Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

МАРИНЕТТИ (Marinetti) Филиппо Томмазо (1876—1944) — итальянский поэт и писатель; основоположник, вождь и теоретик футуризма

МАРИНЕТТИ (Marinetti) Филиппо Томмазо (1876—1944) — итальянский поэт и писатель; основоположник, вождь и теоретик футуризма. Испытал влияние Бергсона, Кроче и Ницше (в упрощенно-редуцированном варианте культурного функционирования их идей в массовом сознании); на уровне самооценки генетически возводил свою трактовку культуры и искусства к Данте и Э.По. Автор романа "Мафарка-футурист"

443

(1910), сборника стихов "Занг-тум-тум" (1914) и основополагающих манифестов футуризма: "Первый манифест футуризма" (1909, опубликован в "Фигаро"; по оценке М. вызванного им резонанса, "бешеной пулей просвистел над всей литературой"), "Убьем лунный свет" (1909), "Футуристический манифест по поводу Итало-Турецкой войны" (1911), "Технический манифест футуристской литературы" (1912), "Программа футуристской политики" (1913, совместно с У.Боччони и др.), "Великолепные геометрии и механики и новое численное восприятие" (1914), "Новая футуристическая живопись" (1930) и др. В 1909—1911 выступил организатором футуристических групп и массовых выступлений сторонников футуризма по всей Италии. Идейный вдохновитель создания практически всех манифестов футуризма, подписанных различными художниками, скульпторами, архитекторами, поэтами, музыкантами и др. В целях пропаганды футуризма посещал различные страны, в том числе — и Россию (1910, 1914). В отличие от экспрессионизма и кубизма, эмоционально локализующихся на "минорном регистре восприятия нового века", футуризм характеризуется предельным социальным оптимизмом, мажорным восприятием нового как будущего (по оценке М., "конец века" есть "начало нового"). В этой связи вдохновленный М. программный "Манифест футуристической живописи" 1910 (У.Боччони, Дж.Северини, К.Карра, Л.Руссоло, Дж.Балла) формулирует цель футуристического движения как тотальное новаторство: "нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быстроты". Вектор отрицания предшествующей традиции эксплицируется в футуризме в принципах антиэстетизма и антифилософизма, артикулируя само движение как антикультурное: по словам М., "мы хотим разрушить музеи, библиотеки, сражаться с морализмом". Радикальное неприятие М. культурного наследия ("музеи и кладбища! Их не отличить друг от друга — мрачные скопища никому не известных и неразличимых трупов") конституирует в его программе не только общенигилистическую установку и экстраполирование пафоса обновления на позитивную оценку войны как "естественной гигиены мира" (агитировал за вступление Италии в Первую мировую войну и сам ушел добровольцем на фронт), но и идею "великого футуристического смеха", который "омолодит лицо мира" (ср. с тезисом Маркса о том, что "смеясь, человечество прощается со своим прошлым"; статусом смеха у Кафки; живописным воплощением аллегории смеха в художественной практике футуризма: например, "Смех" У.Боччони). В означенном аксиологическом русле М. предлагает упразднить театр, заменив его мюзик-холлом, который противопоставляет морализму и психологизму классического театра "сумасброднофизическое"; в рамках этого же ценностного вектора футуризма формируется его программная установка на примитивизм как парадигму изобразительной техники (краски "краааасные, которые криииичат"), а также педалированная интенция М. на шокирующий эпатаж (известные формулировки: "без агрессии нет шедевра", следует "плевать на алтарь искусства" и т.п.). Продолжая линию дадаизма (см. Дадаизм), М. выдвигал идею освобождения сознания от логико-языкового диктата: "нужно восстать против слов", что возможно лишь посредством освобождения самих слов от выраженной в синтаксисе логики ("заговорим свободными словами"), ибо "старый синтаксис, отказанный нам еще Гомером, беспомощен и нелеп". — "Слова на свободе" М. (ср. со "словом-новшеством" в русском кубо-футуризме: Крученых и др.) — это слова, выпущенные "из клетки фразы-периода. Как у всякого придурка, у этой фразы есть крепкая голова, живот, ноги и две плоские ступни. Так еще можно разве что ходить, даже бежать, но тут же, запыхавшись, остановиться... А крыльев у нее не будет никогда". Следовательно, по М., необходимо уничтожение синтаксиса ("ставить" слова, "как они приходят на ум") и пунктуации ("сплетать образы нужно беспорядочно и вразнобой", забрасывая "частый невод ассоциаций... в темную пучину жизни" и не давая ему зацепиться "за рифы логики"). Согласно М., именно логика стоит между человеком и бытием, делая невозможной их гармонизацию; в силу этого, как только "поэт-освободитель выпустит на свободу слова", он "проникнет в суть явлений", и тогда "не будет больше вражды и непонимания между людьми и окружающей действительностью". Под последней М. понимает, в первую очередь, техническое окружение, негативно воспринимаемое, по его оценке, в рациональности традиционного сознания: "в человеке засела непреодолимая неприязнь к железному мотору". А поскольку преодолеть эту неприязнь, по М., может "только интуиция, но не разум", — он выдвигает программу преодоления разума: "Врожденная интуиция — ...я хотел разбудить ее в вас и вызвать отвращение к разуму", — "вырвемся из насквозь прогнившей скорлупы Здравого Смысла", и тогда, "когда будет покончено с логикой, возникнет интуитивная психология материи". — Результатом отказа от стереотипов старой рациональности должно стать осознание того, что на смену "господства человека" настанет "век техники". Техническая утопия М. предполагает финальный и непротиворечивый синтез человека и машины, находящий свое аксиологическое выражение в оформлении новой мифологии ("на наших глазах рождается новый кентавр — человек на мотоцикле, — а первые ангелы взмывают в небо на крыльях аэропланов"). В этом контексте машина понимается М. как

