Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — немецкий мыслитель, который дал пролог к новой культурно-философской ориентации, заложив фундамент "философии жизни"

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — немецкий мыслитель, который дал пролог к новой культурно-философской ориентации, заложив фундамент "философии жизни". В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19 — начала 20 ст., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. В философской эволюции Н. можно выделить следующие основные этапы: 1. Романтизм моло-

514

дого Н., когда он целиком находится под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера; 2. Этап так называемого позитивизма, связанный с разочарованием в Вагнере и резким разрывом с идеалом художника: Н. обращается к "положительным" наукам — естествознанию, математике, химии, истории, экономике; 3. Период зрелого Н., или собственно ницшеанский, проникнутый пафосной идеей "воли к власти". В свою очередь, творчество зрелого Н. с точки зрения топики и порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено следующим образом: а) создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в виде идеи о "сверхчеловеке" и о "вечном возвращении"; б) негативная часть учения, выразившаяся в идее "переоценки всех ценностей". Главной работой раннего Н. является его первая книга под названием "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм" (1872), продемонстрировавшая высшего класса филологический профессионализм, эрудицию и мастерство работы с классическими источниками. Однако филологические достижения автора целесообразно рассматривать только как идеальное средство, с помощью которого он идет от истолкования классических текстов к герменевтике современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлонического (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисического (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной для Н. Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам Н. назвал "проблемой рогатой" — это проблема науки, разума (который уже здесь, в этой ранней работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила). Только искусство, которое на ранних этапах человеческой цивилизации играло, по Н., первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом жизнеизлияния. Отсюда сакраментальная фраза Н., ставшая своеобразным девизом его раннего эстетизма, — "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает, начиная с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. строит затем всю свою последующую культурологию. В этом смысле "Рождение трагедии" можно было бы без преувеличения назвать своеобразным ключом к расшифровке всего его последующего творчества — этого "покушения на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора". Завершает труд "чудовищная надежда" философа на возрождение трагического века с его дионисическим искусством, ставшим своеобразным символом жизненности. Здесь же Н. формулирует главную проблему всей его жизни и философии, которая найдет затем наиболее полное воплощение в работе "Так говорил Заратустра...", — как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Но пока, на данном этапе его творчества эта проблема формулируется им в поэтически-символическом требовании "возрождения трагедии", идеи трагического познания и трагического человека, воплощающих, по Н., переизбыток жизни. Непризнание работы, крах прежних идеалов, резкое обострение болезни и т.п. — все это заставит его мужественно отказаться от надежды "облагородить когда-либо человечество". Н. отказывается от роли мессии, отдавая все свои силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем Н. вновь решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и сформулирует главную положительную задачу своей философии. Она виделась ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться новый тип человека, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам. В роли такого культурно-этического идеала Н. выдвигает эстетизированный им и заключенный в художественно законченную форму образ сверхчеловека. Можно говорить по крайней мере о двух противоречивых ракурсах, или о двух его измерениях: а) сверхчеловек — как возможный и достижимый в перспективах реального будущего идеал всего человечества; б) сверхчеловек — как лирическая фантазия, которую ее создатель творит, пренебрегая каким-либо точным изложением своей мысли, и которой он всего лишь как бы забавляется, возбуждая "низшие слои человечества". Однако и в первом случае Н. иногда употребляет это понятие не совсем в избранном им самим же ракурсе, используя его для характеристики отдельных личностей "высшего типа", уже существовавших в истории, хотя "лишь как случайность", как исключение, "непреднамеренно" и наиболее полно (хотя акцентированно далеко не в полном объеме) воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом "историческом сверхчеловеке" — Александр Великий, Цезарь, Август, Цезарь Борджиа, Наполеон. Хотя, как правило, свой идеал Н. апплицирует не

515

на отдельную человеческую единицу, а на человеческий вид в целом, облекая его в биологическую оболочку и представляя как зоологический тип, на порядок более высокий, чем Homo sapiens . Такой человек будущего должен быть достигнут, согласно Н., путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы людей. По мере развития этой идеи, точка зрения философа несколько видоизменяется; Н. четко осознает тот факт, что каждый существующий вид имеет свои, строго определенные границы, которые он просто не в силах переступить. Он пишет: "Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек — это конец)". Однако при этом он все же удерживает так полюбившийся ему термин "сверхчеловека", переводя проблему в плоскость поисков наиболее желательного, ценного и достойного жизни человеческого типа. Как и любой идеал, сверхчеловек Н. возникает в качестве антипода современному культурному человеку, "от нечистого дыхания которого" философ просто задыхался. Созданный им образ отличает гармония и синтез двух начал — дионисического с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала. Вся эта громадная сила должна, по Н., быть направлена в творческое неустанное стремление к новому. Его сверхчеловек — это прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, "длинной волей", творец самого себя как автономной и свободной личности. К числу направленных вовне составляющих его идеала Н. относит умение жертвовать собой; "дарящую добродетель"; великодушие и безграничную жажду деятельной любви; честность, неустрашимость; твердость; героизм и т.п. — все, что, по его мысли, позволит сверхчеловеку придать свой, истинно человеческий смысл всему на этой земле. Ряд внешних обстоятельств, и прежде всего резкое неприятие первой книги "Так говорил Заратустра..." (1883), в которой Н. сформулировал все качества своего идеала, убедили мыслителя в полной тщетности его предприятия по осчастливливанию людей. Отсюда совсем иная тональность второй книги "Заратустры" и всех следующих за ней работ, в которых Н. самым серьезным образом переосмысливает свою идею ("Ессе Номо", 1888; "Антихрист", 1895 и др.). Так постепенно в романтическом идеале человека будущего на первый план выдвигается культ сильной личности, с крайней жестокостью преодолевающей все моральные нормы современного общества. Более того, подключение идеи о "вечном возвращении", которую Н. вводит в уста своему идеалу и которая должна "унизить всех слабых и укрепить сильных", ибо только последние, любящие жизнь и видящие ее ценность, способны вынести ее "вечную повторяемость", вносит определенный диссонанс в первоначальный образ сверхчеловека. Эта горькая истина вечной повторяемости всего и вся, которая, по Н., придает высший смысл жизни как таковой, налагает огромную, почти непосильную ответственность на человека и почти лишает его веры в будущее сверхчеловечество. Поэтическая мощь его языка передаст это отчаяние следующими словами: "Это возбуждает ужасную жажду и, в конце концов, нечего пить". Вслед за выполнением утверждающей части его задачи наступает очередь негативной ее компоненты, которая оказывается самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей ("Новое хочет творить благородный — новую добродетель") Н. столкнулся с могучим противником в лице всей морали современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война Н. за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю культуры под броским лозунгом "переоценки бывших до сего времени ценностей". Именно эта борьба и сделала Н. одним из наиболее ярких певцов "европейского нигилизма", который стал не просто делом всей его жизни, но и личной судьбой. Все работы, написанные им после "Заратустры", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения, в которых ревизия прошлого удивительно сочетается с провидением будущего ("По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего", 1886 и замысленное в качестве приложения и ставшее затем своего рода пролегоменами к ней — "К генеалогии морали", 1887). Исследование философии, христианской религии и аскетической морали приводит Н. к выводу о том, что они отрывают человека от истоков подлинного существования, от самой жизни. Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Н. пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам "ужасных, проистекающих из его души — очень черных книгах" Н. по сути дела задает топику всех философских направлений 20 в. — и самой философии жизни с ее пророчествами о "Закате Европы", и идей таких мыслителей, как X .Ортега-и-Гассет, Э.Гуссерль,

