Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ИДИОГРАФИЗМ — парадигмальная установка культурной традиции на видение реальности в качестве неунифицированной и, соответственно, не подлежащей познанию посредством поиска общих закономерностей и осмыслению посредством общих понятий

ИДИОГРАФИЗМ — парадигмальная установка культурной традиции на видение реальности в качестве неунифицированной и, соответственно, не под-

304

лежащей познанию посредством поиска общих закономерностей и осмыслению посредством общих понятий. Переход от классической культуры к культуре неклассического и особенно постнеклассического типов знаменуется радикальной переориентацией с номотетического стиля мышления на методологию И. Исходно данная терминология введена В.Виндельбандом в контексте неокантианского дистанцирования естественнонаучного познания, ориентированного на номотетику (греч. nomos — закон и tetio — устанавливаю), и познания гуманитарного, опирающегося на идиографику (греч. idios — особенный, необычный и graph o — пишу). Если естествознание, по Виндельбанду, имеет своей целью выявление и формулировку общих законов как выражающих устойчивые и повторяющиеся связи между явлениями, т.е. фиксацию "неизменной формы, реальных событий", то гуманитарное познание (в первую очередь, история) видит свою цель в фиксации "отдельных исторических фактов", выявлении "их однократного, в самом себе определенного содержания". На этой основе Г.Риккерт формулирует идею о двух методах образования понятий — соответственно: "генерализирующий" и "индивидуализирующий". При рассмотрении двух феноменов, характеризующихся такими наборами признаков, как [а, b , с, m] и [а, b , с, q], естествознание, пользуясь генерализирующим методом, выработает для своих потребностей (поиска общего закона) такое понятие, как [а, b , с], в то время как гуманитарное познание будет оперировать понятиями [m] и [q]. — Таким образом, если идиографический метод, по Виндельбанду, фокусирует внимание на "единичном и однократном", то при применении индивидуализирующего метода образования понятий, по Риккерту, задается такое видение реальности, когда "кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности". Подчеркивая правомерность обоих способов рассмотрения реальности, Виндельбанд говорит лишь о различных стилях мышления, отмечая, что, в принципе, один и тот же объект может стать предметом рассмотрения как "номотетического мышления", так и "мышления идиографического", ибо разница между последними выражает лишь "формальный характер познавательных целей наук". — Риккерт также полагает генерализирующий и индивидуализирующий способы образования понятий — в общем контексте развития познания — принципиально взаимодополняющими. Однако он отмечает, что по причинам исторического характера (в частности, в силу обусловленного установками последней сциентизма) "генерализирующий метод" в европейской культурной традиции воспринимается в качестве "универсального метода", а применение его выступает критерием "научной работы вообще". Европейская классика в целом конституирует и осознает себя как ориентированную номотетически: номотетические установки классической западной традиции выпукло проявляются при ее сравнении по указанному критерию с традицией восточной: как отмечает Дж.Нидам, европейская идея о том, что природа подчиняется универсальным познаваемым законам, была воспринята в Китае 18 в. как "непревзойденный пример антропоцентрической глупости", — в то время как в Европе в свое время устраивали показательные судилища над аномальными животными и казнили последних как нарушающих Божеский закон. Применительно к естественнонаучному познанию номотетический подход мыслился вообще как единственно возможный. В этом отношении становление классического естествознания связано с формированием установки на поиск единого, универсального закона бытия, обнимающего собой частные закономерности и выражающего презумпцию всеобщей гармонии. Формулировка закона всемирного тяготения, легшего в основу механистической картины мира, была воспринята Европой именно как ответ на эту потребность науки. Как писал в посвященных Ньютону стихах сын Ампера, "...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон, // Вечный, универсальный и неповторимый, как сам Бог". По оценке Пригожина и И.Стенгерс, "в глазах... XVIII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях". — Сама идея анализа единичного, индивидуального, специфически неповторимого отвергается классическим естествознанием, объявляясь прерогативой гуманитарных дисциплин, которым — именно в силу этого обстоятельства — практически отказано в безусловном научном статусе. (Уже Риккерт фиксировал современную ему культурную установку на то, что история "не есть настоящая наука", и, более того, глубокую укорененность в европейской традиции "мысли о противоположности науки и истории"). Таким образом, дихотомия между универсальным и уникальным в контексте европейской культуры оказывается артикулированной не столько в качестве дихотомии между естественнонаучным и гуманитарным подходами, сколько в качестве дихотомии между так называемыми научным (строго научным) и якобы ненаучным подходами: "специальное и уни-