444

"нужнейшее удлинение человеческого тела" (ср. с базовой идеей философии техники о технической эволюции как процессе объективации в технике функций человеческих органов). В соотношении "человек — машина" примат отдается М. машине, что задает в футуризме программу антипсихологизма. По формулировке М., необходимо "полностью и окончательно освободить литературу от собственного "я" автора", "заменить психологию человека, отныне исчерпанную", ориентацией на постижение "души неживой материи" (т.е. техники): "сквозь нервное биение моторов услышать дыхание металлов, камня, дерева" (ср. с идеей выражения сущности объектов в позднем экспрессионизме). В этом аксиологическом пространстве оформляются: парадигмальные тезисы М. относительно основоположения нового "машинного искусства" ("горячий металл и... деревянный брусок волнуют нас теперь больше, чем улыбка и слезы женщины"); предложенная М. программа создания "механического человека в комплекте с запчастями", резко воспринятая традицией как воплощение антигуманизма; получившая широкий культурный резонанс и распространение идея человека как "штифтика" или "винтика" в общей системе целерационального взаимодействия, понятой М. по аналогии с отлаженной машиной — "единственной учительницей одновременности действий" (ср. с образом мегамашины у Мэмфорда), — в отличие от воплощающей внеморальную силу новизны выдающейся личности, персонифицирующейся у М. в образе вымышленного восточного деспота — Мафарки (роман "Мафарка-футурист"), представляющего собой профанированный вариант ницшеанского Заратустры — вне рафинированной рефлексивности и литературно-стилевого изыска Ницше. Парадигма нивелировки индивида как "штифтика" в механизме "всеобщего счастья" оказала влияние на формирование идеологии всех ранних базовых форм тоталитаризма от социализма до фашизма. В 1914—1919 М. сблизился с Б.Муссолини; с приходом фашизма к власти М. получает от дуче звание академика, а футуризм становится официальным художественным выражением итальянского фашизма (тезис М. о доминировании "слова Италия" над "словом Свобода"; "брутальные" портреты Муссолини авторства У.Боччони; нашумевшая картина Дж.Северини "Бронепоезд", воплощающая идею человека как "штифтика" в военной машине; программная переориентация позднего футуризма на идеалы социальной стабильности, конструктивной идеологии и отказа от "ниспровергания основ": см. у М. в манифесте 1930 — "одна лишь радость динамична и способна изображать новые формы"). М. оказал значительное влияние на становление модернистской концепции художественного творчества: его программа презентации "интуитивной психологии материи" в "лирике состоянии находит свое воплощение — в рамках футуризма — в динамизме и дивизионизме Дж.Балла и У.Боччони и в симультанизме Дж.Северини, позднее — в программе "деланья вещей" в искусстве pop - art (см. Pop - art ) и в традции " ready made " (см. Ready made ); программное требование M. "вслушиваться в пульс материи" инспирирует в авангарде "новой волны" линию arte povera, ориентированную на моделирование "естественных сред" (см. "Новой волны" авангард). Выступления М. против станковой живописи (в частности, высказанная им идея фресок, создаваемых с помощью проектора на облаках) фундирует собой эстетическую программу и художественную технику "невозможного искусства" (см. "Невозможное искусство").

М.А. Можейко

МАРКС (Marx) Карл (1818—1883) — немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, философию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835— 1841)

МАРКС (Marx) Карл (1818—1883) — немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, философию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835— 1841). Докторская степень философского факультета Йенского университета (1841). Основные сочинения: "К критике гегелевской философии права. Введение" (1843), "К еврейскому вопросу" (1843), "Экономическо-философские рукописи" (условное название необработанных черновиков молодого М., написанных в 1844; опубликованы в 1932 одновременно Д.Розановым и на немецком языке под названием "Исторический материализм" С.Ландшутом и И.Майером), "Святое семейство" (1844—1845), "Немецкая идеология" (1845—1846),"Нищета философии: реплика на книгу Прудона "Философия нищеты" (1847), "Манифест коммунистической партии" (совместно с Энгельсом, 1848), "Классовая борьба во Франции" (1850), "Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта" (1852), "К критике политической экономии. Предисловие" (1859), "Господин Фогт" (1860), "Капитал" (тт. 1—3: 1-й том опубликован в 1867, 2-й — в 1885, 3-й — в 1894), "Гражданская война во Франции" (1871), "Критика Готской программы" (1875) и др. (В 1905—1910 Каутский отредактировал и издал под названием "Теории прибавочной стоимости" 4-томные заметки и черновые наброски М. — видимо, предполагавшийся им 4-й том "Капитала".) Адекватный анализ содержания работ М. затруднен рядом нетрадиционных (для процедур историко-философских реконструкций) обстоятельств: 1) Десятки тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19—20 в. обозначали собственную философско-социологическую и иногда даже профессиональную принадлежность как "марксист", тем самым стремясь присвоить себе исключительное право "аутентичной" трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего корпуса опубликованных

445

произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переизданий подвергались существенным трансформациям идеологического порядка. 3) Придание учению М. статуса одного из компонентов государственной идеологии, в одних случаях, и опорного элемента идеологий политических движений, в других, неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бесчисленных модернизациях и эстетизациях гурманами от политики. 4) "Разноадресность" работ М., могущих выступать и как предмет полемики в ученых кругах ("Капитал"), и как пропедевтические заметки для близких по устремлениям неофитов ("Критика Готской программы", статьи в периодической печати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксоведческой традиции вычленение творчества "молодого" (до "Немецкой идеологии" и "Манифеста...") и "зрелого" М. не может заретушировать то, что несущей конструкцией всей его интеллектуальной деятельности оставалась высокая философская проблема поиска и обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонистического социального строя. (Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать неадекватным социологическим и экономическим инструментарием.) Как социолог основную задачу своего творчества М. видел в научном и объективном объяснении общества как целостной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустриальные общества и трактовавшего противоречия между предпринимателем и рабочим как преходящие, М. изначально постулировал их значимость как центральных в социуме, более того — как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философское исследование противоречий современного ему общества оказывалось неизбежно сопряженным с прогнозами об его исторических судьбах. (М. не употреблял в своих трудах понятия "капитализм", ставшего популярным на рубеже 19—20 вв.) Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших общественных групп ("Манифест..."), М. пришел к выводу о том, что эволюция производительных сил буржуазного общества сопровождается противоречивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя самого. "Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер.