516

Хайдеггер, К.Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности. Им закладываются оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и поструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". Антисистематичность и антиметафизизм как характерные черты мировоззрения Н. не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование очень своеобразного типа метафизики, носящего во многом нетрадиционный и по преимуществу прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного понятия "бытие" как основы и сущности всего существующего Н. выдвигает термин "жизнь", с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества и которая обусловливает плавный переход онтолого-гносеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека. Это обоснование не станет, однако, органически связанным с его идеалом, более того, оно даже деформирует последний в сторону худшего. "Воля к власти", по Н., — это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Н. значение некой части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти. Полемизируя с Дарвиным, утверждавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Н. провозглашает новый лозунг: "Жизнь есть воля к власти".

Данную тенденцию Н. обнаруживает на всех ступенях органической жизни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный, виталистического характера морально-социальный пафос. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество "воль к власти" и множество способов и форм их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой является совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Н., определенным образом истолковывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспективу, как норму, всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то Н. рассматривает их только как "выражение скрытых за ними аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее как можно большему усовершенствованию животных функций или повышению жизненности. Этой же цели оказываются подчинены и само сознание, и все наивысшие продукты его деятельности: разум, логика и т.п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но отнюдь не его познанию или поиску истины. Н. и здесь осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, т.к. и то, и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем "интерпретациями особого рода перспективы" — т.е. своеобразными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Как и все философы жизни, Н. — иррационалист, в силу того, что разум чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые, как считает Н., "никогда не лгут". Только в инстинкте, по Н., непосредственно выражен принцип всего существующего — воля к власти. Н. считал, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, является только надстройкой над истинным фундаментом — жизнью тела, как непосредственным воплощением природной воли. Своеобразным отзвуком жесточайших и непрекращающихся физических недугов Н. стало его убеждение, что "существуют только физические состояния, духовные — только следствия и символика". Н. воспевает инстинкт

517

как ближайший руководитель и выразитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как "не установившемся животном", биологически ущербном существе и т.п., послужили исходной основой для построения многих концептуальных моделей в философской антропологии, особенно ее биологической ветви (Плеснер, Гелен и др.). [См. также "Антихрист. Проклятие христианству" (Ницше), "К генеалогии морали" (Ницше), "О пользе и вреде истории для жизни" (Ницше), "Так говорил Заратустра..." (Ницше), "Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше), Воля к власти, "Веселая наука", Вечное возвращение, Сверхчеловек, Плоскость, "По ту сторону добра и зла" (Ницше), "Ницше" (Делез).]

Т.Г. Румянцева

"НИЦШЕ" — книга Делеза ("Nietzsche". Paris, 1965), написанная по итогам философского коллоквиума в Руайомоне (1964)

"НИЦШЕ" — книга Делеза ("Nietzsche". Paris, 1965), написанная по итогам философского коллоквиума в Руайомоне (1964). (В 1962 Делезом была опубликована философская монография "Ницше и философия", посвященная собственно философским аспектам творчества Ницше, а также отношению последнего к основополагающим постулатам европейской метафизики.) В рамках коллоквиума разрабатывались возможные подходы и принципы издания полного собрания сочинений Ницше на французском языке. В отличие от первой книги, опиравшейся преимущественно на реконструкцию текстов мыслителя, "Н." отражал проблемы личностного опыта Ницше, открытия им новых горизонтов и потенций философской жизни. В начале своего сочинения Делез цитирует рассказ Ницше о трех превращениях (первая часть "Так говорил Заратустра"): "Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребенком становится лев". Верблюд несет на себе ярмо установленных ценностей, бремя образования, морали и культуры. В пустыне верблюд становится львом: лев разбивает статуи, растаптывает сброшенное с себя бремя установленных ценностей, обрушивается на них с критикой. В конце концов, льву надлежит стать ребенком, то есть творцом новых ценностей и новых принципов оценивания. В этой мысли Ницше очерчены периоды его собственной жизни и здоровья. Как отмечает Делез, "лев сидит в верблюде, ребенок — во льве; трагический исход заложен уже в ребенке". Излагая вехи жизни Ницше, Делез пишет: "в 1878 году "Человеческое, слишком человеческое" открывает великую критику ценностей, годы Льва. Друзья перестают его понимать, Вагнер обрушивается с нападками. Главное же: он все больше и больше болен". По мысли Делеза, никогда болезнь (или даже — безумие) не была источником вдохновения Ницше. Он, скорее, видит в болезни точку зрения на здоровье, а в здоровье — точку зрения на болезнь: "Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково было мое длительное упражнение, мой действительный опыт, и если в чем, так именно в этом я стал мастером". Болезнь как оценивание здоровья, моменты здоровья как оценивание болезни — вот тот "переворот", то "перемещение перспектив", в котором Ницше усматривает сущность своего метода и свое призвание к переоценке ценностей. Делез подчеркивает при этом: "У Ницше всё маска. Первая, для гения, — его здоровье; вторая — и для гения, и для здоровья — его страдания. В единство "Я" Ницше не верит, не ощущает его в себе: тончайшие отношения власти и оценивания, отношения между различными "я", которые прячутся, но в совокупности выражают силы совсем иной природы: силы жизни, силы мысли, — вот в чем заключается концепция Ницше, его образ жизни". После 1883—1885 (написание четырех частей "Заратустры") Ницше, по словам Делеза, "доводит критику до уровня, которого прежде она не знала, делает ее орудием "преобразования" ценностей, ставит "Нет" на службу высшего утверждения ("По ту сторону добра и зла", 1886; "К генеалогии морали", 1887). — Это и есть третье превращение, становление ребенком". Ницше включает в философию два средства выражения — афоризм и стихотворение; формы, сами по себе подразумевающие новую концепцию философии, новый образ и мыслителя, и мысли. Идеалу познания, поискам истинного он противопоставляет толкование и оценку. Толкование закрепляет всегда частичный, фрагментарный "смысл" некоего явления; оценка определяет иерархическую "ценность" смыслов, придает фрагментам цельность, не умаляя и не упраздняя при этом их многообразия. Именно афоризм являет собой как искусство истолкования, так и нечто толкованию подлежащее; стихотворение — и искусство оценки, и нечто оценке подлежащее. Толкователь — это физиолог или врачеватель, тот, кто наблюдает феномены как симптомы и говорит афоризмами. Ценитель — это художник, который наблюдает и творит "перспективы", говорит стихами. Философ будущего должен быть художником и врачевателем, одним словом, — законодателем. Такой тип философа, по Делезу, является древнейшим. Согласно Ницше, забыто было единство мысли и жизни: мысль активизируется жизнью, которую, в свою очередь, утверждает мысль. У нас, по мысли Делеза, не осталось даже представления об этом досократическом единстве мысли и жизни; у нас не

