исполнением символического предначертания (например, исповедь на смертном одре в католицизме). В этом промежутке, согласно Лакану, могут возникать и благородные образы (древнегреческая Антигона) и чудовищные монстры (призрак отца Гамлета). Сам же этот промежуток суть место реального травматического ядра в самом средоточии символического порядка: этот топос открывается процессами символизации и истеризации — истеризация предполагает некое внеисторическое пустое место, вокруг которого артикулируется символическая система. "Вторая", символическая С. как разрушение природного круговорота таким образом может быть помыслена в контексте того, что этот круговорот сам уже символизирован и историзирован, вписан с сетку символов. "Абсолютная" С. есть разрушение символической Вселенной или — точнее — тотальная аннигиляция совокупности означающих. Изменчивое отношение человека к С. легло в основу теории Бодрийяра, представляющего историю общества как историю трех этапов "симуляции", т.е. вытеснения, маскировки С. в сфере социального в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится С. и пытается, по Бодрийяру, закрыться от нее с помощью "симулякров", т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип "аннулирования", что для системы и есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили перед философами проблему определения С. Большинство исследователей исходят из того, что родовым признаком человека является сознание, следовательно, С. — это С. сознания: "С. человеческого существа определяется с того момента, когда умирает сознание" (Л. Шварценберг). Парадигмальный разрыв с классическими концепциями С. впервые был реализован в работах французского мыслителя второй половины 20 в. Биша, открывшего "новый" витализм, определившего жизнь как "совокупность функций, оказывающих сопротивление смерти" и переставшего трактовать С. как неделимое мгновение. Согласно Фуко, Биша "релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие неделимое, решающее и безвозвратное. Он "испарил" ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что "по ту сторону" они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из основополагающих структур медицинской мысли и медицинского восприятия; то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается; то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а значит является подлинной... На фоне такого мортализма и возникает витализм". Три "важнейших нововведения" Биша в понимание С. сводимы к следующему: "постулирование смерти как сущности, равнообъемной жизни; превращение смерти в глобальный результат совокупности частичных смертей; а главное, принятие в качестве модели "насильственной смерти" вместо "естественной смерти" (Делез). (См. Смерть в деконструкции.)

Д.К. Безнюк, A.A. Грицанов

СМЕРТЬ в деконструкции — тема двух монографий Деррида — "Дар смерти" и "Апории"

СМЕРТЬ в деконструкции — тема двух монографий Деррида — "Дар смерти" и "Апории". "Дар смерти", как и многие другие книги Деррида, возник из его лекции, прочитанной в декабре 1990 на конференции "Этика дара" в Роямонте (Франция). Французский текст книги, озаглавленной "Donner la mort", был впервые опубликован в 1992 и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996: книга Деррида под названием " The Gift of Death " была напечатана издательством Чикагского университета, в переводе Д.Виллса (профессора французского языка Луизианского университета). Переводчик несколько изменил французский оригинал заглавия: "donner la mort"; во французском дословно означает "дать смерть", но ее идиоматическое значение несколько разнится и ближе к коннотации, "довести до смерти", даже "совершить самоубийство". Эти коннотации близки к английскому идиоматическому выражению " поцелуй смерти ", "kiss of death". To , что затеял переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в контексте последних публикаций Деррида. "Дар смерти" (а именно так и переводится английское словосочетание " The Gift of Death ") довольно точно отражает потенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг

761

проблемы дара. Именно поэтому в контексте данной словарной статьи был избран русский эквивалент английского перевода. Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то проблем с переводом ее заглавия не возникает: и по-французски, и по-английски, и по-русски оно звучит одинаково: "Апории" (" Aporias "). Эта книга появилась в английском переводе в 1993, но ее французский оригинал моложе "Дара смерти" на два года. Деррида прочитал лекцию под названием "Апории" на конференции в июле 1992 в Сериен-ля-Салль. Полное название первого французского издания этой книги "Апории / Умирание — ожидание друг друга у "пределов истины" / за "пределами истины". Как прояснится позже, этот подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского "Бытия и времени", имеет очень важное контекстуальное значение, но в переводах и переизданиях "Апорий" его уже больше нет. Перевод на английский язык был сделан Т.Дютуа, издан Стэнфордским университетом в 1993, когда появился и французский оригинал. Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, то в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: "Апории", считавшиеся не очень существенной книгой Деррида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неясности, точнее, контекстуальной непроясненности в сравнении с другими, имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна — "Апории" были явно задуманы как продолжение разработки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре — даре смерти и даре времени. См. "Презентация времени" (Деррида). Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формальное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены "Апории", был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, которого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешским философом Яном Паточкой, которому посвящен "Дар смерти", Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта 1977 после 10-часового допроса в полицейском участке коммунистической Праги от кровоизлияния в мозг по официальному диагнозу, а практически в результате зверского избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известными правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть которого недавно была издана в США, вместе с анализом его творчества, профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избранные тексты Паточки были также изданы во Франции с предисловием Рикера. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смысловой коннотации "убийство". Как замечает Деррида в "Апориях", его дискурс разворачивается как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между З.Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом. Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121 странице "Апорий", где пишет о "треугольном дебате, который мы приписали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого". В "Даре смерти" к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегетики, И.Канта, Г.Гегеля, С.Кьеркегора, Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает, или призван охватить, проблему смерти, причем "топография" углов (это выражение Деррида) постоянно расширяется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано данными мыслителями по поводу смерти, а специфически-деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего общего ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим соединением фрагментов различных концепций. Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот вопрос, когда рассуждает в "Даре смерти" о том, что смерть есть единственная ситуация человеческого существования (или несуществования), в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявится) в наибольшей степени, когда, следовательно, ответ на вопрос "что есть человек?" кажется возможным (или невозможным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существования, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому-то другому. "Никто не

762

может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя". Деррида, в общем, не претендует на оригинальность этой трактовки: в данном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 "Бытия и времени": "Умирание есть нечто такое, что любой и каждый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время". Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя, бесспорно, оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге "Федр", где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает смерть, как возможность (более того, необходимость) для души, наконец, отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существованию. В этом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь должна быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Л.Шестов в "Апофеозе беспочвенности", рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой вопрос только один, и он касается смысла и предназначения смерти, ее несправедливости и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Философы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача; когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать философа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют собой парафраз Платоновского "Федра" (80е), где философия определяется как "практикующая смерть", "берущая на себя заботу о смерти" (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия "заботы", "Sorge", и Деррида эту линию прослеживает в "Даре смерти"). Неизбывное одиночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть, любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве своего побочного или, если угодно, основного продукта, осознание субъектом самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится просто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Деррида называет ее "субъективностью". То, что происходит в связи с умиранием, он определяет как "субъективирующую интериоризацию". Если отвлечься от проблемы смерти и посмотреть на философию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности или субъективирующей интериоризации является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, в котором так часто обвиняют деконструкцию — эстетизм — действительно присутствует в ней. Причем в деконструкции можно найти обе разновидности эстетизма — и расхожий вариант игры с примерами ("ротационный метод", по выражению Кьеркегора) и кантовскую эстетику (из "Критики способности суждения", где эстетическое суждение, как суждение о красоте, не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эстетизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл "внутренним Я". Проблема смерти, поэтому, вполне логично (хотя это слово и нельзя применять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструкции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной возможности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее анализе. Помимо этой содержательной цепочки еще две линии рассмотрения, которые следует держать в поле зрения — упомянутую выше "топографию углов" и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими понятиями и концепциями. Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие "секрета", "тайны", неповторимых и потому непередаваемых дискурсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуаций его существования. "Дар смерти" обращает внимание на ту смысловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское "secretum", что означает "отделять", "выделять" (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например, "железы внутренней секреции"). Эта секретность (точнее, "секреторность") характеризует то, что происходит с душой или субъективностью в ситуации умирания — она отделяется от тела, отстраняется от него. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и такой же невидимой, непроницаемой ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души. Что касается смерти Другого (а это, не следует забывать, есть третье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то там секрет, точнее, секреторность, становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия — оплакивания умерших (особенно в "Glas"). Скорбь, оплакивание умершего Другого состоит в отделении себя от этого Другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учится, ибо

