Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия
ЛЕВИНАС ( Levinas ) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе — C.B.) — французский философ-диалогист, этический феноменолог, культуролог, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916—1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л . изучал философию в Страсбурге, где познакомился с
409
Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Э.Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга, Бубера. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе — "От существования к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л . участвовал в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечное. Эссе на тему экстериорности" — монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л . стал профессором университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973), "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Потусторонность библейской строфы" (1982), "Этика и Бесконечное. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" ( 1991 ) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", и которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...". В настоящее время создан международный научно-исследовательский центр но изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра является оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре собраны публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр занимается распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Финитарная программа Л. по преодолению модернистских установок, осуществленная средствами его этической феноменологии как философии диалога (диалогики), включает три основных пункта: 1) деструкцию разума — с его основной интенцией "я мыслю" и трансформациями данной интенции "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю", — с одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому; 2) переосмысление принципа тотальности, непременным условием которого является разграничение монологического и диалогического мышления; 3) поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического приоритета в решении проблем коммуникации. Основные жесты концептуального мышления Л. детерминированы спецификой его модели философии, в которой базисными являются категории "трансцендентность" и "время",
410
а не "имманентность" и "пространство". Центральной проблемой философии диалога Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я—Другой" и утверждение статуса инаковости Другого. "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры " ego " и "Другою" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального, мира, способный к деонтическому мышлению. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир — мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура — это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смешения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я— Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то. что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой " Ego cogito cogitatum ". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объемные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я . Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию ''Я—Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное—бесконечное", "трансцендентальное— трансцендентное", "язык—речь", "означаемое—означающее", "диахрония—синхрония". Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого — в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности
411
не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Базовые понятия философской аргументации Л. — "тотальность" и "бесконечное" — являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Семантической областью" метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствующий является истиной жизни". Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к ''другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусом его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего "обустраивающегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, — утверждал Деррида, — логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под "формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне — это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу: ответственность". Взаимность, по убеждению Л., — исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, — пишет Л. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной!« необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Этический и акцентировано трансцендентный модус встречи Не ограничивает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение — переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического освоения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков.т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим "происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим "клишируется" традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному ''имеется" редуцируется Л. k обретению своего ''лица" в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис "существовать". Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом? Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический моноло-
412
гический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия — ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность — как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа — при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником — значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в ответственность" детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна — отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Бого-явленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощущать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно цепное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я — Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ, — не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от
