Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

МАШИНЫ ЖЕЛАНИЯ — базовое понятие концепции шизоанализа (см. Шизоанализ), фиксирующее в своем содержании самодостаточную спонтанную креативность субъективности (в контексте моделирования социальной процессуальности понятие "М.Ж." выступает парным по отношению к понятию "социальные машины")

МАШИНЫ ЖЕЛАНИЯ — базовое понятие концепции шизоанализа (см. Шизоанализ), фиксирующее в своем содержании самодостаточную спонтанную креативность субъективности (в контексте моделирования социальной процессуальности понятие "М.Ж." выступает парным по отношению к понятию "социальные машины"). Уже в "Логике смысла" Делез фиксирует то обстоятельство, что характерное для трансцендентализма понимание индивидуальности Я как детерминированной посредством трансцендентной абсолютной Индивидуальности (и необходимо укорененной в ней) в рамках классической европейской культуры уже не подвергается рефлексивному критическому осмыслению, выступая имплицитным основанием любой концепции личности: "для метафизики совершенно естественно, по-видимому, полагать высшее Эго". Однако, по мнению Делеза, с точки зрения мета-оценки "такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств — либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма". Фактически эта классическая модель рассмотрения индивидуальности основана на глубинной идее внешней каузальности как причинения, что бы ни понималось в каждом конкретном случае в качестве абсолютного Бытия — персонифицированный Бог религиозной философии, имперсональный Абсолют классического рационализма или Социум социологизированных философских концепций. Принципиальная новизна предлагаемой шизоанализом модели заключается в том, что Делез и Гваттари отказываются от идеи внешнего причинения (в русле общей постмодернистской презумпции отказа от идеи принудительной каузальности — см. "Смерть Бога"), акцентируя внимание на самопроизвольной и автохтонной процессуальности самоорганизации Я (сингулярные субъективности "не объясняются никакой целью, они сами — производители всех целей"), и первый шаг заключается в данном случае в том, чтобы принять за основу исходный хаос как имманентное состояние субъективности: "только ленты интенсивностей, пороги, потенциалы и перепады. Разрывающий, волнующий опыт". Исходное до-индивидуальное и до-персональное состояние субъективности фактически представляет собой лишь постоянно воспроизводящуюся процессуальность желания, отнесенного Делезом и Гваттари к наиболее "глубокому бессознательному пласту" и понятого не только и не столько в качестве переживаемой "недостачи" желаемого объекта (напротив, как раз "желанию ничего не недостает"), сколько в качестве потенциаль-