763

процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умершего, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывности и незавершенности скорби по поводу смерти Другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе — как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно-секретное таинство смерти Другого, которое дополняется еще одной гранью секретности — отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший, и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее. Эта попытка, вернее, ее механизм, называется Деррида "психоаналитической экономией секретности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности". Психоанализ, хотя и обозначается Деррида, как "первый угол" топографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Деррида как бы ожидает от читателя способности самому осуществить деконструктивистское приложение психоанализа к проблематике смерти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность / секретность смерти, т.е. таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка каким-то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в каком-то измерении собственной души и существования, — вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождают неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos . Экономия — понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, т.е. обменом, представляет собой, в самых общих чертах, попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеться к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, пожертвовать смерти что-то такое, что принадлежит моему внутреннему Я и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то попытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершенной, удовлетворительной. Но это, в общем, уже не столь и важно: главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта. Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, представляют собой еще и то, что Деррида называет, "другим именем свободы". Свобода для деконструкции (и в этом она, в общем, следует экзистенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть "ответственность" — еще одно понятие, которое выдвигается в центр деконструктивистского анализа в последнее время, особенно в так называемой деконструкции права. В "Даре смерти" ответственность рассматривается Деррида через призму феноменологии Я в трактовке Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутствующий, или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера), дар смерти интерпретируется, как союз ответственности и веры. В своих "Еретических очерках истории философии" Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христианская религия, согласно Паточке, предполагает доступ к ответственности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответственность является следствием очень сложных и таинственных процессов взаимоотношения души с Богом и смертью. Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет, религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержательном, но и в чисто внешнем формальном плане в связи с ожесточенными нападками на Деррида, как подрывателя устоев западной ментальности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителями деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капута) пытаются дать отпор подобной критике, просто указывая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто воспроизвести фрагмент из "Дара смерти", где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: "В конечном счете список (этих концепций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всей различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьеркегор, и я, и даже, как это ни может показаться провоцирующим (невероятным), Хайдеггер, принадлежат к этой традиции, традиции, которая состоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое "повторяет" возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обязательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)". Итак, попытаемся проследовать за Деррида в его репродукции христианской фе-

764

номенологии Паточки без стремления представить Деррида христианским мыслителем (или иудейским мыслителем, что тоже часто встречается в последнее время особенно среди тех его читателей, которые раздражены сложностью деконструктивистских текстов и свою неспособность понять или, точнее, нежелание прислушаться к ним, списывают на то, что Деррида, по их словам, продолжает талмудические традиции толкования Книги, т.е. Ветхого Завета). Кстати, Деррида считает Ветхий Завет Книгой не только иудаизма и христианства, но также и ислама, что делает позицию определителей его религиозности и религиозных предпочтений весьма шаткой. Религия, говорит Деррида вслед за Па-точкой, открывает доступ к ответственности свободной субъективности. Вера и ответственность соотносятся в этом определении напрямую, и то, что является маркером и результатом их связи, есть дар смерти. Это объединение ведет также к началу истории, и Деррида поясняет: "История не может быть ни некоторым фиксируемым объектом, ни тотальностью, с которой можно совладать как раз по той причине, что она соединена с ответственностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсолютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые, по этой причине, принимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности, дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого к Богу, как беззаветной доброте; иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти". Дар смерти соединяет, венчает и инициирует веру, ответственность и историю. "Только смертный, — говорит Деррида, — может быть ответственным, ибо он призывается к ответственности самой незаменимостью своей собственной смерти; он и только он ответствен за свою смерть". За этими рассуждениями Паточки бесспорно угадывается Хайдеггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия направленного к смерти, а не на том, кто в конце концов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот рубеж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Левинасом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein. "Левинас хочет напомнить нам, — говорит Деррида, — что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти". В своей работе "Смерть и время" (" La Mort et le temps") Левинас упрекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является только чья-то собственная смерть, а не смерть другого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытийственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясняет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимущественный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможности осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, и поэтому Хайдеггер прибегает к этому, в общем, внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критическом пафосе, но предлагаемое им решение — через пример другого — тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть — это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье-то собственное, а возможно, и только чье-то собственное. Паточка, который бесспорно знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левинаса, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и Другого. Экспозиция этого решения парадоксальна и начинается она традиционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как "Триумф жизни" П.Шелли). Паточка даже предлагает расценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки. Деррида замечает в "Даре смерти", что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие феноменологизирования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, "секретирования" его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии не-ответственности, примат природного бытия, заменяются тем, что Паточка называет, вслед за средневековыми теологами, mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremen-