518

осталось иного выбора: либо ничтожная жизнь, либо безумный мыслитель. Исторически философия развивалась не иначе, как вырождаясь, обращаясь против самой себя, сживаясь со своей маской — маской жреца. Вместо того, чтобы искать единства активной жизни и утверждающей мысли, она ставит перед собой задачу судить жизнь, противополагать ей так называемые высшие ценности, соизмерять ее с этими ценностями, ограничивать и порицать. (По мысли Ницше, "философия... есть добровольное пребывание среди льдов и горных высот, искание всего странного и загадочного в существовании, всего, что было до сих пор гонимого моралью".) Мысль становится отрицающей. Физиологом, врачевателем философ быть перестает — и становится метафизиком; перестает быть поэтом — становится "публичным профессором". Философия отныне — не что иное, как перепись доводов, при помощи которых человек убеждает себя в необходимости повиноваться. Вырождение философии начинается с Сократа. По мысли Делеза, если метафизика берет начало с различения двух миров, с противополагания сущности и видимости, истинного и ложного, умопостигаемого и чувственного, то следует прямо сказать, что именно Сократ изобрел метафизику: он превратил жизнь в то, что надлежит оценивать, соизмерять, ограничивать, он сделал мысль мерой и границей, которую устанавливают во имя высших ценностей: Божественного, Истинного, Прекрасного, Благого. Диалектика продолжает этот обман: она есть не что иное, как искусство примирения отчужденных свойств явления. Делез вопрошает: разве был убит Бог, когда на его место встал человек, сохранив самое главное — место. Человека отныне нагружают не извне — он сам взваливает на себя свое бремя, бремя "высших ценностей". "Ницше был первым, кто сказал нам, что для преобразования ценностей мало убить Бога. В его творчестве имеется немало вариаций на тему смерти Бога, около пятнадцати, не меньше, — фиксирует Делез, — и все — необыкновенной красоты". Ницше желает сказать, что человек уродует себя, когда не испытывая более потребности во внешней инстанции, сам воспрещает себе то, в чем ему некогда было отказано свыше. Особое внимание Делез уделяет главным концептам философии Ницше: "очень важно избежать искажения смысла в понимании ницшевского принципа воли к власти. Принцип этот не означает (по крайней мере, изначально), что воля хочет власти или вожделеет господства. Природа воли к власти, по Ницше, — не в том, чтобы вожделеть, не в том даже, чтобы брать, но в том, чтобы творить и отдавать. Власть — как воля к власти — это не то, чего волит воля, это то, что волит в воле". Делез фиксирует два типа сил, которым соответствуют два лика воли к власти. "Активные" силы утверждают — утверждают собственное отличие; силы "реактивные" сопротивляются всему отличному от них, отрицание в них первично. Утверждению, по Ницше, присуще быть множественным, отрицанию же — единственным, монистичным, грузным. Как отмечает Делез, реактивные силы, как правило, одерживают верх, в воле к власти торжествует отрицание. Сама жизнь становится приспособительной, регулирующей, она умаляется до вторичных форм: мы даже не понимаем, что значит — действовать. Всеобщую победу реактивных сил и воли к отрицанию Ницше называет "нигилизмом", или — триумфом рабов. (По Делезу, "разрушение всех установленных ценностей — как божественных, так и человеческих" — и составляют нигилизм.) Рабы, по Ницше, торжествуют не в результате сложения собственных сил, а посредством отнятия силы у другого: они отделяют сильного от того, на что он способен. (Согласно Ницше, "всегда должно сильных защищать от слабых".) Они торжествуют посредством заразительной силы своей слабости. "Раб" только реагирует на жизнь — реакция составляет существо рабского бытия. Это и есть "вырождение". По мысли Ницше, наши господа — всего лишь рабы, восторжествовавшие во всемирном поработительном становлении: европеец, человек прирученный, шут... Лишь когда торжествует нигилизм, тогда и только тогда воля к власти означает уже не волю к творчеству, но вожделение господства. Такая воля к власти суть рабская воля: именно такое представление о власти раб применяет, когда торжествует победу. Власть — как сила жизни — хочет бесконечности, следовательно идея торжества, победы, приостанавливающих движение жизни, остается ей чуждой. Согласно Ницше, этапы триумфального шествия нигилизма (по Делезу, соответствующие "величайшим открытиям ницшевской психологии") таковы: 1) "Злопамятство": упрек и обвинение, проекция на другого ("ты виноват, что я слаб и несчастен"); 2) Нечистая совесть: момент интроекции, заразительное углубление в собственную виновность; 3) Аскетический идеал: момент сублимации, отрицание жизни — жизнь желают судить согласно ценностям, якобы жизнь превосходящим; спасение сулится самым реактивным, самым слабым, самым больным формам жизни. Так и рождается союз Бога-Ничто и Человека-Реактивного. Рассмотренные этапы, по Ницше, соответствуют иудаизму, впоследствии — христианству (процесс, подготовленный вырождением философии в Греции); 4) Смерть Бога: момент присвоения; человек сам хочет стать Богом, встать на его место. Идея Ницше заключается в том, что смерть Бога является, бесспорно, величайшим, ошеломительным, но недостаточным событием. Ниги-