305

кальное или повторяющееся и общее, универсальное; конкретное и абстрактное; вечное движение или покой; внутреннее или внешнее; качество или количество; зависимость от культуры или вневременные принципы; борение духа и самоизменение как постоянное состояние человека или возможность (и желательность) покоя, порядка, окончательной гармонии и удовлетворения всех разумных человеческих желаний — таковы некоторые аспекты этой противоречивости" (И.Берлин). Наиболее ярким проявлением этой культурной установки явилось формирование в самой гуманитарной сфере (несмотря на то, что, казалось бы, именно для нее были адресно сформулированы идиографическая методология и индивидуализирующий способ образования понятий) сугубо номотетической традиции. — Речь идет о традиции социологизма в философии истории — от Дюркгейма до современных версий структурно-функционального анализа (см. Структурно-функциональный анализ). Оформляющийся параллельно (во временном отношении) историцизму, практикующему И., социологизм радикально ему альтернативен в методологическом отношении, ибо ориентирован на видение своего предмета в качестве "социальной реальности", открытой для аналитики естественнонаучного толка, и на построение концептуальной модели истории, предполагающей экспликацию общих законов ее развития. (Номотетизм в данном случае — в отличие от кантианского своего варианта — на уровне самооценки претендует не столько на спекулятивное конструирование общих законов соответствующей предметной области, сколько на выявление предполагаемо наличной имманентной логики развития этой предметности, — уже a priori мыслимой при таком подходе номотетично.) Фактически, практикуемый как классическим естествознанием, так и социологизмом номотетизм опирается на сформулированное Кантом условие необходимости как модальности бытия (в данном случае — необходимости проявления закона): "схема необходимости есть существование предмета во всякое время". Таким образом, в основе номотетизма лежит фундаментальный отказ от самой идеи времени, предполагающей динамику и эволюционные изменения самих законов как таковых, что не допускает формирования самой идеи уникального события. — "Концепция вечности грешила тем, что в ней не оставалось места для уникальных событий... Материя, согласно этой концепции, представляет собой вечно движущуюся массу, лишенную каких бы то ни было событий и, естественно, истории" (Пригожин). В этом отношении "переоткрытие времени" синергетикой и введение темпоральности в постмодернистскую парадигму философствования (см. Генеалогия, Событийность, Эон) оказались сопряженными и с переоткрытием уникальности, с ренессансом и новым осмыслением идей И., — в отличие от классических естественнонаучной и гуманитарной традиций. — Ибо, несмотря на то что отдельными мыслителями высказывались альтернативные идеи (например, Ж.А.Агассисом в 19 в. было отмечено то обстоятельство, что "экстравагантность настолько глубоко отражает самую возможность существования, что вряд ли найдется какая-нибудь концепция, которую Природа не реализовала бы как слишком экстраординарную"), в целом классическое естествознание развивается под знаком номотетики. — По оценке Пригожина, "в прежней идеологии науки уникальные события — будь то зарождение жизни или зарождение мироздания — представлялись почти антинаучно". Аналогично, — несмотря на традицию историцизма и целый ряд концепций, фокусирующих презумпцию единичности в гуманитарных областях (например, Р.Ковер отмечает эксплицированное правовой практикой в качестве необходимого сочетание обоих подходов к субъекту: и как к носителю универсальных качеств — основание вменяемости по отношению к общему закону, и как к уникально неповторимому индивиду — основание поиска личного мотива и несения личной ответственности), в оценке мышления повседневности идиографическая история к середине 19 в. все еще оставалась сродни Клио как одной из муз — покровительниц искусств. Становление концепции нелинейных динамик радикально изменило статус идиографического подхода к действительности, — причем в равной мере как в естественнонаучной, так и в гуманитарной областях. В этом отношении весьма примечателен тот факт, что радикальные парадигмальные сдвиги, предшествующие сдвигам современным, связанным со становлением синергетики и постмодернизма, в свою очередь, были связаны — как в естественном, так и в гуманитарном направлении — с идеей уникального события, отказом от универсализма. Фактически может быть зафиксирован параллелизм тех концептуальных и парадигмальных предпосылок, которые фундировали собой становление синергетической парадигмы в естествознании, с одной стороны, и постмодернизма — с другой. В качестве таких синхронных предпосылок могут быть выделены следующие: 1) акцентировка идеи уникального события (фиксация времени То в космологии; интерпретация возникновения жизни как "события,