453

ной креативности (в терминологии Делеза и Гваттари — "производства"): по формулировке последних, "желание производит, оно производит реальное" и, собственно, самим "объективным бытием желания является Реальность как таковая". — Это значит, что бытие М.Ж. есть не что иное, как "постоянное производство самого производства, привития производства к продукту". В данной системе отсчета, например, "бред просто записывает процесс производства М.Ж. В целом, социальность мыслится в шизоанализе как процесс, причем не просто как процессуальный акт со своим началом и финалом, но как перманентная процессуальность, в рамках которой "нет изначального и производного, но есть общий дрейф". — Процессы конституирования как индивидуального Я, так и универсальной социальности (специфицируемой в так называемых "социальных машинах") есть в данном контексте результирующий продукт деятельности М.Ж. Оформление конкретных конфигураций социальности — как на индивидуальном, так и на интегральном уровнях — моделируется в шизоанализе как принципиально нелинейное: в общем для постмодернизма контексте критики традиционного для классической культуры бинаризма, Делез и Гваттари отмечают, что исследуемая ими процессуальность реализуется вне линейного бинаризма — "в третьем времени бинарно-линейной серии", образуя "третий термин линейной серии" и тем самым нарушая (разрушая) самый принцип бинарной оппозиции. Креативный потенциал М.Ж. (неинтегрированных потоков сингулярностей) результируется в конкретных структурных конфигурациях этих потоков, что задает конституирование определенным образом структурированных социальных сред. Источником и условием возможности этого конфигурирования выступает для Делеза и Гваттари неравновесность состояния, атрибутивно характеризующего М.Ж. "неравновесие изначально" (ср. с фундаментальным статусом понятия "неравновесная система" в рамках современного естествознания: теория катастроф Р.Тома и парадигма синергетики). В системе принятой в шизоанализе метафорики, "в отличие от просто машин, машины желания работают только в испорченном виде", только и "исключительно в поврежденном состоянии, бесконечно ломаясь". Аналогично и "социальная машина", "чтобы работать... должна недостаточно хорошо работать". Собственно, только этим требованием исходной неравновесности как условия для своей актуализации и сходны между собой М.Ж. и "социальные машины", только "здесь возникает идентичность социальной машины и машины желания... последняя функционирует лишь скрипя, лишь разлаживаясь, лишь содрогаясь от мелких взрывов". Для шизоанализа существенно значимо, что М.Ж. и "социальные машины" выступают, с одной стороны (в функциональном своем аспекте), как неразрывно связанные и взаимно обусловленные, а с другой (в аспекте содержательном) — как принципиально альтернативные друг другу. Если "социальные машины" представляют собой константные структуры, характеризующиеся в своем функционировании интенцией на определенность, постоянство и — тем самым — на консервацию, то М.Ж., напротив, есть по самой своей природе источник перманентной креативности, стремящейся конституировать социальность в качестве процессуальной. Соотношение М.Ж. и "социальных машин" осмысливается Делезом и Гваттари как соотношение соответственно микро- и макроуровней социальности: в принципе "нет желающих машин, которые существовали бы вне социальных машин, которые они образуют на макроуровне; точно так же, как нет и социальных машин без желающих машин, которые населяют их на микроуровне". Делез и Гваттари в переносном смысле используют понятия молекулярности и молярности: так, согласно шизоаналитической модели, уровень определенным образом структурированных "социальных машин" есть уровень "молярных ансамблей" (или "стадных совокупностей"), т.е. характеризуется "теми молярными структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности, производят среди них отбор и регулируют те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках", в то время как уровень неинтегрированных единичных индивидуальностей, напротив, характеризуется "молекулярными множествами сингулярностей, которые, наоборот, используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности". Таким образом, так называемый "микроуровень" или "молекулярный уровень" социальности определяется в шизоанализе посредством понятия "сингулярности" или "частичного объекта", т.е. сугубо индивидуальной неинтегрированной единичности, и в этом отношении данный уровень реально представляет собой потенциально креативный, но актуально не оформленный в стабильную структуру "хаос импульсов", где возможны только случайные и мгновенные ("алеаторные") комбинации последних. Именно в перманентности этих алеаторных событий и реализуется нестабильное и неравновесное бытие "молекулярного уровня" субъективности: "частичные объекты — это мир взрывов, ротаций, вибраций". В этом отношении, "молекулярная цепь желания не имеет кода, предполагающего: а) территориальность, б) деспотическое означающее. Поэтому аксиоматика противостоит коду как процесс детерриториализации... Молекулярная цепь — это чистая детерриториализация потоков, выведение их за пределы означающего, т.е. происходит разрушение кодов... Это — цепь ускользания, а не кода... Эта молекулярная цепь... состоит из зна-