519

лизм продолжается, только чуть сменив форму; 5) Последний человек и человек, который желает гибели: конечный момент. Смерть Бога ждет своего смысла и своего значения. Человек остается под гнетом установленных ценностей. Последний человек говорит, что все суета сует и уж лучше погаснуть в бездействии. Реактивная жизнь отрицается как таковая — рождается мысль об активном саморазрушении. По Делезу, различие между последним человеком и человеком, который желает гибели, фундаментально у Ницше. Необходимо дойти до последнего из людей, затем — до человека, который хочет гибели ради того, чтобы отрицание, обратившись, наконец, против реактивных сил, стало само по себе действием и перешло на службу высшего утверждения — утверждения в воле к власти. Нигилизм может быть побежденным лишь самим собой. (Нигилизм отрицает многообразие и становление, полагая их тем, что должно быть искуплено, поглощено Бытием.) Напротив, первая фигура преобразования ценностей, по Ницше, утверждение многообразия и становления как таковых. Единым должно зваться многообразное как таковое, становление как таковое должно зваться Бытием. Возникает третья фигура утверждения (первая — утверждение многобразия и становления, вторая — утверждение утверждения, раздвоение утверждения): игра Вечного Возвращения. Возвращение есть не что иное, как бытие становления, единое многого, необходимость случайного. Согласно Делезу, "важно избежать смешения Вечного Возвращения и возвращения Того Же Самого". Тожесть не предсуществует многообразию; возвращается не То Же Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести, которая только зовется разнообразием, многообразием, становлением. То Же Самое не возвращается, единственно возвращение тождественно становлению. (См. подробнее: Вечное возвращение.) В завершении книги Делез отмечает: "мы, читатели Ницше, должны избежать четырех возможных ошибок: 1) по поводу воли к власти (нельзя думать, что воля к власти означает "вожделение господства" или "волю властвовать"); 2) по поводу сильных и слабых (нельзя думать, что самые "могущественные" в каком-то социальном устройстве являются самыми сильными); 3) по поводу Вечного Возвращения (нельзя думать, что речь идет о старой идее, позаимствованной у греков, индусов, египтян и т.п.; что речь идет о цикле, или о Возвращении Того Же Самого, о возвращении к тому же самому); 4) по поводу последних произведений (нельзя думать, что они выходят за рамки творчества или просто скомпрометированы безумием)".

A.A. Грицанов

НОВАЯ ВЕЩЕСТВЕННОСТЬ — см. "НОВОЙ ВЕЩЕСТВЕННОСТИ" ИСКУССТВО

"НОВОЙ ВЕЩЕСТВЕННОСТИ" ИСКУССТВО" — направление в развитии художественного модернизма (см. Модернизм), репрезентирующее в общем контексте развития модернистского искусства традицию неоклассицизма

"НОВОЙ ВЕЩЕСТВЕННОСТИ" ИСКУССТВО" — направление в развитии художественного модернизма (см. Модернизм), репрезентирующее в общем контексте развития модернистского искусства традицию неоклассицизма. Наиболее ярко представлен в немецкой художественной традиции, в рамках которой могут быть выделены три ветви развития "Н.В."И.: 1) южно-германская, или классическая, представленная такими авторами, как А.Канольд (сын известного немецкого художника традиционного направления Э.Канольда и наиболее последовательный выразитель идеологии и художественных тенденций "Н.В."И.), Г.Шримпф, К.Гросберг, К.Мензе и др.; 2) северо-германская, характеризующаяся интенцией на социальный критицизм и представленная Г.Гроссом, О.Диксом (отдавшими в свое время дань экспрессионизму — см. Экспрессионизм), Г.Даврингхаузеном, Г.Шлихтером и др.; 3) и не артикулируемая регионально "руссоистская" ветвь, культивирующая "программную наивность" художественного творчества и представленная В.Шписом, Г.Шульцем и др. Авторство в отношении термина "Н.В."И. принадлежит директору художественной галереи г. Мангейма (Германия) Г.Хартлаубу, оценившему мангеймскую выставку 1925 в качестве презентации направления "поисков новой вещественности", в рамках которого различных авторов объединяла интенция "возврата к позитивной и конкретной реальности". В отличие от ранних версий художественного модернизма, ориентированных на поиск и выражение ноуменального состояния субъекта или — позднее — ноуменальной сущности объекта, "Н.В."И. являет собой попытку ассимиляции художественным сознанием того, что может быть обозначено как феноменологический ряд реальности — такой, как она есть — вне каких бы то ни было попыток отыскать "за ней" нечто иное, — уж если не сакральное, то хотя бы сокровенное. Фактически можно говорить о том, что эстетическая концепция "Н.В."И. ставит под сомнение факт наличия метафизических оснований бытия (см. Метафизика), ибо фундаментальным мировоззренческим основанием "Н.В."И. выступает тезис о том, что подлинность бытия раздавлена подлинностью быта, за которым более нет и уже не может быть реальности никакого иного порядка. Иными словами, феноменологический ряд трактуется представителями "Н.В."И. как не только не репрезентирующий ноуменальные параметры бытия, но как пресекающий их возможность как таковых, и в этом отношении концепция "Н.В."И. может рассматриваться как закладывающая исходные основы "постметафизического