306

исключительность которого необходимо сознавать" (Ж.Моно) в биологии; идеи уникальной индивидуальности в экзистенциализме и персонализме; моделировании истории как разворачивающейся через моменты "кайроса" у Тиллиха); 2) поворот от цент-рации внимания на статике к фокусировке его на динамике (понимание элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике — идея отказа от традиционной онтологии в неклассической философии); 3) акцентировка субъектного блока субъект-объектной оппозиции (идеи копенгагенской школы в естествознании — выдвижение на передний план фигуры субъекта восприятия художественного произведения в искусствоведении и эстетике, начиная от Беньямина, М.Дюффрена, М.Дессуара и др. — см. "Смерть Автора", Скриптор, Язык искусства); 4) снятие жесткой оппозиции между субъектным и объектным блоками субъект-объектной оппозиции (трактовка приборной ситуации как нахождения наблюдателя внутри наблюдаемой реальности — понимание бытия интерпретатора как жизни в мире текстов: версия герменевтической концепции, предложенная Э.Коретом, философия "новой телесности", идеи структурного психоанализа о вербальной артикуляции бессознательного — см. Лакан, Телесность, Постмодернистская чувствительность); 5) идея плюрализма языков описания объекта, отказ от попыток поиска "единой формулы бытия" (формулировка принципа дополнительности, разрушение квантовой механикой иллюзии о возможности единого языка описания макро- и микро-процессов — идея "заката больших нарраций" и стоящая за ней практика культурного эклектизма — см. Закат метанарраций); 6) переориентация с идеи "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц — развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" — см. Неодетерминизм); 7) внимание к феномену контекста (физико-математические аналитики значений функций в конкретных суперпозициях — внимание лингвистики к коннотативным смыслам и семантикам контекста — см. Контекст, Складывание). Как для естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер это означало, прежде всего, конец презумпции универсализма. (Следует отметить, что на уровне мышления повседневности эта презумпция не была столь долговечной, — достаточно упомянуть ироничные стихи В.Блейка: "... От единого зренья нас, Боже, // Спаси, и от сна Ньютонова тоже".) В свете эволюции идеалов описания и объяснения в науке финал презумпции универсализма означал признание того обстоятельства, что адекватное описание нелинейного процесса возможно лишь как комплекс взаимодополняющих описаний. Как полагает Т.Нагель, современная культура фундирована критикой самой идеи возможности создания единого концептуального образа реальности. Так, для современной гуманитаристики характерна презумпция, в свое время прекрасно выраженная в программном тезисе Аренд: "неосязаемые идентичности... ускользают от любых генерализаций". В рамках номадологического проекта постмодернизма исходные основания бытия интерпретируются как сингулярности, т.е. единичности, принципиально противящиеся любой попытке универсализации. Соответственно этому, и понятийные средства мыслятся Делезом также вне какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "универсального" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными сингулярностями [единичностями]". Эксплицируя методологические основания альтернативной традиционной дисциплинарной истории "генеалогии" (см. Генеалогия), Фуко, прежде всего, фиксирует ее программный И.: "история, генеалогически направляемая, имеет целью не обнаружить корни нашей идентичности, но, напротив, упорствовать в ее рассеивании, она стремится не к тому, чтобы обнаружить единый очаг, из которого мы вышли, эту прародину, возвращение на которую сулят нам метафизики, но к тому, чтобы выявить все разрывы, которые нас пересекают". Современные концептуальные версии философии истории, разрабатываемые в рамках постмодернистского типа философствования, фактически основаны на идее отказа от сциентистски (а это значит — номотетически) ориентированных методов дисциплинарной истории, и центральный предмет их анализа — "постистория" — мыслится, по выражению Дж.Ваттимо, как "событийный поток". В этом же парадигмальном ключе Бодрийяр выступает против использования понятия "масса" в социальном контексте, ибо оно, по его оценке, не фиксирует подлинного субъекта социального действия, который всегда индивидуален. Более того, доминирующей и практически исчерпывающей формой социальных отношений становятся, как констатирует М.Постер, "не функциональные, но индивидуализированные субъект-субъектные отношения". Однако и в субъект-субъектном контексте постмодер-