454

ков желания, но эти знаки совсем не являются значащими... Эти знаки представляют собой любого рода точки, абстрактные... фигуры, которые свободно играют... не образуя никакой структурированной конфигурации". — Таким образом, эти знаки ничего не означают и не являются означающим: "производить желание — во всех смыслах, в каких это только делается, — таково единственное призвание знака". Таким образом, источник социальной процессуальности коренится, по Делезу и Гваттари, "в лоне молекулярного производства желания". — В обрисованном контексте фактически можно говорить о микро- и макроуровнях разворачивания процессуальной социальности как о взаимодействии индивидуального (сингулярного, порождаемого М.Ж., т.е. — в терминологии шизоанализа — "шизофренического") и собственно социального. Последнее, хотя и порождается непосредственно "социальными машинами", но генетически восходит все к той же креативности желания, ибо собственной креативности в подлинном смысле этого слова "социальные машины" лишены, — как пишут Делез и Гваттари, "есть только желание и социальность, и ничего другого". В данной системе отсчета "социальные машины" интерпретируются шизоанализом как продукт определенной интеграции, конфигурирования друг относительно друга молекулярных "импульсов", т.е. тех индивидуальных сингулярностей, которые составляют микроуровень социальности. — В данном контексте "социальные машины" могут быть рассмотрены в качестве функционального аналога временных "плато" ризоморфной социальной среды (см. Ризома, Номадология): не случайно такие "социальные машины", как семья, государство и т.п. Делез и Гваттари рассматривают как "псевдоструктуры", подчеркивая их относительный и преходящий характер, хотя в своем актуальном функционировании они могут проявлять и проявляют интенции к жесткому доминированию и претензии на собственную консервацию. Возникновение "социальных машин" предполагает в качестве необходимого своего условия нарушение функционирования М.Ж. (то, что Делез и Гваттари называют "дисфункцией"): применительно к "производящим машинам" даже "сами сбои... функциональны", применительно к социальности "дисфункция составляет часть самого ее функционирования... Несоответствие и дисфункция никогда не были предвестниками гибели социальной машины, которая, напротив, приучена питаться вызываемыми ею противоречиями и кризисами, порождаемыми ею самой видами тревожности... Никто никогда не умер от противоречий. И чем это все больше разлаживается... тем лучше работает". В качестве конкретного приложения данного принципа креативности социальных дисфункций у Делеза и Гваттари фигурируют шизоаналитические интерпретации таких исторических феноменов, как христианство и капитализм: там, например, "чем меньше верят в капитализм, тем лучше: он, как и христианство, живет спадом веры в него". Механизм разворачивания социальности носит в шизоаналитическом истолковании принципиально нелинейный характер, что предполагает перманентно актуализирующуюся возможность версификации путей его разворачивания (разветвления эволюционных траекторий). В этом контексте классический тип рациональности критически оценивается шизоанализом как традиционно основанный на "признании первичности конденсации перед разделением". Более того, по мнению Делеза и Гваттари, классический стиль мышления всей своей нормативностью фактически "угрожает, что если мы не примем исключающую манеру разделять, то мы впадем в недифференцированный хаос; он грозит хаосом". — Разумеется, для шизоаналитика (которого хаосом никак не испугать, ибо идея хаоса изначально входит в число его парадигматических основоположений), ситуация видится радикально по-иному. Важнейшей презумпцией шизоанализа является презумпция "Полноты Бытия, из которой путем разделения следуют производные реальности". — Делез и Гваттари вводят в данном контексте понятие "дизъюнктивного силлогизма", фиксирующее универсальный принцип ветвления, заключающийся в том, что все теоретически возможные версии (перспективы) процесса являются и практически возможными, т.е. ни одна из них не может рассматриваться как исключенная каким-либо общим правилом (в этом отношении показательна шизоаналитическая интерпретация фигуры Бога: "не Бог, но божественное есть пронизывающая... энергия... Верите ли вы в Бога? — ... Да, конечно, но только в Бога как в хозяина дизъюнктивного силлогизма, как в априорный принцип этого силлогизма"). Многократное последовательное ветвление возможных путей эволюции системы выводит ее, согласно Делезу и Гваттари, к тому уровню, где диапазон возможного оказывается, в сущности, неограниченным: шизоанализ отмечает по этому поводу, что важнейшей характеристикой "мира желания" выступает то, что это мир, где "все возможно". В этом отношении "мир желания... приравнивается к миру шизофренического опыта... не тождественного клиническим формам шизофрении". Именно в рамках этого опыта и обнаруживают себя, в первую очередь, каскадные ветвления процесса: перманентно генерируемые М.Ж. детерриториализированные и детерриторилизирующие "прорывы или шизы, порождающие новые потоки, порождают свои собственные нефигуративные потоки или шизы, порождающие новые потоки", и т.д., безгранично — сквозь все ограничения и безо всяких границ. Между тем рассмотрению указан-