520

стиля мышления" (см. Постметафизическое мышление), т.е. выступающая своего рода поворотным пунктом в эволюции искусства от модернистской к постмодернистской парадигме (см. Постмодернизм). В оценочном плане феноменология повседневности в ее непосредственной данности субъекта мыслится в "Н.В."И. как не пригодная для жизни: в трактовке составителя антологии немецкого искусства 20 в. Д.Шмидта, "новая вещественность" является отказом от "активистских" претензий... и как бы являет собою прозаический список действительности, которой человек более не владеет". Согласно эстетике "Н.В."И., имплицитное предположение, будто за тканью повседневности якобы скрываются некие иные, отличные от нее, основания бытия, делая для субъекта возможной адаптацию к условиям существования, на самом деле делает его зависимым от изначально безосновательной иллюзии наличия подобных оснований. Таким образом, в философском отношении "Н.В."И. — в общем контексте развития модернистского искусства — знаменует собой попытку программного отказа от метафизической интерпретации бытия, поиска его глубинных имманентных оснований, которые не являются очевидными, но предполагаемое наличие которых позволяет интерпретировать феноменологию бытия, практически непереносимую для человека, в качестве неистинной, что открывает возможность жить в этом мире и при этом не смиряться с ним (см. Автономия). Столь же ностальгически неадекватным видится "Н.В."И. и классический идеал социальной миссии художника, который мыслился как носитель своего рода магической способности не только усмотреть за феноменологическим рядом повседневности некую ноуменальную сущность и вытекающую из ее постижения истину, но и сделать — посредством своего творчества — это усмотрение (эту истину) всеобщим достоянием, тем самым придав реальности своего рода ценность, сделав ее если не соответствующей запросам субъекта, то, по крайней мере, "жилой". В противоположность этому представители "Н.В."И., по оценке историка искусства П.Ф.Шмидта, смотрят на мир "злыми глазами" (демонстративный выход А.Канольда из проповедовавшего кубистские идеалы мюнхенского "Нового Сецессиона" из-за решительного несогласия с программой абсолютной бессубъектности искусства Кандинского — см. Кубизм, Кандинский). Произведение "Н.В."И., таким образом, есть продукт острого переживания неразрешимого противоречия, неизбежно возникающего между бытом повседневности, в который художник неизбежно "вчувствован", и бытием подлинности, в которое он изначально "вжит": каждая картина "Н.В."И. свидетельствует о "повышенном напряжении между изображаемой видимостью, в которую художник как будто интимным образом "вчувствовался", и абстрактной, как можно ее определить, установкой по отношению к безжалостности жизни" (П.Ф.Шмидт). Однако в отличие от дадаизма, футуризма, сюрреализма, "Н.В."И. культивирует отвращение не как выражение аксиологического отторжения тех или иных социальных реалий (сфер), но как метод их трансформации в приемлемые. Этот метод фактически воспроизводит архаическую фигуру "врачевания подобного подобным": живое нужно "оживить, оживляя" (А.Канольд), но прежде мертвое должно (и только и можно) умертвить, омертвляя его (классическими в этом отношении могут считаться серии натюрмортов А.Канольда, где nature есть, как никогда и нигде, morte). Продуктом такого концептуального подхода к произведению искусства, по замыслу "Н.В."И., должно явиться адекватное выражение неадекватности мира, реалистически зафиксированное отсутствие реальности, диагностически точная констатация неправдоподобности любых претензий (не только искусства, но и жизни) на так называемое правдоподобие: скажем, изображение румянца в методологии "Н.В."И. возможно лишь как его разоблачение посредством демонстрации грубого слоя румян, однако именно оно и трактуется как единственно неуязвимый в своей честности способ утверждения наличия румянца вообще. Таким образом, согласно интерпретации современной критики, "если ранние формы модернизма отрицали истинность реального мира, то новая школа / "Н.В."И. — M . M . / утверждала ложность его" (Л.Рейнгард). Практически это означало, что, согласно эстетической концепции "Н.В."И., предельная, практически фотографическая точность изображения, не ставящая своей целью скрыть за художественной декоративностью неприглядность реальности, есть единственно адекватная парадигма творчества художника. В соответствии с этим, "Н.В."И. обозначает свой метод как метод "магического реализма", в рамках которого социальная миссия художника подвергается радикальному переосмыслению: его цель понимается не как поиск якобы наличной метафизической сущности бытия, но как волевое приписывание последнему свойства быть приемлемым для человека и пригодным для жизни — в том виде, в каком он есть, т.е. своего рода "заклятье" мира, магическое "заговаривание" его (см. Магический реализм). Специфической для "Н.В."И. модификацией (конкретизацией) магического реализма выступает в "Н.В."И. специфически переосмысление веризма (от итал. vero — правдивый), сдвигающего акцент от натурализма как такового к его предельному педалированию — на грани гротеска, в рамках которого подчеркнутая реалистичность и преувеличенная детализи-

521

рованность изображения призвана порождать эффект ирреальности и неправдоподобия изображаемой предметности. Отсюда — поиски "Н.В."И. в области художественной техники, локализующиеся в сфере реанимации жесткости рисунка, преувеличенной пластики формы, подчеркнуто строгой перспективы и статичной композиции, радикально отвергнутых прежними модернистскими течениями (см. Экспрессионизм, Кубизм, Дадаизм, Футуризм), что дало основание современным "Н.В."И. критикам обозначить стилистику их творчества как "ретро-стиль". Классическими примерами произведений, выполненных на основе метода веризма, являются: "Играющие дети", "Триумф смерти", триптих "Большой город" О.Дикса, "Машинный зал" К.Гросберга и др. Следует отметить, что поскольку характерные для изобразительной техники "Н.В."И. "чрезмерно точные подробности", по оценке экспертов, как правило, "извлечены не из природы, а из представления, которое охотно подчеркивало нечто неудовлетворяющее посредством крайней его детализации" (П.Ф.Шмидт), постольку может быть зафиксирована генетическая связь между "Н.В."И. и поздним экспрессионизмом, который в этом плане может быть рассмотрен как один из источников формирования эстетической концепции "Н.В."И., несмотря на отмеченную альтернативность их аксиологических оснований (так, например, ирреально-урбанистические пейзажи А.Канольда "Олевано", с одной стороны, продолжают серию интеллектуальных "портретов городов" О.Кокошки (см. Экспрессионизм), с другой — безусловно, являют собою типичный продукт постулирования мертвой зоны в качестве жилого пространства. Несмотря на все усилия, представители "Н.В."И. так и не смогли посредством магического реализма "заклясть" ирреальность повседневности, конституировать такие локосы социального пространства, которые характеризовались бы если не подлинностью, то хотя бы пригодными для человеческой жизни параметрами (ср. с сюрреализмом, зафиксировавшим детство, сон и интуицию в качестве "зон свободы" — см. Сюрреализм). По рефлексивной самооценке позднего Г.Гросса, пересмотревшего радикализм своих взглядов как представителя "Н.В."И., неоклассицизм не может выступить методологической основой художественных поисков модернизма: "в наше время попытки даже самых блестящих талантов приблизиться к классическому стилю имеют только значение эксперимента... Все, что они могут сделать, — это нарисовать пирамиду слегка другой формы" (Г.Гросс). Вместе с тем, оформление эстетической концепции "Н.В."И. может быть оценено как ключевой момент в эволюции художественной традиции модернизма, заключающийся в радикальном повороте от программы выражения сущности моделируемой художником предметности — к программе постулирования возможности художественного творчества в условиях отсутствия этой сущности как таковой, что позволяет трактовать "Н.В."И. как веху на пути формирования постмодернистской "метафизики отсутствия" и "постметафизического мышления" "постметафизического стиля мышления" в целом.

М.А. Можейко

"НОВОЙ ВОЛНЫ" АВАНГАРД — художественное направление в зрелом модернизме (см. Модернизм), осуществившее радикальный отказ от классического понимания творчества и переход к трактовке художественного произведения как не воплощенного в материале (в менее радикальных своих версиях — как не обязательно воплощенного или воплощенного в материале принципиально случайном)