307

низм однозначно постулирует парадигму доминирования "Я" над "Мы" (Лиотар). Само же это "Я" в принципе единично и не подлежит дефинированию через указание на ближайший род и видовые отличия, ибо, согласно Делезу, "каждая личность — это единственный член своего класса". Таким образом, по оценке В.Лейча, "постмодернистская чувствительность", в целом, "акцентирует случайности, а не универсальные правила... различия, а не тождественности". Наиболее операциональным и адекватным для описания современных социальных практик понятийным средством философия постмодернизма полагает концепт "индивидуализация". Последняя рассматривается теоретиками постмодернизма (М.А.Роуз, К.Кумар, С.Лаш, А.Б.Зеликман и др.) не только как программно прокламируемая основа социального порядка (что, в сущности, было уже провозглашено в рамках концепции постиндустриального общества — в частности, либеральной ее версии), но и в качестве актуально работающего принципа организации наличной формы социальности. Собственно, культура постмодерна и специфицируется исследователями (С.Лаш и др.) на основании такого критерия, как утверждение установки на де-уииверсализацию, проявляющуюся по всем своим возможным регистрам: де-стандартизация, де-унификация, де-массификация и т.п. (что оценивается в качестве единственной — необходимой и достаточной — предпосылки нелицемерного гуманизма). — Как отмечает А.И.Зеликман, в условиях постмодерна "торжество индивидуальности" функционально выступает единственным способом унификации общественной жизни. Как это ни парадоксально, но единственным универсально общим правилом культуры постмодерна является отказ от любых универсально общих правил. Соответственно этим общим установкам культуры постмодерна приоритетной методологией, культивируемой в соответствующем этой культуре типе философствования, выступает акцентированно радикальный И., реализующий в своей практике, согласно оценке В.Лейча, высказанную культурой "мечту об интеллектуале, который ниспровергает... универсалии". В сочетании с идеей децентрированной среды (см. Ацентризм, Номадология) идея отказа от номотетики обретает в постмодернизме исчерпывающе полную свою реализацию. По точной оценке М.Сарупа, в проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы. Невозможно бороться с системой в целом, поскольку фактически нет системы как целого. Нет также и никакой центральной власти, власть повсюду. Единственно приемлемыми формами политической деятельности теперь признаются формы локального, диффузного характера. Самое большое заблуждение — верить, что подобные локальные проекты можно свести в единое целое". Согласно программному положению Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас необходимы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвкушенная случайность, прерывная зависимость, трансформация", — нетрудно заметить, что перечисленный набор категориальных средств фактически изоморфен базовым понятийным структурам синергетики, фокусирующимся вокруг феноменов уникального события, случайной флуктуации, равновесия / неравновесия, самоорганизации. — Оба приведенных категориальных ряда предназначены для фиксации явлений, не могущих быть схваченными и тем более исследованными в терминологии жесткой номотетики. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает — в лице Батая — программное требование отказа от "идентичностей", т.е. выраженных в понятийном языке десигнатов неких общностей якобы идентичных сущностей. Согласно Батаю, "существующее" осознает неповторимую уникальность (свою не-идентичность) в так называемых "суверенных моментах", определяемых Батаем в качестве актов смеха, эроса, жертвы, хмеля, смерти и т.п. Как отмечает по этому поводу Клоссовски, "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности", — в этой системе отсчета со всей остротой встает вопрос: "каким образом содержание опыта может устоять... под натиском понятийного языка?". Единственным ответом на него может, по Клоссовски, быть отказ от понятийного универсализма, исход (аналогичный по своей значимости библейскому) "из рабства идентичностей", задаваемого посредством понятийного языка, — для этого "каждый раз... ему вновь надо будет, исходя из понятий, идентичностей, прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей", — "и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах" (см. Симулякр). В альтернативу языку понятийному, симулякры конституируют "язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей" (Клоссовски). Такой язык (язык симулякров) может служить и служит средством фиксации "суверенных моментов", ибо позволяет выразить не только уникальность последних, но и их сиюминутно-преходящий характер (не бытие как константное, но вечное становление): "упраздняя себя