Политическая власть в собственном смысле слова — это организованное насилие одного класса для подавления другого. Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса. На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех". Сформулировав всеобщую теорию общества, М. не сумел корректно преодолеть заметный европоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (Это позволило в дальнейшем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную особенность "азиатского" общественного устройства — зависимость всех без исключения трудящихся от государства, а не от класса эксплуататоров — как закономерный итог марксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспективу социальных экспериментов такого рода.) Исторический опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более, планируемом) немыслима редукция политической организации к экономической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея "превращения пролетариата в господствующий класс" не может выступить моделью аналогичного переустройства властных и управленческих институтов, обязательно основанных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного саморазрушения буржуазного строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации населения, сопряженной с ростом производительных сил общества. Эта идея, дополняемая тезисами о "технологической" безработице и росте "резервной армии" труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в исторических аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие "болевые точки" буржуазного общества именно 19 в. М. обозначил точно.) Сформулированный "молодым" М. вопрос путей и средств достижения человеком, искалеченным общественным разделением труда, гармоничной целостности, обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальнейшем в облике проблемы человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и

446

анархии рынка), эта идея спровоцировала появление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значительной мере обусловившей состав доминирующих парадигм человековедения 20 ст. Не будучи особо влиятельными при жизни М., его идеи, пройдя региональную и национальную адаптацию и модернизацию (зачастую весьма кардинальную): Лабриола в Италии, Плеханов и Ленин в России, Каутский и Люксембург в Германии и др. — стали смысловым, доктринальным и моральным ядром идеологий, теорий и программ деятельности практически всех революционистских движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключительность. Организациям такого типа оказался более чем приемлем потаенный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на "своих" и "несвоих", находящихся в состоянии антагонистического конфликта; ситуация эта кардинально разрешима только через захват "своими" государственной власти. Достижим последний посредством "перманентной" революции, т.е. гражданской войны планетарного масштаба. В историко-философской ретроспективе наиболее удачным представляются тезисы М. о возможности конструирования измененных социальных онтологии ("Тезисы о Фейербахе"), а также трактовка человека не только как когнитивного субъекта, но и в качестве носителя социальности.

A.A. Грицанов

МАРКСИЗМ — идейное течение модернистского типа второй половины 19—20 в., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в работах Маркса

МАРКСИЗМ — идейное течение модернистского типа второй половины 19—20 в., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в работах Маркса. Центральной для М. самого Маркса выступала идея коммунизма — процедуры уничтожения частной собственности, в результате которой общество будущего возьмет в свои руки централизованное управление средствами производства; сопряженное упразднение капитала будет, согласно М., означать также упразднение наемного труда. Экспроприация буржуазии и национализация промышленности и сельского хозяйства приведут, по мысли Маркса, к окончательному освобождению человечества. В этом контексте М. осуществлял функцию религии — как доктрина, основанная на слепой вере в то, что рай абсолютного удовлетворения человеческих желаний принципиально достижим посредством силовых процедур социального переустройства. Унаследовав в своем творчестве романтический идеал "солидарного" общества, основанный на идеализированном образе небольшого древнегреческого города-государства, популярном в немецкой трансцендентально-критической философии, Маркс особо акцентировал перспективную значимость удовлетворения централизованно определяемых и регулируемых "истинных" или "насущных" потребностей индивидов. М. отказывал индивиду в праве принимать самостоятельные экономические решения, заклеймив эту сферу как "негативную свободу". Источник подобных теоретических иллюзий заключался, в частности, в том, что владение частной собственностью предполагалось единственным источником экономической власти. Становление олигархического класса номенклатуры в СССР, соединившего экономическую власть с политической, исторически опровергло этот догмат Маркса. М. приобретал распространенность повсюду, где артикулируемые властью несправедливость и неравенство воздвигали преграды на пути человеческих желаний, направляя недовольство и агрессию людей на "злоумышленников", которыми любая социальная группа могла оказаться практически в любой момент. В своей эволюции М. преодолел ряд разнокачественных этапов и состояний. 1) М. ортодоксального толка, адаптируемый различными мыслителями к региональным особенностям и условиям (Плеханов, Лабриола и др.). 2) М. "ревизионистского" толка, сохраняющий понятийный строй учения Маркса и, одновременно, отвергающий его революционистско-насильственный пафос (Каутский, Бернштейн и др.). [Не случайно, концепция М. в версии Каутского оказала весьма значимое, даже текстуальное воздействие на терминологический облик философского катехизиса временно стабилизировавшегося социализма конца 1930-х — например, сталинский "Краткий курс истории ВКП(б)" и его раздел "О диалектическом и историческом материализме".] 3) М. ленинского типа, доводящий до крайне радикальных форм те аспекты учения М., которые были посвящены проблеме активного субъекта исторического процесса (социальный класс, трудящиеся массы, образованное меньшинство и т.п.). Пролетарский мессианизм марксовой парадигмы представители этого направления замещали идеей об организации профессиональных революционеров, о революционной партии нового типа, способной возглавить и направить процессы радикального революционного общественного переустройства (Ленин, Троцкий, Сталин, Мао Цзэдун и др.). Персонально именно эти адепты М., придя к власти, трансформировали его в идеологию, основанную на национализме (Мао Цзэдун) и империализме (Ленин, Сталин). М. в данной версии практически реализовывался как источник обучения, финансирования и поддержки тоталитарно ориентированных террористических политических течений. (Революционно-волюнтаристские амбиции этой категории теоретиков и практиков М. в значительной степени фундировались состоявшимся в 1870—1880-х отказом самого Маркса от традиционалистской для обществоведения 19 в. концепции социального прогресса — в частности, от идеи, согласно которой