"НОВОЙ ВОЛНЫ" АВАНГАРД — художественное направление в зрелом модернизме (см. Модернизм), осуществившее радикальный отказ от классического понимания творчества и переход к трактовке художественного произведения как не воплощенного в материале (в менее радикальных своих версиях — как не обязательно воплощенного или воплощенного в материале принципиально случайном). В силу сказанного в качестве одного из самоназваний "Н.В."А. фигурировал термин "нематериальное искусство". Основан на концепции "пневматизма" (от греч. pneuma — дух) И.Клайна (1928—1962), фундированной пониманием творчества как творения: можно сказать, что в этом контексте художник трактуется не как демиургос в античном смысле этого слова (т.е. как субъект гилеморфического оформления материала, конституирующего его в определенный предмет — в данном случае, произведение искусства), но как Демиург в теистическом его понимании (т.е. как субъект креации, не нуждающийся в исходной субстанции для творения). И.Клайн постулирует, что художественное творчество есть творение "из ничего", и произведение искусства в принципе не может быть объективировано в материале, представляя собой "зону нематериальной живописной чувствительности" (именно подобные "зоны" И.Клайн предлагал к обмену на золото в пустых залах на своей персональной выставке в Париже в 1958, утверждая, что "высшее качество нематериального должно быть оплачено высшим качеством материального"). В этом отношении "Н.В."А. является естественным результатом развития парадигмы модернистского неоконструктивизма (см. Неоконструктивизм); программные идеи "Н.В."А. могут быть также генетически возведены к раннему модерну, — в частности, к дадаистской программе отказа от традиционной "идеологии холста", ориентирующей художника на моделирование предметных коллажей (см. Дадаизм, Коллаж), и к художественной практике pop - art , основанной на презумпции создания конструкций из готовых (" ready made ") предметов (см. " Ready made ", Pop - art , "Украденный объект"). В этом отношении "Н.В."А. может быть рассмотрен в качестве закономерного и необходимого этапа в

522

общей эволюции художественного модерна. "Н.В."А. представлен такими художественными направлениями, как " ABC "- art , концептуальное искусство и "невозможное искусство", в свою очередь, дифференцированное на традиции Sky - art , Sea - art , Land - work (см. " ABC "- art , Концептуальное искусство, "Невозможное искусство"). Тяготея к "пневматизму" как к своему исходному концептуальному основанию, ни одно направление "Н.В."А., однако, не достигает заявленного в нем уровня радикализма; ближе всего к осуществлению сформулированной И.Клайном программы приближается такая ветвь "H.A."А., как концептуальное искусство. В сфере художественной техники ориентирован на использование нетрадиционных для искусства средств, предполагающих отказ от исконных приемов станковой живописи, графики и пластики: формирование конструкций из бытовых предметов или технических модулей; пластическое оформление композиций из людей и манекенов, живых растений и животных, текстовых фрагментов; моделирование природных средств: почвы, льда, облаков, пылевых бурь и т.п. — см. "Невозможное искусство". Конституировавшись в конце 1960-х, "Н.В."А. культивируется вплоть до конца 20 в. (премия Тернера, полученная Э.Гормли за выставку в галерее Тейт в Лондоне). Развитый "Н.В."А. художественный прием моделирования произведения посредством свободной комбинации текстовых фрагментов послужил одной из предпосылок конституирования в современном постмодернизме концепции интертекстуальности, а также семантической фигуры "украденного объекта" (см. Интертекстуальность, "Украденный объект").

М.А. Можейко

НОВОЯЗ — термин, введенный в гуманитарный оборот Оруэллом в романе "1984" для обозначения детерминированной тоталитарным обществом системы речи и языковых высказываний, способной жестко обусловливать (как в норме, так и в патологии) духовно-деятельностные алгоритмы целостной совокупности поведенческих репертуаров людей

НОВОЯЗ — термин, введенный в гуманитарный оборот Оруэллом в романе "1984" для обозначения детерминированной тоталитарным обществом системы речи и языковых высказываний, способной жестко обусловливать (как в норме, так и в патологии) духовно-деятельностные алгоритмы целостной совокупности поведенческих репертуаров людей. По Оруэллу, Н., обслуживающий "идеологию ангсоца", базируется на постулатах, согласно которым: "правоверность — состояние бессознательное"; "двоемыслие... есть непрерывная цепь побед над собственной памятью и... покорение действительности"; "разрушение языка" нужно для того, чтобы "стала невозможной мысль"; речь должна быть "минимально завязана на сознание". Эмпирической основой идеи Н. явились для Оруэлла новации вербально-словесных практик идеолого-пропагандистских машин фашизма в Германии ("Гитлеры и Сталины считают убийство необходимым, но они отнюдь не рекламируют своего бессердечия и поэтому называют убийство исключительно "ликвидацией", или "элиминацией", или еще чем-нибудь в этом роде") и большевизма в СССР (см. "Толковый словарь языка совдепии". СПб., 1998), а также процессы деградации речи в английской печати 1930—1940-х (например, издание в 1934 британским Ортологическим институтом словаря сокращенного английского языка — " System of Basic English " объемом 850 слов). Согласно версии "1984", целью Н. являлось обеспечение "знаковыми средствами мировоззрения и мыслительной деятельности приверженцев ангсоца", сделав "невозможными любые иные течения мысли". Лексика Н. была призвана "точно и весьма тонко" выразить любое дозволенное значение, нужное члену партии, а кроме того отсечь все остальные значения, равно как и возможности прийти к ним окольными путями. Неортодоксия общеабстрактного порядка становилась, таким образом, невыразима и неформулируема: духовные ереси как таковые становились уделом лишь одномерно духовно организованных индивидов — пролетариата (по Оруэллу, "сверхпримитивных" "пролов"). — Ср. процедуры "ликбеза" как языковую политику подчинения естественного языка тоталитарно универсализируемому сознанию (случай, когда знание может быть ниже незнания). Главными инструментами Н., призванными обеспечивать достижение его функциональных целей ("предельного сужения горизонтов мысли"), согласно концепции "1984", выступали процедуры возможно широкого использования скользких эвфемизмов и затасканных идиом, эксплуатация понятий, не имеющих предметного значения ("измов"), обилие аббревиатур. (Так, например, атрибутом Н. выступают "слова-цепи" — известный признак политического языка первой четверти 20 в.: если словоформа "Коммунистический Интернационал" предполагает, по Оруэллу, ассоциативный ряд образов "всемирного человеческого братства", "баррикад", "красных флагов", личности Маркса и идеалов Парижской коммуны, то слово "Коминтерн" необходимо вызывает аналогии с крепко спаянной организацией и жесткой системой идейно-политических доктрин.) Искусственно инициировались процессы ликвидации неортодоксальных и побочных смыслов слов (по Оруэллу, в границах Н. слово "свободный" могло означать лишь такие феномены повседневности, как "свободные сапоги" или "свободный туалет" — иные значения не могли даже предполагаться). По схеме "1984", компонентами Н. являются словари "А", "В" и "С". Словарь "А" объемлет обороты повседневной жизни и предполагает: минимизацию синонимов, для фиксации означаемых обязательно формулировалось одно четкое понятие; расширение "гнезд" (слов-генераторов