308

вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию: в самом деле, уклоняясь от всякой верховной идентификации (под именем Бога или богов), бытие схватывается только как вечно бегущее" (Клоссовски). По оценке Дерриды, соответствующее отказу от универсализма письмо ("письмо суверенности") реализует себя "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить". Оно, собственно, не предполагает ни референции, ни денотации в их определенности, — но перманентную игру смысла: как пишет Деррида об экспрессивной процессуальности такого письма, "что произошло? В итоге ничего не было сказано. Не остановились ни на одном слове; вся цепь ни на чем ни держится; ни одна из концепций не подошла; все они определяют друг друга и в то же самое время разрушают или нейтрализуют себя. Но удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Общая тенденция философской эволюции в данном вопросе заключается, по мнению Дерриды, в том, что "оппозиция между постоянством и прерывностью неизменно перемещается от Гегеля к Батаю", — т.е. от номотетизма к И. Действительно, для зрелого постмодернизма характерно выраженное программно "недоверие" к метаязыку в любых его вариантах, а в перспективе, как пишет Р.Барт, предполагает и фундаментальное "разрушение метаязыка как такового". — И в процессе своего создания ("письмо" — см. Скриптор), и в процессе своего функционирования ("означивание" и интерпретация как "экспериментация" — см. Означивание, Экспериментация ) всякий текст в каждом акте своей семантической актуализации выступает в качестве уникального и неповторимого события, ни в коей мере не подчиненного универсальным правилам письма или чтения. — Иными словами, по Р.Барту, "всякий текст вечно пишется здесь и сейчас". Сама сущность постмодернистского типа философствования усматривается Лиотаром именно в том, что постмодернистские тексты в принципе не подчиняются заранее установленным правилам, им нельзя вынести окончательный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки, ибо как правила, так и одиночные критерии не предшествуют тексту, но, напротив, суть предмет поисков, которые ведет само произведение: текст создается не по правилам, предшествующим ему в своем бытии, последние вырабатываются одновременно с созданием текста. Собственно, он и создается с той целью, чтобы сформулировать правила того, что еще только должно быть сделано (именно этим Лиотар и объясняется тот факт, что произведение и текст обладают характером события). Более того, с позиции постмодернизма, уже сам факт наличия "универсального метаязыка" выступает критерием системной организации феномена и, следовательно, по оценке Лиотара, признаком "террора". Что же касается нетекстовой артикуляции философской парадигмы постмодернизма, то ее ориентация на отказ от номотетики выражена столь же эксплицитно по форме и столь же радикально по содержанию. Уже в раннем постмодернизме Мерло-Понти формулирует тезис о необходимости для социального познания ориентации на поиск не единой и выраженной в универсальном законе "истины на все времена", но — "истины в данной ситуации". Основополагающим программным требованием постмодернистской концепции науки становится радикальный отказ от любых попыток построения метаязыка. Как пишет Лиотар, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки". Исходя из отмеченного, постмодернистская интерпретация научного познания постулирует сугубо нарративный характер последнего: по мнению Лиотара, "обращение к нарративности неизбежно, по крайней мере, в той степени, в какой [языковые] игры науки стремятся к тому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации". Соответственно этому центральным понятием как концепции исторического времени Делеза (см. Событийность, Эон), так и генеалогии Фуко (см. Генеалогия), выступает понятие "события" как принципиально единичного и не поддающегося когнитивным процедурам генерализации без потери своей сущностной специфичности (см. Событие). По оценке Фуко, "действительная история заставляет событие вновь раскрываться в том, что в нем есть уникального и острого", в то время как "силы, действующие в истории... всегда проявляются в уникальной случайности события". Делез трактует отдельное событие в качестве "сингулярности", т.е. "единичности", "оригинальности", "неповторимости", "исключительности", и, согласно Делезу, "сингулярная точка противоположна обыкновенному", т.е. поддающемуся номотетическому описанию. Конкретизируя свою концепцию событийности, Делез вводит понятие "идеального события" — события в чистом виде, чья неповторимость (т.е. невписанность в общий закон, осмысленная традиционным мышлением в качестве случайности) абсолютна. Он пишет о нем следу-

309

ющее: "Что же такое идеальное событие? Это — сингулярность, или, скорее, совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов". В данном отрывке — в автохтонной для постмодернизма терминологии — находит свое выражение та же глубинная идея, которая составляет и пафос мировоззренческих выводов синергетики: глобальные эволюционные сдвиги инициируются не только глубоко случайными, но и глубоко уникальными событиями (флуктуациями), сопряженными с поворотными моментами в эволюции системы (в терминологии Делеза — точками "проблематизации" или версификации событийного процесса, т.е. "разветвления серии"), причем само событие существует лишь в качестве облака вероятностных точек ("математической кривой"). В этом контексте в постмодернистской философии (Бодрийяр, П.Вирилио, Р.Виллиамс и др.) оформляется эксплицитно выраженный критический вектор в отношении понятий, претендующих на статус максимальной общности: "история", "общество" и т.п. (см. Постистория). Согласно позиции постмодернизма, именно и только такой подход позволяет увидеть в истории реально сложный, богатый возможностями и принципиально нелинейный процесс, а не заранее наложенную на него спекулятивную схему однозначных причинно-следственных цепочек, исключающих любую случайность и любое выбивающееся из общего правила явление как то, чем можно пренебречь. — Именно радикальным отказом от подобного метода фундирует Фуко свою генеалогию, в то время как раньше, в традиционной дисциплинарной истории, усилия, по его формулировке, "направлялись на то, чтобы вытянуть... точную суть вещи, ее полную чистую возможность, ее идентичность, тщательно замкнутую форму, предшествующую всему внешнему, случайному и последующему. Искать такое происхождение — значит... считать случайными все те перипетии, которые могут иметь место". Таким образом, понятия "сингулярности", "события", "идеального события" позволяют фиксировать не константное состояние как результат процесса, но сам процесс (не ставшее бытие, но становление), что позволило П.Вирилио определить постмодернистский стиль мышления как "мышление интенсивностей". Радикальный отказ от номотетики характерен и для постмодернистского понимания человека, — более того, именно он лежит в основе пафосного провозглашения постмодерном свободы как свободы индивидуальности и независимости как независимости от идентификаций, каждая из которых мыслится как акт террора. Так, следующий пассаж Фуко может быть признан просто академическим образцом формулировки идиографического подхода: "речь идет не столько о том, чтобы обнаружить у индивида чувства или мысли, позволяющие ассимилировать его с другими и сказать: вот это — грек, или это — англичанин; сколько о том, чтобы уловить все хрупкие, единичные, субиндивидуальные метки, которые могут в нем пересечься и образовать сеть, недоступную для распутывания". Именно исходя из этого, Фуко формулирует экзистенциальную и социальную цель человека как "систематическое растворение нашей идентичности". Синтезируя идеи И. в текстологии, философии истории и концепции личности, Делез пишет: "Эти три измерения — знания, власть и самость — несводимы и, тем не менее, постоянно подразумевают друг друга. Это три "онтологии"... Они не ставят универсальных усло вий" / подчеркнуто мною — M . M ./. Исходя из сказанного, можно утверждать, что современный постмодернизм основывается на развитии идей И. Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и применительно к естественнонаучной сфере современной культуры. Так, синергетическое видение мира (см. Синергетика) также предполагает отказ от жесткой номотетики: в отличие от классической естественнонаучной парадигмы, базисным тезисом синергетики выступает "конец универсального" (Пригожин, И.Стенгерс). Формулировка этого тезиса в качестве фундаментального обусловлена тем, что специфика анализируемых синергетикой неравновесных сред как раз и "заключается в том, что при переходе от равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяющегося и общего к уникальному и специфическому" (Пригожин, И.Стенгерс). И если в качестве "стержневого момента" современного видения природы Пригожин выделяет "представление о неравновесности", то речь в данном случае идет о "неравновесности, ведущей не только к порядку и беспорядку, но открывающей также возможность для возникновения уникальных событий, ибо спектр возможных способов существования объектов в этом случае значительно расширяется (в сравнении с образом равновесного мира)". В данном случае действует механизм обратной связи: как показано синергетикой на примере развития адаптационного потенциала биологических популяций, в свою очередь, рост k - crpa -тегии (т.е. стратегии индивидуальных приспособи-