413
чрезмерной сосредоточенности на собственном "я", идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофатического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с сегодняшними проблемами гуманитарологии. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создаст свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В постмодернистском пространстве культуры 20 ст. актуализирован феномен "Другого" как радикально чужого, противопоставленного "своему". В диалогике Л. также обрисовывается одна из центральных контроверз в "диагнозе нашего времени" — контроверза "свой—чужой". Культурная традиция, признаваемая западным обществом "своей", морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются "чужие". Постмодернистское переживание Л. дихотомии "свой—чужой" редуцируется к необходимости табуировать понятие "чужой". Но понятия "свой" и "чужой" соотносительны как единичность и множественность, как свет и тьма, как одиночество и люди (можно ощутить себя одиноким лишь зная, что людей много). Утрата апперцепции (понятийного осознания) и перцепции (ощущения) статуса "чужой" упраздняет апперцепцию и перцепцию статуса "свой", что ведет к утверждению исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма. Оппозицией "свой—чужой" Л. дополняет оппозицию "Я—Другой". Классический философский и культурологический дискурс базируется на платоновской диалектике собственного и собственного "иного", но не радикального чуждого. "Другое" идентифицируется не более чем мое собственное "иное", поддающееся снятию и тотализации со стороны разума. Элементы такой системы полностью взаимозаменимы, а сама система прозрачна и проницаема для разума. Онтологию, фундированную такой интерпретацией Другого,
Л. называет "онтологией света—разума". he базис был инспирирован Элейским пониманием бытия как тотальности, где множественность подчинена Единому. Отношение "Я—Другой" в рамках этой традиции осмысливается в категориях власти: господства и подчинения. Одной из возможных форм данности Другого как чужого является "ускользание". Именно в процессе "ускользания", согласно Л., Другое впервые актуализируется в модусе "чужого", "доступного недоступного", "присутствующего отсутствующего". Актуализируя, на первый взгляд, противоречивые феномены "пребывание здесь и не здесь", "пребывание там и не там", "принадлежность миру там", "пребывание здесь и неданность остаться здесь", Левинас рассматривает оппозиции типа "локальное—глобальное" в современной культуре. Локальность замыкается на пребывание "здесь" и предполагает осознание данного положения. "Там и везде" генерирует идею глобального. Темпераментное разоблачение Л. европоцентризма, всех видов иерархизации (расовой, национальной, культурной и др.), признание первоначалом истории и культуры человеческого индивида свидетельствуют о его отказе от прежнего модернистского конфликтно-репрессивного типа решения проблемы "свой—чужой". В статье "Философское определение идеи культуры" Л. пишет о "конце европоцентризма" как, возможно, "последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство пли поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому u данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры — этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "означивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны исключительно этические "первоисточники". Если воспринимающему сознанию дан только "след" знака, обозначающего предмет, а не непосредственное обозначение этого предмета, то, согласно Л., получить о нем четкое представление в принципе невозможно. Вся система языка в таком случае предстает как платоновская "тень тени", как система следов, т.е. вторичных знаков, опосредованных, в свою очередь, конвенциальными схемами конъюнктурных культурных кодов реципиента. Ассимиляция инокультурного опыта не может рассматриваться как единственное содержание исторического бытия. Л. считает порочной практику насильственного
414
"овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без "означивания" метазнаков. Значение, то есть постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к тому, что предшествует культуре и истории — причастность к другому как "акт-существование в существующем", что Л. называет гипостазисом. Диалог между культурами осуществляется в форме "скольжения" между "своим" и "чужим", в процессе которого соприкосновение с "чужим" обеспечивает иннервацию генезиса "своего", своей собственной культуры. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии, эгоизм — ответственность за другого, обычное желание — Метафизическое Желание, локальное — глобальное, здесь — там, свое — чужое и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, пространственных и временных модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства — нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентировано артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" человека необходимо прибегнуть к ценностям "трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечное в долженствовании является индикатором гуманизма. Опыт "Другого", включая опыт "чужого", в концепции диалога Левинаса представляет собой непреодолимое отсутствие. Возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя есть постмодернистское генерирование ницшеанского "графика времени" Вечного Возвращения как высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к другому превращается в культ "инаковости" как признание морального превосходства других (людей, традиций, культур и др.). [См. также "Время и другой" (Левинас), "Гуманизм другого человека" (Левинас), "Диахрония и репрезентация" (Левинас), "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (Левинас), "Иначе, чем знать" (Левинас и др.), "От существования к существующему" (Левинас), "Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером" (Левинас), "Теория интуиции в философии Гуссерля" (Левинас), "Тотальность и бесконечное" (Левинас), "Этика и бесконечное" (Левинас).]