523

новых словоформ) посредством умерщвления живых словесных корней — использования вместо этого, например, двух степеней сравнения прилагательных: "лучше" и "более лучше" (типичный оборот социалистической идеологии в СССР — "наращивание ускорения темпов развития"). Словарь "В" не содержит ни одного политически нейтрального слова, включает исключительно новые составные слова (или "слова-ласки") для элиминации максимального числа терминов, несущих прежние значения (ср. у У. Шекспира: "я умею высасывать меланхолию из песен, как ласочка высасывает яйца..."). Тем самым человеку навязывается определенная идеологическая позиция: понятия "свобода" и "равенство" оказались, по Оруэллу, полностью поглощены оборотом "мыслепреступление"; термины "рационализм" и "объективность" — словом "старомыслие" и т.д. Словарь "С" включает исключительно узкоспециализированные научные и технические термины (общенаучный понятийный аппарат отсутствует, ибо полагается без остатка интегрированным в ангсоц). Идея Н. выступила одной из весьма удачных форм фиксации типичного для цивилизации социального механизма (см. Дискурс), в границах действия которого — то, что высказывается, оказывается детерминировано не столько лингвистическо-логическими процедурами, сколько специфическими средствами социокультурного плана (установленными в обществе нормами и правилами обусловливания и артикуляции речевых высказываний). [Ср. с идеей Ф.Бэкона о "призраках рынка" или подверженности людей общераспространенным заблуждениям, возникающим в силу дезориентирующего — связанного со штампами обыденного словоупотребления — воздействия семантики (слов) языка на человеческое мышление.] Именно с этой ипостасью понятия "Н." оказалось связано обретение им статуса базового философского означающего ряда универсальных духовных феноменов истории цивилизации, а также меты одной из ведущих социокультурных парадигм 20 в.

A.A. Грицанов

НОМАДОЛОГИЯ (от общеевропейск. nomad — кочевник)

НОМАДОЛОГИЯ (от общеевропейск. nomad — кочевник) — 1) в собственном (узком) смысле — модельная концепция, предложенная Делезом и Гваттари; исходные идеи номадологического проекта впервые были высказаны Делезом в работе "Логика смысла" — см. "Логика смысла" (Делез); окончательную свою формулировку концепция Н. обретает в совместных работах Делеза и Гваттари (прежде всего, второй том "Капитализма и шизофрении"); сводное изложение идей номадологического проекта дано в англоязычном издании " Nomodology " ( NewYork , 1986). 2) В широком смысле — фундаментальная для постмодернизма установка на отказ от характерных для классической метафизики презумпций, а именно: а) презумпции жестко структурной организации бытия; б) полагания пространства в качестве дискретно дифференцированного посредством семантически и аксиологически определяющих точек (прежде всего, центра — см. Ацентризм, Центризм); в) понимания детерминизма как принудительной каузальности, причинения извне (см. Неодетерминизм); г) выделения фундаментальных оппозиций внешнего — внутреннего, прошлого — будущего и т.п. (см. Бинаризм); д) полагания смысла в качестве имманентного миру (объекту) и раскрывающегося субъекту в когнитивных процедурах (см. Метафизика). Связывая этот способ мирообъяснения с традицией западной классики, постмодернизм постулирует содержательную исчерпанность его интерпретационного потенциала, выдвигая на смену ему номадологическую модель мировидения. С точки зрения Делеза и Гваттари, современность демонстрирует отчетливо выраженную "потребность в номадизме". В противоположность метафизической традиции, Н. задает видение мира, опирающееся на радикально альтернативные презумпции: а) рассмотрение предметности в качестве аструктурной (см. Ризома, Игра структуры); б) трактовка пространства как децентрированного и открытого для территориализации (см. Ацентризм); в) новое понимание детерминизма, основанное на идее принципиальной случайности сингулярного события (см. Неодетерминизм, Событийность); г) снятие самой возможности выделения оппозиций внешнего и внутреннего, прошлого и будущего, мужского и женского и т.п. (см. Бинаризм); д) придание феномену смысла проблематичного статуса (см. Постметафизическое мышление, Трансцендентальное означаемое, Означивание). Номадологический проект фундирован отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия, и это находит свое выражение в конституировании постмодернизмом взамен традиционной категории "структуры" понятия "ризомы", фиксирующего принципиально аструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий возможность для имманентной подвижности и, соответственно, реализации ее креативного потенциала самоконфигурирования (см. Ризома). В отличие от фундаментальной для классической европейской культуры метафоры "корня" как предполагающего жестко фиксированную конфигурацию и генетическую (осевую) структуру, культура постмодерна, по оценке Делеза и Гваттари, фундирована метафорой "корешка", т.е. "корневища-луковицы" как "скрытого стебля", который может прорасти в каком угодно направлении, или сети

524

"корневых волосков", потенциально возможные переплетения которых невозможно предусмотреть. Ризома принципиально процессуальна, — она "не начинается и не завершается. Она всегда в середине..." (Делез, Гваттари). Бытие номадической среды реализуется в последовательно сменяющихся виртуальных структурах: по словам Делеза и Гваттари, "оса и орхидея образуют ризому, будучи гетерогенными... Подлинное становление, превращение осы в орхидею, превращение орхидеи в осу... оба вида становления следуют друг за другом и сменяют друг друга". Артикулированные в духе Н. идеи могут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари. Так, по Барту, процессуальность письма не результируется в тексте финальным образом: "писать", в этом смысле, по оценке Барта, "непереходный глагол" (см. Скриптор, Конструкция). Аналогична "структурная невозможность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение" у Деррида. Это позволяет заключить, что эксплицитно выраженные Н. презумпции являются базисными для философии постмодернизма в целом. Номадологический проект предполагает в этом контексте и принципиально новое понимание организации пространства. Используя типичные для соответствующих культур игры как выражающие характерные для этих культур способы членения пространства, Делез и Гваттари противопоставляют шахматы, с одной стороны, и игру кочевников (го) — с другой. Шахматы предполагают кодирование пространства (организацию четко очерченного поля игральной доски в качестве "системы мест") и жесткую определенность соответствий между константно значимыми фигурами и их возможными позициями — точками размещения в замкнутом пространстве. В противоположность этому, го предполагает внекодовую территориализацию и детерриториализацию пространства, т.е. рассеивание качественно недифференцированных фишек на незамкнутой поверхности (броски камешков на песке придают в каждый момент времени ситуативное значение фигурам и ситуативную определенность конфигурации пространства). Такое рассеяние есть номадическое распределение сингулярностей, которые "обладают подвижностью, имманентной способностью самовоссоединения", радикально отличающейся "от фиксированных и оседлых распределений". Пространственная среда предстает как "недифференцированная": "мир, кишащий номадическими [кочевыми]... сингулярностями" (Делез). Топологически это означает, что в рамках номадического проекта организация пространства артикулирована радикально нетрадиционно. Прежде всего, это касается его видения в качестве плоскости (см. Поверхность, Плоскость). Согласно номадологическому видению, "генетическая ось — как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия"; в противоположность этому, "ризома антигенеалогична" (Делез, Гваттари): она "осуществляется в другом измерении — преобразовательном и субъективном", т.е. принципиально не осевом, не линейном, и "не подчиняется никакой структурной или порождающей модели", "чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре" (Делез, Гваттари). По оценке Делеза и Гваттари, "оседлая" (западная) культура, в отличие от кочевой, основана на понимании движения по осевому вектору, для которого топологически внешнее выступает аксиологически внешним, коим можно без семантических потерь пренебречь, — в отличие от номадического понимания движения как дисперсного рассеивания, имманентно осуществляющего интеграцию внешнего: "мы пишем историю... с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни... История никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее". Важнейшей презумпцией Н. является презумпция программного ацентризма: пространство принципиально лишено того, что могло бы претендовать на статус центра (в терминологии Делеза и Гваттари — "Генерала": см. "Генерал"). Интерпретация ризомы в качестве децентрированной среды оборачивается ее трактовкой как обладающей креативным потенциалом самоорганизации: "ризома может быть разорвана, изломана... перестроиться на другую линию" (Делез, Гваттари). Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нон-финальность системы, которая "ни стабильная, ни не стабильная, а скорее, "метастабильна" и "наделена потенциальной энергией" (Делез). Таким образом, понятие "метастабильности" в Н. типологически соответствует понятию "неустойчивости" в современном естествознании, фиксирующему процессуальность бытия системы и ее креативный потенциал самоорганизации, варьирования пространственных конфигураций (см. Нелинейных динамик теория). Ни один из плюральных вариантов определенности ризомы не может быть аксиологически выделен как предпочтительный (автохтонный в онтологическом или правильный в интерпретационном смыслах): "любая точка ризомы может и должна быть связана со всякой другой" (Делез, Гваттари). Объективация этих возможностей образует подвижную картину самоорганизации ризомы, конституируя между ее составляющими ("сингулярностями") временно актуальные соотношения — "плато" (см. Плато). Сингулярности не только "способны к самовоссоединению", но пребывание в поле "номадологического распределения" заставляет их "коммуницировать между собой" (Делез) при непременном условии взаи-