765

dum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограничения и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки — как ответа, ответственности перед Богом. Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление онтизировать христианство, перевести его основные положения и, прежде всего, понимание Бога в плоскость существования Dasein, представить их в антропологическом аспекте. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест — он присваивает (точнее, возвращает) откровению то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти Паточки, благодаря такой инверсии, приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдеггера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выводится) за пределы человеческого существования как Dasein, и одновременно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммуницирующего с человеком. Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства — недаром он назвал свои очерки "еретическими". Деррида обращает внимание на близость Паточки одновременно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницшеанству. Деррида дважды подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Ницше о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой через mysterium tremendum, через указание на то, что христианство вбирает в себя элементы платонической мистерии природного существования (через "секретирование", прибавляет Деррида). Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка описывает христианство, как "платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиастической безответственности", что позволяет, в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа), сделать вывод (не очень, также, понятно, чей это вывод; похоже, что Деррида делает его за Паточку в "Даре смерти"), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему,

есть само христианство. Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту основывается на предощущении диссимметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христианство — мостки ответственности человека перед Богом и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу. Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию mysterium tremendum, а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как неудавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отмечалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в "Апориях". Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в "Даре смерти". Подзаголовок "Апорий": "Умирание — ожидание (друг друга) у пределов истины (за "пределами истины)" — "Mourir — s'attendre aux "limites de la verite". Французский текст позволяет двойное толкование предлога "aux": как "за", но также и как "у", хотя в последнем случае более уместным был бы предлог "chez". Английский перевод делает амбивалентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога " at ". В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида — расположенной за пределами истины, неподвластной концептуализации, и потому фактически несуществующей в культуре логоцентризма. В возможностях различной интерпретации и перевода этого подзаголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как таковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет "апоретологией" или "апоретографией" в качестве основного интереса деконструкции и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: "парадоксальная лимитрофия "Тимпана", граней, уровней, меток нерешаемости — и неопределенно-длинный (безграничный) список всех так называемых неопределенных квази-конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связки и колонки "Гласа" ("Glas"), текста, посвященного невозможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в "Fors", в "Мемуарах, посвященных Полю де Ma-

766

ну", а также в "Душе: интенциях другого" (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в "Parages"; "недиалектизируемое противоречие", дата рождения, которая становится возможной только путем своего собственного истирания в "Schibboleth"; повторяемость, т.е., условия возможности как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в "Гранях" и "Limited, Inc"; открытие, введение другого как невозможности в "Душе", семь антиномий философского дискурса в "Праве как философии"; дар как невозможное, и другие" (Деррида). Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного, отмечает Деррида, представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает структуру темпоральности / временности — differance. Время, точнее, его парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида наиболее наглядным (насколько это слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера в известной работе "Сущность и грамма". Апория дискретности / непрерывности времени, которая, как помним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, адресуемой при помощи концепта differance — времени пространства, пространства, становящегося временным. Обращение к differance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства и времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, времени вне Dasein, человеческого измерения мира, нет). Differance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существования в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в пространственно-временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь, в общем, одна и та же — несуществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществующее). Как показывает опыт негативных теологии, эта проблема, однако,