C.B. Воробьева
ЛЕГО (лат. lego — собирать, конструировать) — игровой феномен (а именно — тип детского конструктора), выражающий переориентацию современной культуры с презумпции конструирования как воспроизведения канона на презумпцию конструирования как свободного варьирования предметности. Для западной культуры классического типа было характерно понимание игры как ролевой или как игры по правилам (см. Игра), а детского конструктора — как средства обучения канону (конструкторы типа Меккано, мозаики-паззлы, наборы технических модулей и т.п.), — в данном случае складывание картинки из кубиков, несущих ее фрагменты на своих плоскостях, или моделирование из технических деталей изображенных на схеме-инструкции автомобиля или аэроплана, семантически являются деятельностью по алгоритму, а сам процесс конструирования гештальтно воспроизводит классическое понимание ремесленного производства как процесса воплощения в материале образца, аналогичного абсолютному образцу — идее, эйдосу предмета — в классическом платонизме. В отличие от этого, современная культура характеризуется видением производства как квазидеятельности по созданию гиперреальности (см. Симуляция, Гиперреальность): постмодерн ориентирован не на произведение в традиционном его понима-
415
нии, а на конструкцию как свободное и подвижное соединение разнородных элементов в единое целое, причем в принципиально произвольном порядке (см. Конструкция, Интертекстуальность), — символом культуры постмодерна становится коллаж, понятый в предельно широком значении этого термина (см. Коллаж). В свою очередь, акценты в восприятии феномена игры современная культура расставляет таким образом, что на передний план выдвигается не игра по правилам ( game ), но свободная игра- play , правила которой конституируются в процессе разворачивания последней. Соответственно этому, конструирование как феномен детской игры осмысливается современной культурой как свободное моделирование предметности — вне нормативных канонов и жестских правил: free style как базовый стиль Л. не только позволяет, но и предполагает произвольное варьирование элементов, исключая инструкцию как таковую, — последняя обретает специфический статус инициирующего призыва к вольному фантазированию, предлагая картинки слонов с открывающимися в боку дверцами или человечков с растущими на головах цветущими кустами, которые воспринимаются не как образцы для подражания, но именно как констатация отмены канона и разрешение свободного творчества. Конструкции, составленные ребенком, каждый раз получаются разными, хотя создаются из одних и тех же блоков, — данная фигура гештальтно изоморфна такой фигуре постмодернистского философствования, как интерпретация смыслогенеза, предполагающая безгранично релятивные варианты семантико-аксиологической центрации текста (как вербального, так и невербального) в условиях отказа от идеи референции: смысл конституируется не в процессе понимания, но в процессе его конструирования (см. Означивание, Деконструкция, Пустой знак, Интертекстуальность). Вместе с тем, наряду с базовым free style , Л. предлагает и тематические серии (мир средневекового рыцарства, мир вестерна, мир пиратов, первобытный мир туземцев, мир современного города, космические миры и многие другие), что в сочетании с презумпцией free style предполагает возможность конструирования как конституирования новых миров: хаос деталей, исходно принадлежащих к различным и, более того, разнородным сериям, может быть организован в семантически принципиально новое игровое пространство, организованное по правилам, принимаемым в режиме ad - hoc гипотезы и не являющимися каноническими, ибо с тем же успехом игровому пространству могут быть заданы и совершенно иные правила и характеристики (по принципу, аналогичному античному принципу исономии: не более так, чем иначе). В этом отношении Л. моделирует творчество не только как продуктивную деятельность без алгоритма, но и более фундаментально — как конституирование из хаоса все новых и новых вариантов космического устройства игрового пространства: мировое древо каждый раз вырастает заново, задавая принципиально новые версии мироустройства (см. Космос, Хаос). Ребенок обучается не канону, но, напротив, презумпции относительности последнего и способам вариативного конституирования различных канонов. В этом отношении Л. как феномен современной культуры выражает такие фундаментальные презумпции постмодерна, как презумпция "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций) и презумпция принципиальной плюральности картины мира (см. Постмодернистская чувствительность), и может быть рассмотрен как вызванная постмодернистским поворотом современной культуры трансформация процесса социализации.