455

ных ограничении шизоанализ уделяет серьезное внимание. Это связано с тем, что поскольку в реальном функционировании социальности М.Ж. встроены в социальные машины", постольку со стороны последних "машинам желания навязывается структурное единство, которое объединяет их в молярный ансамбль; частичные объекты сводят к тотальности", и это неизбежно "мешает производящим молекулярным элементам следовать линиям собственного ускользания", ибо по отношению к микропроцессам происходит их "насильственное подчинение... макросоциальности". В целом, процессуальность социума интерпретируется шизоанализом как реализующая себя в режиме последовательных смен организованных и неорганизованных (и по-иному организованных) состояний. — Так, согласно Делезу и Гваттари, эта процессуальность может быть описана как перманентные осцилляции между двумя взаимоисключающими полюсами: "один характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности; другой — обратной формой и ниспровержением власти". В реальном функционировании конкретного социума описанный процесс обретает свою идеологическую и, в силу этого, аксиологическую размерность, — в этом контексте обозначенные векторы социальной процессуальности оценочно интерпретируются в рамках шизоанализа как соответственно "реакционный, фашистский" и "шизоидный, революционный". Реализация функционирования социальности, по Делезу и Гваттари, проявляет себя как перманентное взаимодействие двух указанных векторов: "первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы...; второй — по пути бегства (от системы), которым следуют декодированные и детерриториализированные прорывы или шизы... всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализированном пределе, которые отделяют их от производства желания". Таким образом, "шизо-потоки" конституируют среду, отрицающую (разрушающую) сложившуюся макросоциальную структуру и в силу этого вновь открытую для нового конфигурирования (ср. с состоянием "вторичного" или "достигнутого хаоса" в синергетике). В этом контексте шизоанализ конституирует фундаментальную разницу между "шизофренией" как свободным излиянием креативности, ориентированным на новизну, изменение и, в конечном счете, свободу, и "паранойей" как доминантой стабильности, установкой на константное бытие сложившейся структуры, консервацию наличной данности (навязчивый образ паранойи как попытка остановить

процессуальность, превратить социум как историю в социум как "мегафабрику"). В социальном контексте "паранойя" стремится аксиологически утвердить наличный порядок вещей, санкционировать его в качестве так называемой "нормы"; "шизофрения" же, напротив, предполагает стремление к инновациям, в том числе и идеологического плана: "желание не "желает" революцию, но революционно само по себе". Таким образом, при переводе на язык социальной практики, "шизофреник — не революционер, но шизофренический процесс (прерывом или продолжением которого в пустоте он является) составляет потенциал революции". Соответственно, если "паранойя" предполагает акцентуацию общего, универсального, т.е. инвариантной нормы, то "шизофрения", напротив, акцентирует неповторимое, индивидуальное, автохтонное, спонтанное (как не могущее быть выведенным из общих оснований) и "незакодированное" (как не следующее общеобязательной матрице). В этом отношении шизофреник может быть интерпретирован как носитель инновационного, не оглядывающегося на наличный опыт и сложившуюся традицию (а значит — нелинейного по своим установкам) сознания: как пишут Делез и Гваттари, "шизофреник... смешивает все коды, будучи декодированным потоком желания... Шизофреник — это производство желания как предел общественного производства". (В обрисованном контексте созвучность идеям шизоанализа может быть обнаружена в современных интерпретациях девиантного поведения: в настоящее время в социологии находят широкое распространение трактовки девиации не как аномального поведения индивида, а как результата стигмации, т.е. "клеймения" индивидуально нестандартного, неожиданного поведения со стороны носителей культурной традиции, понятой в качестве консервативной — Д.Силвермен, Д.Уолш, П.Филмер, М.Филлипсон, а также школы Г.П.Беккера, Ф.Таненбаума, Э.Лемерта, Г.Хофнагеля.) В противоположность этому, "социальные машины", "псевдоструктуры" социальности пытаются остановить эти потоки, внешним насильственным усилием санкционировать вынужденную интеграцию принципально неинтегрируемых (если понимать интеграцию как претендующую на финальность) шизопотоков, т.е. установить "поперечное единство элементов, которые остаются полностью различными в своих собственных измерениях". — Соответственно, "параноик" интерпретируется в шизоанализе как тот, кто "фабрикует массы, он — мастер больших молярных ансамблей, статистических, стадных образований, организованных толп... Он инвестирует все на основе больших чисел... он занимается макрофизикой. Шизофреник движется в противоположном, микрофизическом направлении, в направлении молекул, которые уже не подчиняются ста-