310

тельных реакций, например мастерство охоты у хищника) — в отличие от r -стратегии (т.е. экстенсивных форм приспособления, например, за счет количественного роста популяции) выводит систему за пределы, могущие быть описанными логистическим уравнением (К.Х.Ваддингтон). В данном контексте Пригожин точно так же, как и постмодернистские авторы, вводит понятие "события" для фиксации феномена, возникновение которого не подчинено универсальному закону, а потому обладает всей полнотой своеобразия и уникальным способом возникновения, — и в этом обнаруживает себя еще один аспект не только парадигмального, не только методологического, но и подчас и терминологического изоморфизма синергетической и постмодернистской парадигм. Событие рассматривается синергетикой не в качестве непреложно необходимого и однозначно предсказуемого этапа каузальной цепочки (Т n -1 —>Т n —> Т n +1 ), но — напротив — в качестве непредсказуемого (иначе, нежели в рамках вероятностного прогноза) и спонтанного процесса. Как пишет Пригожин, "мы находим здесь разновидность реализма, центр тяжести которого лежит не на понятии детерминистского развития, а на понятии события". Синергетика констатирует индивидуальную неповторимость (событийность) протекания процесса самоорганизации применительно практически ко всем аспектам последнего: возникновение флуктуации, разрешение бифуркационного выбора, осуществление кооперативного взаимодействия на микроуровне системы, формирование диссипативных структур. Так, флуктуация мыслится синергетикой как феномен чистой событийности: она не вытекает с необходимостью ни из наличного состояния системы, ни из особенностей предшествующих этапов ее эволюции, но являет собой случайный всплеск в динамике того или иного параметра системы. И если классическая наука оценивала такую случайность как то, чем при анализе общих тенденций развития можно пренебречь, то синергетическое видение мира позволяет зафиксировать ситуации, в которых (и механизмы, благодаря которым) случайные флуктуации "вместо того, чтобы оставаться маленькими поправками к средним значениям... существенно изменяют средние значения", — "амплитуды флуктуации имеют такой же порядок величины, как и средние макроскопические значения... различие между флуктуациями и средними значениями стираются... "Отзвуки" локальных событий разносятся по всей системе", приводя к возникновению новой макроскопической структуры и радикально изменяя предшествующий ход эволюции системы (Пригожин, И.Стенгерс). Исходя из этого, Пригожин делает общий вывод о том, что "в неравновесной системе могут иметь место уникальные события и флуктуации, способствующие этим событиям, а также... возникает историческая перспектива, т.е. возможность появления других, быть может, более совершенных, форм организации". В когнитивном отношении это означает, что "вдали от равновесия", т.е. "за пределами линейной области", состояние системы "уже не является следствием общих законов... Необходимо специально изучать, каким образом стационарное состояние реагирует на различные типы флуктуации" (Пригожин, И.Стенгерс). — Пренебречь в ходе анализа случайным событием в данном случае означало бы обречь избранную объяснительную стратегию на несостоятельность, ибо в неравновесных условиях, по выражению Пригожина, "сама диссипативная деятельность определяет, что в описании физико-химической системы существенно, а чем можно пренебречь". Столь же далек от возможности быть выраженным в универсальном законе и механизм осуществления системой бифуркационного перехода: его разрешение (выбор системой того или иного пути развития из веера возможных является уникальным событием, осуществляющимся "в индивидуальном режиме": "система как бы колеблется" перед выбором одного из нескольких путей эволюции, и знаменитый закон больших чисел... перестает действовать", — "роль того или иного индивидуального режима становится решающей. Обобщая, можно утверждать, что поведение "в среднем" не может доминировать" (Пригожин, И.Стенгерс). В контексте анализа феномена кооперации Пригожин вводит для фиксации ее результата специальный термин, уточняющий понятие "события", а именно — понятие "события локального" (ср. с "сингулярным событием" у Делеза), что подчеркивает его сугубо индивидуальную природу, не подчиняющуюся общим правилам возникновения: "когерентная деятельность диссипативной структуры сама по себе история, материей которой является взаимосочетание локальных событий и возникновение глобальной когерентной логики, интегрирующей многообразие этих локальных историй" (Пригожин, И.Стенгерс). При анализе явления спонтанного возникновения процессов, которые приводят к ярко выраженной пространственной ориентации исследуемой системы, было установлено, что "перескок к упорядоченному состоянию является внутренним свойством данной рассматривае-