В.А. Можейко
ЛИНГВИСТИКА (языкознание, языковедение) — наука о языке, о его строении, функционировании и развитии: "проявление упорядочивающей, систематизирующей деятельности человеческого ума в применении к явлениям языка и составляет языковедение" (И.А.Бодуэн де Куртенэ). Л. выделилась из философии в начале 19 в., когда у нее появились собственные методы исследования, и первый среди них — сравнительно-исторический метод, объясняющий сходство языков общностью их предыдущего развития (Ф.Бопп, Р.Раск, Я.Гримм и др.). В современном мире языкознание подразделяется на частное (изучающее структуру, функционирование и развитие какого-либо конкретного языка) и общее (изучающее язык как общечеловеческий феномен). По другому основанию Л. делится на диахроническую Л. (изучение языка в историческом развитии, в эволюции) и синхроническую Л. (изучение языка на определенном хронологическом срезе). Третья представленная в сегодняшней Л. оппозиция — это противопоставление языкознания описательного (отражающего реальное функционирование языка) и нормативного (предписывающего употребление одних языковых фактов и не рекомендующего употребление других). Четвертое деление Л. — на внутреннюю (исследующую собственные законы устройства и функционирования языка) и внешнюю (исследующую взаимодействие языка с иными общественными и природными феноменами). К области внешней Л. относятся, в частности, бурно развивающиеся в последнее время психолингвистика, социолингвистика, нейролингвистика, лингвокультурология и др. В состав Л. входит ряд частных наук: фонетика и фонология, изучающие звуковой строй языка; семасиология, изучающая значе-
416
ние языковых единиц; лексикология и лексикография, занимающиеся словом и его представлением в словаре; этимология, исследующая происхождение слов и их частей; грамматика, традиционно распадающаяся на морфологию (науку о строении слов) и синтаксис (науку о строении предложения), и др. Философские аспекты языка изучались еще в древней Индии (Яска, Панини, Бхартхари), Китае (Сюй Шень), античной Греции и Риме (Демокрит, Платон, Аристотель, Донат и др. — см. Язык). В рамках новейшей европейской традиции основателем философского подхода к языку считается В.Гумбольдт. Гумбольдтовское понятие "народного духа", а также присущий ему психологизм в трактовке духовной и культурной жизни общества легли в основу таких современных научных течений, как этнопсихология и лингвистическое неогумбольдтианство. К числу наиболее важных философских проблем современной Л. относятся, в частности: 1) проблема формирования (становления) языка — как в плане филогенеза (возникновения человеческого средства общения, в связи с глобальной проблемой происхождения человечества, определения его прародины, особенностей древнейшего этапа развития, общих законов эволюции и т.п.), так и в плане онтогенеза (языкового развития личности, особенностей языка ребенка, социальной значимости обучения языку и т.п.); 2) гносеологические и когнитивные аспекты использования языка, а именно: свойства языка как знаковой системы, соотношение языкового знака с денотатом (обозначаемым), тождество знака самому себе (что приобретает особую актуальность в связи с явлениями полисемии и омонимии в языке), функция знака как инструмента познания (на фоне общей философской проблемы познаваемости / непознаваемости мира), определение истинностного значения высказывания и т.п. (см. Знак, Семиотика); 3) комплекс проблем "язык и общество": социальные функции языка (в том числе коммуникативная, регулятивная, этническая и др.), соотношение категорий языка и национально-культурного менталитета, классификация речевых актов, жанров и стилей речи (в связи с коммуникативными интенциями и ролевой структурой общения), структура и место текстов в рамках различных цивилизаций и т.п. (см. Дискурс, Коммуникация, Автокоммуникация). Многие современные концепции Л. послужили фактическим основанием для оригинальных философских теорий, либо восходят своими корнями к конкретным философским учениям (см. Язык). Так, теория лингвистической относительности, разработанная американскими лингвистами Э.Сепиром и Б.Л.Уорфом, трактует язык как своеобразную рамку, через которую человек воспринимает действительность. Основой для такого сравнения послужили прежде всего наблюдения над структурой языков американских индейцев, коренным образом отличающихся от языков европейского стандарта. (Эти различия, касающиеся, в частности, особенностей счета, периодизации времени, лексических классификаций и т.