весьма существенна — стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, где главное различие, — по крайней мере, то, что первоначально разделило их, — было представление нирваны (в случае хинаяны, как чистого ничто, абсолютного несуществования, а в случае махаяны, — как ничто, освященного присутствием ушедшего в него Будды и потому фактически полного жизни). Пространственно-временное несуществование мира differance может, тем не менее, интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существования (как природного, так и человеческого). Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, — с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть, как смерть другого. А как насчет моей смерти? "Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение "моя смерть" означает?" — с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в "Апориях". И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресует к проблеме значения. Деррида заключает выражение "моя смерть" в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение — оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет в качестве прототипа того, что она предположительно должна обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения, и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую традиционными философскими средствами. Даже Хайдеггер, со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом, оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в "Бытии и времени", как "возможности чистой и простой невозможности Dasein"). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, через прохождение всего цикла его жизни до старости и

767

дряхления; если то же самое характерно для любого организма, в том числе и для человеческого, смерть человека никогда не рассматривается как естественная применительно к Dasein, к специфически человеческому, духовному бытию, или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, обреченное смерти и никогда, по сути, не умирающее, как замечает Деррида, бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечного возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера, и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ницше, когда говорит о теме бессмертия, которая есть всегда форма выживания или возврата. Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать "эту сторону" взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, Хайдеггер, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо. То, что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение проблематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям — утрате собственного Я, в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким-то образом удерживаться в горизонте жизни, таково, по крайней мере, состояние вещей в человеческом мире, исходя из того факта, что в нем существует даже просто представление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из философии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким-то обрядом концептуализирована, как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой единственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит определенные возможности говорить об этом секрете. Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст "Апорий" нижеследующим фрагментом: "Давайте условно называть Маррано каждого, кто остается верным секрету (хранит секрет), который он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась определить его жизнь, без того, чтобы сказать "нет" этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого, как полностью принадлежащего этой жизни. В обыденной жизни в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано, даже прежде того, как Маррано научается хранить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анахронизму / дословно, вневременности — Е.Г. / , Маррано, то есть, по сути, все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем ли мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчисленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одновременно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим / человеком — Е.Г. / , в каждой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем собой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность". / То, что имеет в виду Деррида под Маррано, имеет, очевидно, отношение, к известному тексту Спинозы "Маррано разума", где Спиноза прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные ритуалы в условиях засилия Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм, по вполне понятным историческим и концептуальным причинам, не могли сохранить своей аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его существования: внешней (изгнания его из иудейской общины) и внутренней (переходу от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру разума и имманентности) — Е.Г. / . Так заканчиваются "Апории", оставляя читателя наедине со всеми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концепций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку и не классифицирует все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стратегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предполагает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и