456

тистическим закономерностям; в направлении волн и корпускул, потоков и частичных объектов, которые перестают быть притоками больших чисел". — Пафос шизоанализа заключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоанализа: обнаружение у каждого машин желания, независимо от любой интерпретации". Шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свободного, и в первую очередь это Предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, т.е. фактически от линейно понятого детерминизма (см. Неодетерминизм). —Бессознательное трактуется шизоанализом в качестве самодетерминирующейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого себя". В системе отсчета шизоанализа, именно "шизофреник сопротивляется невротизации", а потому он фактически персонифицирует собою свободу, выступая носителем бессознательного, прорвавшегося сквозь ограничения "социальных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, включая семью — и, может быть, в первую очередь, семью (см. Анти-Эдип). Вместе с тем, поскольку в число "псевдоструктур" входят социальные институты идеологической ортодоксии (и прежде всего — государство), постольку Делез и Гваттари формулируют также тезис о необходимости "превратить шизоанализ в необходимую деталь революционного аппарата". Синтезируя изложенное выше, шизоанализ констатирует, что желание, фундирующее шизофреническое бессознательное, является фундаментально свободным — свободным от любой силы, претендующей на внешнее причинение: "желание — сирота, анархист и атеист". И в шизоаналитической системе отсчета это выступает условием возможности того, что несмотря на демонстрируемый "социальными машинами" мощный "параноидальный" потенциал интегративности, жесткой нормативности и линейного детерминизма, шизофренически ориентированное бессознательное посредством "М.Ж." способно реализовать свой потенциал свободы. (См. также Шизоанализ, Анти-Эдип, Тело без органов.)

М.А. Можейко

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы творчества

М.-П. — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразующих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или физиологической каузальности"), так и "критическую философию" (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Человек с необходимостью является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведения", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена

457

местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности". Философское же Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома" ("Науки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло". "Феноменология восприятия" М.-П. (1945) есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций тотального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему "Я — Другой — вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъектом" и объектом трактуется как "застывшая экзистенция", а экзистенция — как "постоянное воплощение". Перцептивное сознание всегда "засорено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "философия двусмысленности" пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как "движения принятия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении "неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти": отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкретной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Видимое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического праксиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говорящего" (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом наличных значений, "к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов". Соответственно, история языка, — которая для М.-П. является лишь одним из при-

458

меров "всей истории в целом", — исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, — это непредсказуемое переплетение "случайностей и порядка", "одновременно случайное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена", — в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П. — "Гуманизм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В защиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). (См. также Плоть мира.)

Т.М. Тузова

"МЕРТВОЙ РУКИ" ПРИНЦИП — конститутивный принцип постмодернистской философии, фиксирующий отношение культуры постмодерна к феномену традиции в качестве тотального отрицания возможности последней. Фундирует собою базисные основоположения постмодернистской философской парадигмы; эксплицитно сформулирован Х.Брук-Роуз на основе имплантации в философский понятийный аппарат правовой терминологии (в юридической практике фигура "мертвой руки" означает владение без права передачи по наследству)