д., находят, по свидетельству ученых, отражение и в особенностях поведения аборигенов.) Окончательный вывод из данных посылок имеет глобальный характер: язык оказывает непосредственное влияние на деятельность человека. Гипотеза Сепира — Уорфа и сегодня продолжает вызывать активные дискуссии среди языковедов (см. Лингвистической относительности концепция). В то же время гиперболизация или абсолютизация роли языка в процессе познания свойственна различным ответвлениям логического позитивизма и аналитической философии. Широкую известность получил постулат Витгенштейна: "Границы моего языка означают границы моего мира" (см. Витгенштейн). В этом пункте с позитивистами смыкаются представители экзистенциализма и иррационализма (см. Хайдеггер). Многие философы видят в тексте и отношениях между его единицами своего рода образец, модель для систематизации мира культуры в его развитии: "Язык заставляет выстроиться в линейный порядок представленные вразброс элементы" (Фуко). Сходные предпосылки определяют теоретические положения еще одного "лингвистического" ответвления в современной философии — общей семантики (получившей наибольшую распространенность в США). Здесь обращается особое внимание на конвенциональный характер языкового знака. С.Хаякава, один из наиболее ярких представителей данного направления, утверждает: общественная жизнь — это сеть взаимных соглашений, и ее протекание зависит от успешности кооперации посредством языка. При этом определяющим критерием в классификации реалий является не объективная истина, а общественная целесообразность и языковой опыт: "Мы бессознательно вкладываем в мир структуру нашего собственного языка" (А.Кожибский). Языкознание 20 в. развивалось под сильнейшим влиянием идей структурализма (см. Структурализм, Постструктурализм). Значительную роль в этом сыграл "Курс общей лингвистики" Соссюра. Принципы структурализма, получившие дальнейшее развитие в лингвистических трудах Н.С.Трубецкого, Якобсона, Л.Ельмслева, Р.Барта, Хомского и др., в частности, таковы: "свойства отдельного знака выводятся из свойств целой системы"; "отличия знака от других знаков и есть все то, что его составляет"; "состояние системы (синхрония) принципиально противопоставлено ее развитию (диахронии)" и т.д. В Л. конца 20 в. структурализм принимает формы порождающей (генератив-
417
ной) грамматики и логической семантики, его принципы используются также в функциональной грамматике, структурной типологии языков, Л. универсалий. В целом современная ситуация в гуманитарных науках характеризуется теснейшим сращением, взаимопроникновением отдельных дисциплин. Многие лингвистические концепты, — например, "слово", "имя", "высказывание", "дискурс", — становятся ключевыми для разнообразных философских, психологических, теологических построений. Так, по словам Джемса, "имя вещи в большей мере характеризует говорящего субъекта, чем саму вещь". Для Рассела имя — лишь определенная или же неоднозначная "дескрипция объекта". Витгенштейн писал: "Имя не разлагается далее никаким определением; оно — первичный знак". Лосев характеризовал имя как "орудие общения с предметами и арену интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью". Реализацией философских концепций в современной Л. можно считать исследование лингвистических аспектов теории возможных миров, создание теории речевых актов, выделение прагматических пресуппозиций и постулатов речевого общения (Остин, Дж.Р.Серль, П.Грайс и др.), разработку нечетко-множественной и вероятностной моделей языка (Л.Заде, В.В.Налимов и др.), логико-философское обоснование природы языковых категорий (Ю.С.Степанов, Н.Д.Арутюнова и др.), исследования в области семантических примитивов, универсального семантического кода, международных (вспомогательных) языков (А.Вежбицка, В.В.Мартынов) и т.д. К числу общепризнанных достижений языкознания новейшего времени, имеющих общеметодологическое значение, относятся основы генеалогической и типологической классификации языков (И.А.Бодуэн де Куртенэ, Дж.Гринберг, А.Исаченко, Б.А.Успенский, В.М.Иллич-Свитыч), представление об уровневой структуре языка, дополненное принципом изоморфизма уровней (Якобсон, Э.Бенвенист, В.А.Звегинцев, В.М.Солнцев), разграничение языка, речи и речевой деятельности (восходящее к Соссюру), понимание принципиальной многофункциональности языка (К.Бюлер, Якобсон), учение о двух сторонах языкового знака и о соотношении основных компонентов его плана содержания (Моррис, С.Карцевский, Г.Клаус и др.), учение об оппозициях и их типах (Н.С.Трубецкой, Якобсон, Е.Курилович, А.Мартине), применение к языковому материалу теории поля (Й.Трир, Г.Ипсен, В.Порциг, А.В.Бондарко) и др. Верификация данных теоретических положений происходит при решении разнообразных прикладных задач Л., в том числе при разработке программ автоматического анализа / синтеза речи и машинного перевода, лингвистического обеспечения компьютерных операций, новых моделей обучения языку и т.п. Показательным для современного этапа развития гуманитарных наук является также представленное в литературе стремление объединить все "лингвистические" ответвления философских исследований под общим именем философской герменевтики и философии языка. (См. также Текст, Интертекстуальность, Постмодернизм, Язык, Вторичный язык, Метаязык, Язык-объект.)
Б.Ю. Норман