311

мой системы, присущим только ей, а не является универсальным свойством всех без исключения систем, подвергнутым аналогичным воздействиям" (А.Баблоянц). — Таким образом, по интегрирующему выводу Пригожина и И.Стенгерс, "в сильно неравновесной области не существует универсального закона, из которого можно было бы вывести заключение относительно всех без исключения систем. Каждая сильно неравновесная система требует особого рассмотрения. ...Поведение ее может быть качественно отличным от поведения других систем". Соответственно, само понятие закона оказывается в данном контексте значительно трансформированным: если "законы равновесия обладают высокой общностью", "они универсальны" (т.е. в равновесных условиях "поведению материи", по оценке Пригожина и И.Стенгерс, "свойственна повторяемость"), то "вдали от равновесия начинают действовать различные механизмы, соответствующие возможности возникновения диссипативных структур различных типов" (Пригожин, И.Стенгерс). Как констатирует синергетика, "и на макроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия во имя вечных и неизменных универсальных законов" (Пригожин, И.Стенгерс). Подобный подход, фокусирующий внимание на единичности события, в сочетании с характерным для синергетики переосмыслением детерминизма приводит к новой постановке проблемы прогноза. — В новой, синергетической своей формулировке она артикулируется Г.Николисом и Пригожиным следующим образом: "достаточен ли опыт прошлого для предсказания будущего, или же высокая степень непредсказуемости будущего составляет саму суть... Ответ скорее склонится ко второй альтернативе". Расхождение в данном вопросе новой парадигмы с классической — диаметральное: если, по выражению Пригожина, классическая наука брала на себя в отношении природы роль "судьи, заранее знающего, как она должна отвечать и каким принципам оно подчиняется", то современное естествознание приходит к признанию "невозможности априорного суждения о том, чем является рациональное описание ситуации, к необходимости учиться у ситуации тому, как мы можем ее описать". В ситуации, далекой от равновесия, возможен лишь вероятностный вариант прогноза, исходящий из допущения различных версий и моделирующий возможные следствия по отношению к каждому из открывающихся перед системой вариантов выбора пути эволюции: "что произойдет, если?.. Что произошло бы, если?.. Эти вопросы, — пишет Пригожин, — возникают не только перед историком, но и перед физиком, перед лицом системы, которую нельзя более представлять поддающейся манипуляции и контролю. Эти вопросы не указывают на случайное и преодолимое незнание, а обозначают уникальность точек бифуркаций, в которых состояние системы теряет свою стабильность и может развиваться в сторону многих различных режимов". Соответственно этому, на мета-уровне синергетического подхода к миру конституируемая им система логических средств, предназначенных для фиксации процессов, основанных на уникальных событиях и реализующихся в индивидуальных режимах, осмысливается как своего рода "повествовательная логика". — Как пишет Пригожин, "логика описания процессов, далеких от равновесия, — это уже не логика баланса, а повествовательная логика (если... то...)". Очевидно, что такая методологическая ориентация роднит синергетику с гуманитарными методологиями, — причем в наиболее специфичных, идиографически ориентированных их вариантах. — Это обстоятельство не только находит свое выражение в конкретных моделях мировой динамики, выполненных на основе синергетического подхода и апеллирующих к естественнонаучному (С.Вейнберг, Дж.М.Т.Томпсон и др.) или социокультурному материалу (так, концептуальная версия глобальной мировой динамики, предложенная Н.Н.Моисеевым, моделирует бифуркационные ветвления процесса, задаваясь вопросами типа: что было бы, если... — например, "если бы принципы Нагорной проповеди были усвоены людьми и они действительно повлияли бы на поведение людей, то..."), но и рефлексивно осмыслено классиками синергетики. Так, "Философия нестабильности" Пригожина содержит специальный раздел ("Повествования в науке"), где эксплицитно формулируется вывод о том, что "современная наука в целом становится все более нарративной" (см. Нарратив). Как отмечают Пригожин и И.Стенгерс, "реальный урок, который мы можем извлечь из принципа дополнительности (урок важный и для других областей знания)", заключается в понимании того, что объективное "богатство и разнообразие реальности" не может быть исчерпывающе адекватно выражено средствами какого-то одного языка ("предвосхищает изобразительные возможности любого отдельно взятого языка, любой отдельно взятой логической структуры"), — и если для искусства