447

передовая страна "показывает менее развитой лишь картину ее собственного будущего".) 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его философском измерении (Лукач, Грамши, Корш и др.). 5) Версии М., связанные со стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом издании (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемого ортодоксальной марксовой трактовкой сущности человека, которая якобы "в своей действительности" есть "совокупность всех общественных отношений". Выступая философией индустриализма, философией техногенной цивилизации, философией преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уникальный потенциал самообновления в 20 в. — ряд современных философских течений в той или иной мере фундируются идеями и подходами М.: структурализм (Гольдман, Альтюссер и др.); фрейдо- и лакано-марксизмы (С.Жижек и Люблянская школа психоанализа); "гуманистическая школа" (Блох, югославский журнал "Праксис" — Г.Петрович, М.Маркович, С.Стоянович и др., польская "философия человека" — Л.Колаковский, А.Шафф и др.); линия деконструктивизма (Джеймисон и др.). Высокая степень жизнеспособности М. обусловлена его (по сути чисто гегельянской) установкой на постижение интегрированным научным знанием общества и человека как целостной системы, а также его обликом особого вида знания "для посвященных". Доступ к истинным знаниям полагается в рамках М. зависимым от обладания некой подчеркнуто целостной и элитарной формой миропонимания (традиционно — "научным социализмом" и "научным коммунизмом"), которая и делает общественную группу, этими представлениями обладающую, выше всех остальных людей. Демократия, свобода индивида, процедуры убеждения и компромиссы как условия нормального существования общества и социальные максимы имманентно противопоставлены М., реально настаивающему на организованной коммунистической идейной индоктринации как центральному условию обретения людьми "царства свободы". (См. Неомарксизм.)

A.A. Грицанов

МАРТИ-и-ПЕРЕС (Marti-y-Peres) Xoce Хулиан (1853—1895) — кубинский мыслитель и поэт, революционер, национальный герой Кубы. Культовая фигура латиноамериканской философии 20 в.

МАРТИ-и-ПЕРЕС (Marti-y-Peres) Xoce Хулиан (1853—1895) — кубинский мыслитель и поэт, революционер, национальный герой Кубы. Культовая фигура латиноамериканской философии 20 в., предтеча "философии латиноамериканской сущности", создатель ее основной мифологемы "нашей Америки" как "подлинной Америки" (впервые обозначенной С.Боливаром как "две Америки"). В литературном творчестве эволюционизировал от романтизма (ученик Р.Мендиве) к модернизму (наряду с Родо и Р.Дарио считается основоположником латиноамериканской версии последнего). Всю свою жизнь М.-и-П. подчинил борьбе за освобождение Кубы от колониальной зависимости (прожил жизнь под девизом: "Невозможное возможно. Безумцы, мы мыслим здраво") и в этом отношении считал своими духовными предтечами Боливара, Х.Сан-Мартина и М.Идальго-и-Кастильо. "Прежде чем создать собрание моих стихов, я хотел бы создать собрание моих действий", — утверждал М.-и-П. В философском плане определенное влияние на его становление оказали позитивизм (Г.Спенсер и эволюционистские доктрины в целом), эклектизм К.Краузе (1781—1832), Р.У.Эмерсон (1803—1882). В модернистский период он выступил с критикой натурализма (реалистической школы) в литературе и философской методологии (М.-и-П. отстаивал тезис о прямой связи литературы с философией — "каждая философская система порождает, как следствие, и собственную литературу"). Его взгляды этого периода некоторые исследователи определяют как "практический идеализм". Он не был марксистом и не считал себя социалистом, что из идеологических соображений ему пытались приписать в 20 в. Среди опасностей, подстерегающих социализм, М.-и-П. указывал путанность и неполноту его канонических текстов и олицетворение его идей амбициозными людьми. Он указывал также на "невежество классов, на стороне которых справедливость", на "пагубное воздействие гнева", на угрозу "новой касты чиновников", которая возникнет при социализме. Критически отнесся М.-и-П. и к опыту Парижской коммуны. Важной составляющей его мировоззрения была христианская компонента (М.-и-П. вполне в духе последующей "теологии освобождения" совмещал революцию и религию). В его творчестве и деятельности переплелись мотивы эсхатологии и утопизма, а все оно понималось М.-и-П. как деяние, подвижничество, служение идее, невозможное без страдания. "Слова его — не слова, а деяния, творения...", — отмечал М.Унамуно. В 1869 М .-и-П. написал драму в стихах "Абдала" как отзыв на Кубинское восстание 1868, был арестован и приговорен к шести годам каторжной тюрьмы. В 1871 тюрьма была заменена высылкой в Испанию, где М.-и-П. учился на юридическом факультете Мадридского университета. В этом же году опубликовал свой первый очерк "Политическая тюрьма на Кубе". В 1873 переезжает из Мадрида в Сарагосу, где сдает экзамены на двух факультетах местного университета и получает в 1874 дипломы лиценциата гражданского и канонического права и лиценциата философских и филологических наук. С 1874 — в Мексике, с 1876 — в Гватемале, где преподавал в Цент-