"МЕРТВОЙ РУКИ" ПРИНЦИП — конститутивный принцип постмодернистской философии, фиксирующий отношение культуры постмодерна к феномену традиции в качестве тотального отрицания возможности последней. Фундирует собою базисные основоположения постмодернистской философской парадигмы; эксплицитно сформулирован Х.Брук-Роуз на основе имплантации в философский понятийный аппарат правовой терминологии (в юридической практике фигура "мертвой руки" означает владение без права передачи по наследству). В контексте парадигмальной установки "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций) культурная среда обретает децентрированный характер (см. Ацентризм), утрачивая стабильность дифференциации на идеологически санкционированный центр и оппозиционно-еретическую периферию. — Дискурс легитимации уступает место дискурсивному плюрализму, в контексте которого любой вариант культурного предпочтения утрачивает статус приоритетного: речь идет не только об утрате референциально обеспеченных культурных предпочтений (см. Пустой знак), — даже "консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью" (Лиотар). По оценке Х.Брук-Роуз, "все наши представления о реальности оказались производными от наших же многочисленных систем репрезентации". В этом контексте и вступает в силу "М.Р."П.: постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи традиции: ни одна из возможных форм рациональности (Дж.О'Нийл), ни одна этическая система (Д.Мак-Кене), ни одна языковая игра (Апель — см. Апель, Языковые игры), ни одна религиозная доктрина (Г.Кюнг) и т.д. не могут конституироваться в качестве приоритетной (в перспективе — нормативной и, наконец, единственно легитимной, т.е. ортодоксальной). В отличие от модернизма (см. Модернизм), постмодернизм не борется с традицией (см. Авангардизм, Молодость), полагая, что в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти традиций, он отрицает саму возможность конституирования традиции как таковой. — Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники в универсальный принцип построения культуры (см. Коллаж, Пастиш), — таким образом, универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма, практически изоморфный античному принципу исономии: "не более так, чем иначе" (З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри). — В качестве единственной традиции культуры постмодерна может быть зафиксирована традиция отказа от традиции (Э.Джеллнер). (См. также Закат метанарраций, Нонселекции принцип.)

М.Л. Можейко

МЕРЦИЗМ — см. КОЛЛАЖ , ДАДАИЗМ, READY MADE

МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные институты, определенный образ мышления

МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные институты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса истории", свободы и рационализма. Постмодернизм рассматривает М. как своеобразную идеологию модернизма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ограничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира,

459

провозглашает "закат M." (см.). Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании" (см.), основанной на идеях Хабермаса и Фуко о процедуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы". Человек в данной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритетными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в результате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентизма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре, — М. — утверждали нормативный образ будущего, конструировали историю, задавая ей определенный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм вселил в человека веру в разум, науку, освободив от суеверий, вследствие чего мир стал доступным для осмысления и трансформации, более "прозрачным" в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понималась как Прогресс, стремление к достижению совершенства. Исторический процесс наделялся разумностью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее прогрессивной была установка на изменение статуса человека, утверждение его самоценности (Ж.-Ж.Руссо). Исследования социального неравенства и преобразование социальной структуры были одной из целей эпохи модерна. В свою очередь знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и необходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности социальных институтов. М. служат оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко настаивает на идее, что формы организации власти (государственный аппарат, различные социальные институты, университет, тюрьма и т.д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и по отношению к знанию. Они деформируют содержание знания, это способствует его трансформации в ходе истории, что в конечном итоге и привело к "кризису легитимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отношений, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном выступала "мера", или "измерение", как средство установления порядка и гармонии человека с природой и космосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дискурс формирования знания — "опрос", или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпирических наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило развитие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра — обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюдение безумцев — к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко делает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных социальных групп, оно является идеологией. Исследуя современный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век информатики более чем когда бы то ни было является проблемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, регламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правильные" предписывающие и "правильные" оценочные высказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью социальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов характерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов — в будущем, где "истинная идея обязательно должна осуществиться". Лиотар характеризуя научное знание указывает, что оно отдает предпочтение лишь одной денотативной языковой игре и автономно по отношению к другим языковым играм, обладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассматривает две основные версии легитимирующих повествований: политическую и философскую. Предметом политической