768

попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти, исходя из других его текстов и идей. Но прежде еще раз взглянем на последний абзац "Апорий", в частности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде того, как он обучается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает тот подход, который только и может каким-то образом приблизить к схватыванию секрета смерти — помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни. Основной деконструктивистской идеей, приложимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно-временной метрике физического мира, или мира presence , идея различающе-откладывающего способа человеческого существования в мире differance. Апорию смерти можно, как явствует из "Апорий", перетолковать, как апорию невозможности одновременного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Невозможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, достаточно убедительным образом была продемонстрирована теми концепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и во многих других его работах. Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого условия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки — своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования, как миров presence и differance). Представление о мире differance — мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем, и, тем не менее, единственном из имеющихся в распоряжении человека миров, единственно возможным для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отношением к абсолютно другому), мире, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира differance осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия посредством особой процедуры письменности — arche-ecriture. Эта процедура, в силу тех взаимоотношений, которые только могут складываться с Бытием / присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому выпадающего из его пространственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне-бытийственность, нереальность, не-истинность, не-присутствие — такими представляются основные характеристики мира differance, того единственного места, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку arche-ecriture, как способ формирования мира differance, представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, то в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) arche-ecriture как способа описания, отношения человека к миру Бытия в том, что arche-ecriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально-существующее, хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред-знание того, что это каким-то образом существует. Реальная жизнь мира Бытия, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением arche-ecriture, основанием для той "ностальгической мистики присутствия", о которой так часто говорит Деррида. "Ностальгическая мистика присутствия" определяет не только направленность arche-ecriture к миру Бытия, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире differance, говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые оказывается способной arche-ecriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, или тем, что Деррида называет симулякром истинного существования. Однако некоторые универсальные культурные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасмагорические проекции arche-ecriture представляют собой реальные картинки Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно-временном континууме Бытия, и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира differance в мир presence . Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принадлежит миру presence , в котором бытийствует тело человека. Многие, если не все проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозначению отрывает человека от

769

природы. Хайдеггер замечает в "Бытии и времени", что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках), очень неточно, называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: "Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить". Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка / смыслоозначения и переживания смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в контексте его анализа смерти и приходит к выводу, что язык / смыслоозначение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным концептуализировать смерть, не может обозначить решительной разницы между смертью человека и животного. Граница между жизнью и смертью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как и для всех других попыток концептуализации смерти, — вот почему язык, хотя и репрезентирует собой, по видимости, кардинальное различие между человеком и животным, не способен обозначить, описать истинно человеческую смерть. "Следовательно, — заключает Деррида, — поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает язык, то именно здесь становится очевидным, что любая граница между животным и Dasein говорящего человека представляется неописуемой". Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличимость смерти животного и человека складывается как раз за пределами языка / смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпретации адресовать саму проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и, тем не менее, не концептуализируемую средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном ограничении феноменологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, — приверженности феноменологии к метафизике присутствия. Если попытаться, вслед за Деррида, отойти от метафизики присутствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смерти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, ситуациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но одновременно, парадоксальным образом, и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обойтись без них не представляется возможным. Итак, о переходе, — неуловимом для концептуализации переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е., неуловимым и неконцептуализируемым, но он исчезает — исчезает в мире differance, как исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо не-существование в мире differance не предполагает физического, пространственно-временного исчезновения как перехода из мира существования в мир не-существования. Мир смыслоозначения, как мир истинно человеческого существования, не существует относительно пространственно-временной метрики мира Бытия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимаема, как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть небытия этого мира-призрака, и никакого перехода, поэтому, к ней не требуется. Смерть в знаке — "Возможность знака, — говорит Деррида в "Голосе и феномене", — есть отношение к смерти". И продолжает: "Попытка детерминировать или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти отношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, произвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как такового должна каким-то образом присутствовать в моей повседневной жизни для того, чтобы конституировать мое отношение к присутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздействовать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении "я есть", следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению. Значит, само выражение "я есть" означает "я есть смертный". Выражение "я есть бессмертный" представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться дальше: само лингвистическое выражение "я есть тот, кто существует" есть признание смертности". Но это признание противоречит самой сущности того, что Деррида называет "ностальгической мистикой присутствия", мистики, которая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира differance, как перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность, как присутствие смерти в мире differance, и следовательно, отсутствие необходимости перехода,

770

встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия смерти, и следовательно, отношением к смерти, как к переходу подкрепляемой еще и биологической очевидностью смерти, как перехода живой материи в неживую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего отношения к смерти, даже если он оказывается достаточно удачливым, чтобы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти. Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как проблемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг оказывается способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е., неразрешимой; смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но проблема остается нерешаемой, и, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы рационализации. Вспомним еще раз: "Умирание — ожидание друг друга у пределов истины / за пределами истины / ".

E.H. Гурко