312

давно стал аксиомой тезис о том, что "ни одно направление в исполнительском искусстве и музыкальной композиции... не исчерпает всей музыки", то современная наука также приходит к осознанию истинности этого тезиса. В этой ситуации субъект научного познания — на этапе фиксации результата своей деятельности — оказывается фактически в роли рассказчика-нарратора (см. Нарратив). Как пишет Пригожин, конституированное синергетической парадигмой "новое отношение к миру предполагает сближение деятельности ученого и литератора. Литературное произведение, как правило, начинается с описания исходной ситуации с помощью конечного числа слов, причем в этой своей части повествование еще открыто для многочисленных различных линий развития сюжета. Эта особенность литературного произведения как раз и придает чтению занимательность — всегда интересно, какой из возможных вариантов развития исходной ситуации будет реализован... Такой универсум художественного творчества весьма отличен от классического образа мира, но он легко соотносим с современной физикой и космологией. Вырисовываются контуры новой рациональности, к которой ведет идея нестабильности". Показательна в этом контексте высказанная внутри естествознания оценка познания гуманитарного. Поскольку социальные системы всегда считались системами "сложными", постольку, апплицируя основополагающие идеи нового мировидения на социо-гуманитарную сферу, Г.Николис и Пригожин выдвигают тезис о том, что "наиболее адекватным для социальных систем будут динамические модели, учитывающие эволюцию и изменчивость... Основной вопрос, который здесь можно поставить, таков: способна ли при таких условиях эволюция в целом привести к глобальному оптимизму, или же, напротив, каждая гуманитарная система представляет собой уникальную реализацию некого стохастического процесса, для которого никоим образом невозможно установить правила заранее?". Более того, в рамках этого подхода, когда само естествознание осуществляет переориентацию с номотетического (традиционно — со времен Баденской школы неокантианства — за ним закрепляемого) метода на метод идиографический, теоретики синергетики ставят под сомнение самую возможность социологизма: по мнению Пригожина, невозможно "понять человеческую историю, если понимание отождествляется с поиском закона, сводящего любую историю к безличной причинно-следственной цепи?". — Напротив, идиографический подход к социальной реальности, по оценке Пригожина, весьма конструктивен, ибо — "кладет конец претензиям на абсолютный контроль над какой-либо сферой реальности, кладет конец любым возможным мечтаниям об абсолютно контролируемом обществе. Реальность вообще не контролируема в смысле, который был провозглашен прежней наукой". Может быть зафиксирован и встречный вектор оценки методологического сближения синергетики и постмодернистской философии на почве И., связанный с философским видением ситуации в естествознании. Так, например, по мысли Лиотара, хотя и "общепринято считать, что... в естественных науках "природа" является референтом — немым, но предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз, — относительно которого ученые обмениваются денотативными высказываниями-ходами в игре против друг друга", и именно "на этом основании проводится различие между естественными науками и науками о человеке", — однако естествознание эпохи постмодерна, по оценке Лиотара, никак не укладывается в рамки такого рассмотрения, ибо "изменяет значение слова "знание", объясняя, как это изменение может иметь место" и предлагая "такую модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большой производительностью, но является моделью различия". Таким образом, если в контексте идеи "заката больших нарраций" (см. Закат метанарраций) постмодернизм постулирует программную плюральность нарративных практик, то и синергетика — исходя из анализа совершенно иного материала — приходит к методологически изоморфному выводу: как пишут Пригожин и И.Стенгерс, "неустранимая множественность точек зрения на одну и ту же реальность означает невозможность существования божественной точки зрения, с которой открывается "вид на всю реальность", делающий возможным "единственное" объективное "описание... системы; такой, как она есть". С позиции современного естествознания поиски единой концепции бытия, выражающей в общем законе всеобъемлющую гармонию последнего, есть не более чем, по выражению Пригожина и И.Стенгерс, "иллюзия универсального". (См. также Различия философия, Идентичность.)

М.А. Можейко