525

модействия с внешней по отношению к ризоме средой (плоскость как зона соприкосновения). Конкретным инспирирующим толчком (поводом) формирования диссипативного плато выступает в Н. так называемый "парадоксальный элемент", практически воплощающий собой случайность (случайную флуктуацию) как таковую, он же задает своего рода точки версификации в процессе самоорганизации ризоморфных сред, заставляя сингулярности "резонировать, коммуницировать и разветвляться" (Делез). Сооответственно, существенным моментом процессуальности ризомы является принципиальная непредсказуемость ее будущих состояний: "парадоксальный элемент" потому и парадоксален, что он выходит за границы знания (доксы), очерчивающей проективно рассматриваемое пространство трансформаций. По оценке Делеза и Гваттари, "это множественность... но мы пока не знаем, что она влечет за собой, когда... обретет субстантивный характер". Согласно постмодернистскому видению ситуации, номадологический способ мироинтерпретации отнюдь не является экзотической версией философского моделирования процессуальности, но, напротив, отвечает глубинным запросам культуры западного образца, "уставшей" от собственной ориентации на гештальтную жесткость: по оценке Делеза и Гваттари, "чего нам не хватает, так это Номадологии, отличной от истории... [...] Испытываем ли мы потребность в номадизме более основательном, чем номадизм крестовых походов, номадизм настоящих кочевников или номадизм тех, кто больше не суетится и уже ничего не имитирует?" (см. Симуляция). (См. также Ризома, Ацентризм, "Генерал", Лабиринт, Бинаризм, Плоскость, Поверхность, Плато, Ускользания линии, Разрыв, Дерево, Корень, Шизоанализ, Анти-Эдип, Неодетерминизм.)

М.А. Можейко

НОМИНАЛИЗАЦИЯ — понятие, введенное французской школой исследования дискурса для обозначения системы механизмов и приемов введения имен в текстовую ткань

НОМИНАЛИЗАЦИЯ — понятие, введенное французской школой исследования дискурса для обозначения системы механизмов и приемов введения имен в текстовую ткань. По оценке Серио, "между именем и предложением существует постепенный, градуальный переход, позволяющий вводить в текст текстовую память в виде имен, напоминающих о предложениях, которые были или могли быть произнесены до текста, вне текста или даже независимо от него". Таким образом, содержание понятия "Н." конституируется в контексте постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность) и фиксирует один из механизмов реализации "паратекстуальности" (Ж.Женетт) как отношения текста к своей части. В целом, изучение феномена Н. мыслится Серио как одна из важнейших аналитик дискурсивных сред: "представим себе археолога, наткнувшегося на ровный и на первый взгляд однородный по составу фрагмент стены, в котором имеются замурованные оконные перемычки и рамы. Но почему их замуровали? На что через них предназначалось смотреть? Как теперь пробиться через них и вновь увидеть то "другое место", которое они сейчас скрывают?". Согласно позиции Серио, "высокая частотность номинализации... является показателем особого типа отношений, связывающих текст как конечный замкнутый продукт с условиями его производства / см. Автоматический анализ дискурса — M . M . I , с внешней, специфической для него средой / см. Интердискурс — М.М. / . Реконструкция исходных для той или иной Н. текстуальных и социокультурных контекстов "отсылает нас за пределы текста — в трансформационную историю этой номинализации" (Серио). Именно анализ феномена Н. может служить, согласно позиции Серио, путем к выявлению того, что он называет "Иное текста", т.е. предшествующие его конституированию идеологически окрашенные дискурсивные практики ("трансформационная история" Н., выходящая за пределы данного текста): "можно подняться от номинализации к этому "иному" высказывания, которого в тексте нет". Изучение феномена Н. позволяет, по мнению Серио, "узнать, каким образом текст может обладать, в качестве своих внутренних компонентов, элементами иными, привнесенными извне, какие отношения могут существовать между текстом и этим "Иным", предшествующим отличному от него самого тексту". Конкретные формы Н., по оценке Серио, могут быть чрезвычайно показательны при анализе конкретно-исторических типов дискурсивных практик (например, в работе "Русский язык и советский политический дискурс: анализ номинализаций" Серио анализирует как синтаксические, так и социокультурные причины того обстоятельства, что в текстах отчетного доклада Н.С.Хрущева XXII съезду КПСС слово "коммунизм" употребляется преимущественно в родительном падеже: из 60 случаев словоупотребления — 39 в генеративе, т.е. частотность 65% против 36% согласно таблицам средней частотности). Н. может быть также рассмотрена, согласно концепции Серио, в качестве особой формы преконструкта (см. Преконструкт). (См. также Дискурс, Серио.)

М.А. Можейко