448

ральной нормальной школе (в том числе и философию), участвовал в составлении нового свода законов государства, выпустил (в 1878) брошюру "Гватемала" (в которой обосновывал идеал независимой демократической республики мелких собственников). В 1878 вернулся по амнистии на Кубу, вошел в Кубинскую революционную хунту в Гаване. Арестован и выслан в Испанию, откуда в 1880 бежал в США, затем в Венесуэлу (где пытался издавать журнал, проповедующий американизм), затем снова в США (в 1881). Пережил личную драму — жена (дочь богатого сахаропромышленника) с сыном вернулись на Кубу. Выпустил сборник стихотворений "Исмаэлильо" (1881), посвященный сыну (считается провозвестником латиноамериканского художественного модернизма). Другие поэтические сборники позднего М.-и-П.: "Свободные стихи" (1878—1882), "Цветы изгнания" (1885—1887), "Простые стихи" (1891). В эмиграции занимался журналистикой, был консулом Парагвая и Аргентины в США, делегатом Уругвая на валютной конференции 1891, председателем латиноамериканского литературного общества. В 1891 написал программную статью "Наша Америка", концептуализирующую "американизм" (т.е. "латиноамериканизм"). 10.10.1891 призвал к новой национально-освободительной борьбе, 26.10.1891 предложил ее лозунг: "Со всеми и для блага всех". В марте 1892 начинает издание газеты "Патриа", в которой помещает новую программную статью "Наши идеи", в апреле участвует в создании Кубинской революционной партии (избран "уполномоченным партии"). 7.02.1895 подписал с генералом М.Гомесом "Манифест Монтекристи" (название — по месту подписания; написан М.-и-П.; получил название "Евангелия кубинской революции"). 11.04.1895 произошла высадка повстанцев на Кубе, 19.05.1895 М.-и-П. был убит в бою [есть основания считать, что М.-и-П. (при его озабоченности танатологической проблематикой и стремлении к игровой театрализации собственной жизни) осуществил тем самым последний "акт подвига творчества" — он внезапно покинул отряд, оторвался от своего ординарца и поскакал навстречу огню противника]. М.-и-П. не оставил собственно философских произведений, исключение — черновые заметки "Философские идеи", которые он сделал в Гватемале при чтении лекций в 1877. В основном он интересен своими программными статьями, собственными деяниями (построенными на проигрываемых становящимся "Я" творческих актах как ответственных действиях, организующих действительность во времени и следующих-противостоящих судьбе, а в культурологическом плане выражающихся в "нарекании имен вещам", — интерпретация Ю.Н.Гирина), теми "культовыми" переинтерпретациями, которым были в последующем подвергнуты его жизнь и творчество. Свои идеи М.-и-П. часто облекал (в силу своего поэтического дара) в форму мифологизированных афоризмов и максим, предполагающих их развертывание в конкретных интерпретациях-прочтениях: "Свобода... это долг бороться за освобождение других"; "Под хоругвью Пресвятой Девы мы вышли на завоевание свободы"; "Свобода — окончательная религия!"; "...Нас научили верить в Бога, который не является настоящим"; "Любовь есть не более как потребность веры: существует таинственная сила, которая желает всегда во что-то верить и что-то уважать"; "Созидать — вот девиз нового поколения"; "Знать — значит решать"; "Сюртуки у нас еще французские, но мыслить мы начинаем по-американски"; "Мыслить — значит служить человечеству"; "Человеческая душа не имеет цвета..."; "Будущее принадлежит миру"; "...Недостаточно родиться — необходимо создать себя"; "Есть лишь один способ жить после смерти: быть при жизни человеком всех времен или человеком своего времени"; "Страдать значит умереть для жалкой жизни внешней и возродиться для жизни во благе, единственной истинной жизни"; "Воспитывать на примере прекрасного — вот максима"; "Поэзия... не есть искусство, она — сама жизнесущность"; "...Нации должны жить своей жизнью, сами пропотеть в горячке"; "Америка не пойдет вперед, пока не научится ходить индеец"; "Раб всякий, кто работает на другого"; "Родина — это человечество"; Все творчество М.-и-П. объемлется рамкой антиколониализма (конкретное воплощение колониализма — Испания) и антиимпериализма (конкретное воплощение империализма — США) и подчинено четко обозначенной цели — достижению независимости Кубой. Независимость — самоценность, но в последующем она должна быть обеспечена воплощением в жизнь социальной утопии М.-и-П. — построением основанной на принципах справедливости (уважении воли народа-нации и закона-права) демократической республики мелких собственников. Однако, по сути, это лишь внешние императивы, организующие ответственное личностное деяние во их исполнение, с одной стороны, и дающие возможность для завершения формирования национально-культурного самосознания Латинской Америки (воплощающей собой особую мировую цивилизацию) — с другой. Ведь проблема независимости, согласно М.-и-П., не есть просто смена политических и экономических форм, а есть проблема смены духа: от уровня личности до уровня народа-нации. Она есть точка совпадения действия закона исторической необходимости и закона непреклонной воли, который (в отличие от первого) есть результат организации и координации целенаправленно спланированных усилий отдельных людей. "Прогресс неизбежен, но он совершается в нас самих; мы являемся нашим критерием и нашим зако-