460

выступает человечество как герой свободы. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации, берет на себя непосредственный контроль за образованием "народа" в целях наставления его на путь прогресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приоритеты сместились, и движущим принципом людей является не самолегитимация знания, но самообоснование свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука перестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса. И ею предлагается такая модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризиса М." Лиотар видит в необходимости "предложить общественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутивные черты направлений модернизм и постмодернизм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена "М.", которые носят замкнутую форму, обладают целью, замыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодернизм, отказываясь от "больших историй", или М., предлагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпретации понятия "М." дана Джеймисоном: с одной стороны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (образов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой — М. трактуется им как речевая ситуация "пересказа в квадрате" (см. Ирония). (См. также Закат метанарраций.)

Е.П. Коротченко

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, введенное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего")

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, введенное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") — понятие философской традиции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традиционной и классической философии М. — учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумпциям натурфилософии как философии природы. В данном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда понятий философской традиции Вольфом) М. отождествлялась с онтологией как учением о бытии (см. Онтология). Предмет М. в данной ее артикуляции варьируется в широком веере от Бога до трансцендентально постигаемого рационального логоса мироздания (см. Логос). Конституируемое в этом мыслительном контексте классическое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаимосвязи М. и идеи Единого, или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредственному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его осмысления (у Хайдеггера), субъектному моделированию реальности (в феноменологии) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятивного пространства "псевдопроблем" и бессодержательных суждений, не подлежащих верификации; Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритическом объективизме", пресекающем возможность конструирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно говоря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. может быть возведено к гегелевскому употреблению термина "М." для обозначения принципиальной ограниченности рассудка по сравнению с разумом (в кантианской интерпретации последних). В силу унаследованной эпохой модерна от классики интенцией на отождествление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры. Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удов-

461

летворяющей всем требованиям сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как: а) презумпция наличия объективирующегося в логосе единства бытия (см. Логоцентризм) и б) презумпция единства бытия и мышления. В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой аксиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистски-техногенной цивилизации, фундированной в своих рациональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуативного" (как в смысле исторической артикулированности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного пространства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "последний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствования то проблемное поле, которое традиционно обозначалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" и, в целом, "остановиться у границы метафизики". Современная философия если и использует концепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспектах (например, М. как "глубинная грамматика" в аналитической философии, "метафизика без онтологии" у Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Кемерова). Постмодернизм (см. Постмодернизм) продолжает начатую неклассической философией традицию "критики M.", a именно — "ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретический дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). — По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования (см. Батай), его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" — см. Неодетерминизм.) Дистанцирование от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции постмодернистских авторов: Кристева отмечает, что "любая рефлексия по поводу означивания разрушает метафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как "максимально удаленного от постулатов классической метафизики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтересованного (так называемого "чистого") сознания и определяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фуко, Генеалогия). В контексте постмодернистской философии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": согласно позиции Дерриды, "никакой... концепт... не является метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать метафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя скорее как "патафизика / начиная от "патафизики" А.Жарри — M . M . / ... как преодоление метафизики, которая определенно осно-

462

вана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в современной культуре презумпции идиографизма (см. Идиографизм), в философии постмодернизма понятие "М." как фундированное идеями Единого, общности и универсализма вытесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см. Постмодернистская чувствительность): например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике " Microfisica del potere : interventi politici " (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополитикой" у Джеймисона и у Делеза — см. Событийность). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку — при программном радикализме постмодернистской антиметафизичности — "во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса — см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оценке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", согласно оценке Деррида, — "вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завязанных в систему", т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности (см. Тождества философия, Различия философия), ради которого "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "трансцендентальному означаемому" и к какому-то независимому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, метод "косвенных движений и действий, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плоскость, Поверхность). (См. также Постметафизическое мышление, Метафизика отсутствия.)

М.А. Можейко