449

ном; все зависит от нас; человек является логикой и провидением человечества". Поэтому, утверждает М.-и-П.: "Сильные предвидят, люди более слабые ожидают бури со скрещенными руками". От "сильных" с необходимостью требуется жертвенность во имя реализации идеалов, но она должна мотивироваться не личными желаниями-капризами или фантазиями, а "пользой и необходимостью, оправданными разумом", "духом". Только этим и обосновано, согласно М.-и-П., обращение к философии, которая может дать обоснование реализуемому в деянии идеалу и помочь самоопределиться самому деятелю. "Я, — отмечает М.-и-П., — могу написать две книги: одну, из которой будет видно, что я знаю, о чем писали другие, — удовольствие, никому не нужное, и особенно для меня. И другую, в которой я буду изучать себя через самого себя: удовольствие оригинальное и самостоятельное". "Другая книга", отдавая должное слову как таковому, акцентирует, прежде всего, переживание индивидом самого себя в собственном деянии: "Мое искупление через меня, которое понравится тем, кто захочет искупления. Я, следовательно, оставляю в стороне то, что знаю, и вхожу в мое бытие". Таким образом, философия как "познание причин всех видов бытия, их различий, аналогий и связей", а также история как "познание того, каким образом эти причины развивались", оправданы лишь в той мере, в какой они дают ответы на вопросы: "Что мы такое? Чем мы были? Чем мы можем быть?". В поисках ответов на эти вопросы очень важно выполнение двух условий: 1) сохранить стереоскопичность видения, 2) исходить из личностно обозначаемой позиции. Первая перспектива предполагает избегание односторонности взгляда, догматичности, равно как и следования личностному пристрастию, предвзятому отношению к фактам ("факты следует брать такими, какими они являются на самом деле, не преувеличивая, не извращая и не замалчивая их"). Собственно на уровне философии это означает учет сильных сторон как физики (науки, опыта), так и метафизики (духа, трансцендентного), как материализма, так и спиритуализма ("хотя его и не следует так называть").Каждая из этих позиций в отдельности — "только часть истины, которая погибает, если ей не помогает другая школа", лишь учет их обеих позволяет надеяться на целостность истины ("Исследование — глаз разума"). Точно так же, в свою очередь, физика (основанная на исследовании) и метафизика (в основе которой — рефлексия) комплексируются с поэзией (исходящей из интуиции) и подлинно религиозным отношением к жизни и познанию (вменяющем в обязанность "труд как средство достижения досуга, исследование как средство достижения истины, честность как средство достижения целомудрия"). Эту веру, согласно М.-и-П., необходимо отличать от догматичной веры, которой нас научили: "С этой научной верой можно быть отличным христианином, любящим деистом, совершенным спиритуалистом. Чтобы верить в небо, в котором нуждается наша душа, нет необходимости верить в ад, который наш разум отвергает". Эти позиции не следует смешивать (например, пытаться строить метафизику на интуиции), но нельзя и проводить жесткую демаркацию между ними (например, если метафизика может опереться на результаты исследования, она должна сделать это, корректируя свою спекулятивность, "тобы знать, нужно исследовать"). Метафорически М.-и-П. обозначил эту позицию так: "Нет необходимости выдумывать Бога, раз его можно доказать". Другое дело, утверждает М.-и-П., что "гипотеза относительно духовного не поддается научной проверке" (и именно в этом — ошибка "физиков", доходящих в своих крайностях "до отрицания всякого духовного явления"). Следовательно, чтобы сохранять "стереоскопичность видения" философия "должна изучать человека, который наблюдает, средства, которыми он наблюдает, и то, что он наблюдает; а тем самым она делится на: философию внутреннюю, философию внешнюю и философию отношений. По сути, М.-и-П. во многом следует схеме Краузе (которого он считает философом "еще более великим, чем Гегель"), однако принципиально видоизменяет ее, вводя вторую перспективу (личностно обозначенной позиции) — лучший вид исследования суть наше собственное исследование действием, в котором объединяются ипостаси борца ("арена"), творца ("мастерская"), служителя новой веры ("храм"). Великие люди тем и отличаются от остальных, что они являются "хозяевами своих собственных крыльев". Личностная задача человека состоит в том, чтобы исходя из практических доводов (экспериментально-личностных ситуаций), "постоянно думать с помощью элементов науки, рожденных из наблюдения, обо всем, что попадает в сферу нашего разума, и о причине всего этого — в этом и состоят элементы, нужные для того, чтобы стать философом". "Следовательно, мы сами являемся первым средством познания вещей, естественным средством исследования, естественным философским средством". Таким образом, в философском исследовании, которое сводится к выявлению того, как Я и не-Я связаны между собой, акцент с необходимостью должен делаться на том, что в Я "есть собственно индивидуальное и что приобретено и превнесено". Поэтому хорош только тот философский метод, "который, анализируя человека, берет его во всех проявлениях его бытия и при наблюдении не оставляет в стороне как нечто второстепенное такое, чем можно пренебречь, то, что в силу своей, быть может, неясной и сложной первоначальной сущности, не легко поддается наблюдению". Средство ;

450

познания мира — разум (М.-и-П. соглашается с максимой Эмерсона: "Мир — это устремленный разум" и его же афоризмом: "Червь проходит через все изменения формы в своем стремлении стать человеком"), но разум действенный, а как таковой он организуется принципами творчества (как деяния), которое утешает, любви (как деяния), которая спасает и объединяет, и жизни (как деяния), которая начинается со смерти, как принимаемыми на веру принципами "высшего бытия". Смерть — высшая точка жизни, дающая ей законченную осмысленность и налагающая на человека ответственность, как обязанность творить и любить. Более того, порождая скорбь, она освящает подлинное "удовольствие". "И в последний час надо плакать от боли за любимых, которые остаются, от огромного счастья, доставляемого свободой, которой тот, кто умирает, начинает, быть может, наслаждаться". Однако самопознание, — согласно М.-и-П., — не есть самоцель, оно "не может дойти до того, чтобы лишить нас возможности познавать других". Тезис же о взаимодействии-взаимоотношении с другими контурно замыкается у М.-и-П. на объединяющий всех идеал. Таковым выступает у него идеал народа-нации, реализующей принципы социальной справедливости (по принципу: "Нельзя уважать волю, подавляющую другую волю"), внутри цивилизационной целостности. В этой перспективе М.-и-П., в оценке Сеа, выступает как автор проекта самообретения Латинской Америкой своей "латиноамериканской сущности", интегративно вобравшем в себя все проективные идеи, предложенные в латиноамериканской философии 19 в. Этот проект был направлен на выявление аутентичной сущности человека Латинской Америки и породившей его действительности, а также на самоидентификацию латиноамериканской цивилизации в ряду мировых человеческих цивилизаций. Любое проективное (основанное на должном, а не на сущем) отношение к себе и миру начинается с критики сущего для обретения перспективы видения. Следовательно, критика понимается не как порицание, а как аналитическое обоснование объективного (т.е. учитывающего, в интерпретации М.-и-П., все многобразие возможных точек зрения) критерия: "Критика не порицание; даже в своем формальном значении, в этимологии, она является просто применением критерия". Таковым критерием и является "самообретение", с позиций которого критика направлена как вовне, так и вовнутрь по отношению к ситуации, которая осмысливается. Самообретение же, для М.-и-П., есть, прежде всего, самоосвобождение, которое только и дает "законное право" на последующее самостоятельное действие, так как выявляет самость субъекта самоосвобождения. "...Для испанской Америки пробил час вторично провозгласить свою независимость". Первое самообретение провел Боливар и его соратники, но оно оказалось в значительной степени внешним, так как сохранило все путы культурной и интеллектуальной зависимости от Европы как метрополии, добавив духовный империализм США. Направленная на самих себя, критика обнаруживает, согласно М.-и-П., что: "Мы были ряжеными в английских панталонах, в парижском жилете, в сюртуке янки и в испанском берете. Индеец с немым удивлением кружил вокруг нас и уходил в горы крестить своих детей. Негр, скрываясь от враждебного взора, пел в ночи песню, лившуюся из сердца... Крестьянин, творец, слепой от негодования, восставал против своего творения — надменного города. Мы принесли с собой эполеты и тогу в страны, которые появились на свет в альпаргатах и с индейской повязкой на голове". Латинская Америка культурно и духовно оказалась неадекватной и неаутентичной себе самой, более того, она оказалась внутренне расколотой. Попытки преодолеть эту расколотость и неадекватность породили в социально-политическом опыте Латинской Америки лишь презрение к народным массам, что привело к почти повсеместному установлению тирании (каудильизма) и, в свою очередь, блокировало возможность постичь подлинные начала национальной жизни ("Не может быть политической свободы, пока не будет свободы духовной"). Подлинность латиноамериканца возможна лишь при выявлении аутентичного смысла "нашей Америки" через: 1) самоопределение и обращение к самим себе; 2) выявление принципов культурной самобытности Латинской Америки и механизмов, позволивших бы ей, отграничив себя от "иной Америки", ассимилировать мировую культуру на собственной основе; 3) осознание единства нашей Америки. Цель установления собственной идентичности и аутентичности не есть изоляционизм и всяческое подчеркивание своей непохожести и исключительности. Она — прямо противоположна: обретя самость, равноправно включиться в мировой цивилизационный прогресс... Плохое следует ненавидеть, наше оно, или чужое. Хорошее не следует отвергать только потому, что оно не наше. Но неразумно и бесплодно стремление трусливых и неумелых людей прийти к величию, достигнутому чужим народом, иным путем, чем тот, который и привел этот народ к безопасности и порядку, — т.е. не своими собственными усилиями, не применением основ свободы к реальным условиям страны. Нельзя поклоняться чужим идолам, идеи имеют собственные корни (поэтому опасно не только копирование, но и недоверие к своему собственному). "Наше прошлое для нас дороже античности. Оно нам нужнее", — констатирует М.-и-П. Нельзя управлять народом, которого не знаешь, потому что смотришь на мир сквозь "заимствованные очки" ("Правительство есть не более чем равновесие естест-

451

венных элементов страны"). "Знать страну и управлять ею со знанием дела — единственное средство освободить ее от всякой тирании". Это подразумевает использование двух взаимопредполагающих путей: 1) организация собственной ("американской") системы образования, позволяющей усваивать "абсолютные истины", но не в их "ложной" ("европейской") оболочке; 2) знание подлинных тенденций латиноамериканской жизни и действование в соответствии с ними. Тогда обнаруживается, что нет никакого противостояния между "варварством и цивилизацией" (оппозиция, заданная Д.Ф.Сармьенто), а есть борьба между "ложной ученостью и самобытностью", что нет расовой ненависти ("потому что не существует рас"), а есть единство Латинской Америки в многорасовой и поликультурной метисности. Именно в Латинской Америке выполняется, по М.-и-П., "закон аналогического развития": единства в разнообразии и разнообразия в едином. Человечество едино, ведь люди, различные по телосложению и цвету кожи, наделены одинаковой душой, однако это единство не в тождественности, а именно в разнообразии. ("Никогда еще в истории в такой короткий срок из столь неоднородных элементов не создавались такие передовые и сплоченные нации".) Можно, конечно, выбрать критерий, предполагающий различие рас, но с точки зрения действования эта теория оказывается ущербной, ведь тот, "кто возбуждает и распространяет расовую вражду и ненависть, совершает преступление против человечества". "Подлинная" же Америка обнаружилась, согласно М.-и-П., в тот день, когда мексиканские дворяне оплакивали смерть президента-индейца (по происхождению) Б.Хуареса (1806—1872). Подлинность народа-нации, во-первых, заключена в его духовном и кльтурном единстве (поэтому свержение диктатора не есть еще победа, а приказом можно управлять лишь войсками, ведь народ не создается по приказу). Для этого необходимо преодолеть разлад человека с самим собой и утвердить его аутентичную культурную идентичность. Несвобода — это, прежде всего, отсутствие веры в себя. При этом, считает М.-и-П., данная ситуация не есть чисто латиноамериканская: ее аналог можно обнаружить, например, в России, где также наблюдается разлад человека с самим собой (где в одном человеке два — завоеватель и варвар, где жизненная сила соседствует со смятением духа, где также сказывается влияние чужой цивилизации и несформированность собственной). Подлинность народа-нации, во-вторых, никогда не дана в настоящем, а лишь в представлении бытия должного, т.е. в будущем, осуществление которого зависит от нас настоящих. Отсюда этика долга М.-и-П., основанная на необходимости утверждения ценностей патриотизма и гуманизма в борьбе за самоосвобождение себя и народа-нации. Исходя из этических принципов, ответственно действующая личность, организуя себя, способна организовать будущее народа-нации. Любой творческий акт является в этом отношении не просто деянием, но свершением, обретает культурностроительное значение. Если направленность на осознание своей субъективной ответственности в мире превращается в конституирование этого мира, то это дает надежду на то, что "над ржавым хламом старых доспехов, над землей возрождающихся к жизни индейцев уже брезжит в Америке лучезарное будущее". При этом "надо лишь верить в лучшее, что есть в человеке, и остерегаться худшего в нем. Нужно дать возможность добродетелям проявиться и возобладать над пороками". (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)

В.Л. Абушенко

МАШИННОЕ ИСКУССТВО — тенденция в эволюции художественного модернизма (см. Модернизм), фундированная программной идеей соединения художественного и технического творчества

МАШИННОЕ ИСКУССТВО — тенденция в эволюции художественного модернизма (см. Модернизм), фундированная программной идеей соединения художественного и технического творчества. Генетически восходит к раннему футуризму с его пафосным восприятием технических достижений начала 20 в., интерпретированных как свидетельство перехода от "эпохи человека" к "эпохе техники": "кончилось господство человека. Наступает век техники!" (Маринетти). Для того чтобы новая эпоха началась под знаком не противостояния, но единства человека и машины, необходимо преодолеть те культурные стереотипы, которые вошли в сам фундамент западного менталитета: "в человеке засела непреодолимая неприязнь к железному мотору" (Маринетти). В силу этого, согласно позиции футуризма, для "примирения" человека с техникой необходимо обращение скорее к интуиции, нежели к разуму: по словам "Технического манифеста футуристской литературы" (1912), "что могут ученые, кроме физических формул и химических реакций? А мы сначала познакомимся с техникой, потом подружимся с ней". Концепция художественного творчества футуризма фундирована идеалом сращения человека с машиной как основой новой цивилизации: начиная от констатации того, что "на наших глазах рождается новый кентавр — человек на мотоцикле, — а первые ангелы взмывают в небо на крыльях аэропланов" ("Первый манифест футуризма", 1909), — и кончая программой конструирования "механического человека в комплекте с запчастями" ("Технический манифест футуристской литературы"). В этом контексте, естественно, футуризм ориентируется на радикальный анти-психологизм (см. Анти-психологизм) и экстраполяцию динамизма машины на человеческую эмоционально-психологическую сферу: "мы воспринимаем, как механизмы; чувствуем себя построенными из

452

стали. Мы тоже машины. Мы тоже механизмы" (Дж.Северный). Маринетти формулирует базовый для футуризма тезис: "мы хотим показать в литературе жизнь мотора. Для нас он — ...представитель нового вида. Но прежде нам надо изучить его повадки и самые мелкие инстинкты", и, следовательно, "машина — наша единственная натурщица". В свете реализации этой программы "для поэта-футуриста нет темы интереснее, чем перестук клавиш механического пианино", — центральной задачей футуризма становится "прислушиваться к моторам и воспроизводить целиком их диалоги", чтобы "сквозь нервное биение моторов услышать дыхание металлов" (Маринетти). Программа М.И. футуризма находит свое развитие в кинетическом искусстве, основанном на идее технического моделирования произведений, призванных отразить динамику движения (см. Кинетическое искусство) и непосредственно включающих в свою композицию механические моторы в качестве необходимого компонента (см. Саморазрушающееся произведение). Практика кинетического искусства может быть рассмотрена как воплощение в жизнь концептуальной программы футуризма: от идеи машины как натурщицы у Маринетти (1912) — к "Портрету машины" Ж.Тингели (1965). Историческая трансформация идей М.И. привела к формированию своего рода второй версии его концепции: в опытах театральной режиссуры Р.Раушенберга (см. Pop - art ) и Р.Уитмена (см. Happening ) М.И. понимается как продукт объединения "игры человека и машины", когда специальное техническое приспособление участвует в спектакле, производя предметы, используемые затем актерами в качестве реквизита. Новый импульс эволюция М.И. получает в связи с развитием компьютерной техники (хотя сам термин "М.И." практически выходит при этом из употребления): в третьей версии своей концепции М.И. начинает пониматься как искусство, созданное машиной: от ранних опытов на основе вариоклишографа, продуцирующего графические изображения в стиле абстракционизма, — до современной компьютерной живописи. М.И. сыграло значительную роль в развитии общекультурной тенденции техницизма. Кроме того, программное требование М.И. "полностью и окончательно освободить литературу от собственного "я" автора", исключив из ее содержательного тезауруса "психологию человека, отныне исчерпанную" (Маринетти), оказало значительное влияние на оформление в современной культуре парадигмы "смерти автора" (см. "Смерть Автора") и тенденции анти-психологизма вообще (см. Анти-психологизм).

М.Л. Можейко