Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВЛАСТЬ — в классических философских концепциях — особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю.

Традиция интерпретации В. в терминах воли (субъективной или коллективной) и дихотомии "господин — раб" восходит к Платону и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиавелли выдвинул идею о светском характере В., необходимой для сдерживания эгоистической природы человека и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь — подданные". В доктрине европейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на природу, источники и функции В. Работы Маркса и Энгельса сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определяемой в конечном счете материально-производственными отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М.Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, традиционный, харизматический виды, а также личностный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качестве видов политическую, экономическую, государственную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Неклассические философские версии В. связаны со снятием оппозиции "правитель — подчиненный", пересмотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дезавуировал дея-

127

теля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявления иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской философией от структурализма до "новых левых". Фуко, исследуя комплексы "В. — знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки — Суверена) образования, специфика которых в том, что они — "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения самоорганизующегося процесса взаимоориентации, конфликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосокрытия, она обнаруживает свои подлинные "намерения" на микроуровне социальной жизни (классификация удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государственные институты и социальные гегемонии. Р.Барт развивает и перерабатывает в русле "политической семиологии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые конвенции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Р.Барту, осуществляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка и которые в совокупности образуют первичный уровень принуждения. Более радикальные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гваттари (В. как субпродукт "производства желания"), проясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. ткани", "В. организма" и т.д. Общая направленность неклассических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых помимо сознания индивидов, что определяет переход от попыток дефиниции В. к ее систематизированному описанию.

А.А. Горных

"ВЛАСТЬ — ЗНАНИЕ" — см. ФУКО, ДИСПОЗИТИВ, "НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" (ФУКО).

ВЛАСТЬ ЯЗЫКА — см. "РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ".

"ВОЙНА ЯЗЫКОВ" (Барт) — см. "РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ".

ВОЛЯ — феномен саморегуляции субъектом своих поведения и деятельности, обеспечивающий векторную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концентрацию усилий на достижении последней

ВОЛЯ — феномен саморегуляции субъектом своих поведения и деятельности, обеспечивающий векторную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концентрацию усилий на достижении последней. Будучи несводимым ни к предметной деятельности, ни ко внепрактическому сознанию, феномен В. является связующим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целеполагающий субъект) и составляющей объективно-предметной (субъект целеполагающий и волящий), транслируя импульс потребности в импульс к действию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осуществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном процессе как объективно реализуемая цель деятельности, выступающая, с одной стороны, результатом рефлексии над потребностью, с другой — прогностическим образом будущего продукта деятельности. В сфере В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, является осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечивает определенный баланс побудительных и тормозных функций, стимулируя одни и блокируя другие действия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие решения, предполагающее осуществление выбора в контексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализацию (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие " fiat " — "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом установки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей скорость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л. Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направленность активности различных психических процессов (Н.Ах), конституирующую комплексную "модификацию субъекта" как основу его целесообразной избирательной активности (Узнадзе) или задающую субъективную ориентацию индивидов на те или иные социальные ценно-

128

сти (социальная психология и социология после У.Томаса и Знанецкого). Психологические концепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (Вундт, И.Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г.Эббингауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчетливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны, В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философской традиции связан в этом контексте с интерпретацией В. как финально автохтонного феномена, атрибутивной характеристикой которого выступает самодостаточная свобода и который определяет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную традицию, как волюнтаризм. В концепциях постмодерна понятие "В." используется для обозначения принципиально свободной и не ограниченной дискурсивными правилами субъективности, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интерпретации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). В качестве универсалии культуры В. аксиологически акцентируется в ряде национальных традиций, будучи осмысленной в качестве апофеоза свободы (см. традиционная русская "В. вольная" как снятие любых пространственных и нормативных границ — в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состояние в отличие от свободы как результата сознательного преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внешним вмешательством состоянию".

М.А. Можейко

ВОЛЯ К ВЛАСТИ — основное понятие в философии Ницше, используемое им для обозначения принципа объяснения всего совершающегося в мире

ВОЛЯ К ВЛАСТИ — основное понятие в философии Ницше, используемое им для обозначения принципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундаментальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. — понятие, подвергавшееся в истории философии беспрецедентным искажениям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяснить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда философ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее интенсивные творческие усилия на протяжении этих последних лет, когда он был еще психически здоров, были связаны именно с анализом В.кВ. — этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды — использовать ее в качестве главной несущей конструкции, понятия; с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю философию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он увидел своего рода ключ к пониманию и своей собственной философии, и мира в целом. Вновь, как и в послеромантический период своего творчества, Ницше много занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человеческих стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъемом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает прогресс, особенно применительно к человеческому обществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, "идея современная, то есть ложная", неприменимая ко всей природе: "все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновременно, спутано, вперемежку и друг на друга". Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом истолкования и новым началом всемирного космического процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше античностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ранних, хорошо знакомых еще по "Рождению трагедии из духа музыки" взглядов и настроений: "Теперь едва осмеливаются говорить о воле к власти: иначе в Афинах". Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие области действительности, приобретая поистине онтологический статус — становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундаментальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к разработке собственной версии

129

метафизики, существенно отличающейся, однако, от всех когда-либо существовавших своим во многом "прикладным" характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические соображения и мотивы не играли здесь самостоятельной роли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше — его титаническому стремлению к утверждению грядущей новой жизни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому метафизические построения достаточно подвижно и органично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использующего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредственно метафизической традиции, Ницше не последовал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззрений. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом — "В.кВ.", — представляет собой в принципе бессистемное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замораживал свои мысли в систему: "Систематик — это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее — философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто деревянное, четырехугольную глупость, "систему". Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Возвращаясь к самой книге " В.кВ.", следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специального рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отметить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше — профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием " Nietzsches Werke in Drei Bande " ( Munich , 1958) использовал вместо одиозного названия " В.кВ." вполне нейтральное "Из неопубликованных работ 1880-х годов", выступив тем самым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию философа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием " В.кВ.". И тем не менее в этом огромном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению именно данного понятия — " В.кВ.". Сколько бы не упрекали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действительно есть за что) за использование словосочетания " В.кВ." в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. " В.кВ." и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержанием подборки афоризмов здесь больше, чем в тех работах, которые он публиковал сам. Суть оригинальной концепции В.кВ. вытекает из критического требования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочайших бытийственных оснований, усматривая последние в примате ratio , доминировании истины над жизнью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она — жизнь — может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений': "единственной целью моей воли". Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолютного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последовательность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо разумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать — это то, что оно есть результат соперничества между энергиями, между состязающимися центрами сил или центрами власти — волями, каждая из которых стремится сделаться сильнее и "которые постоянно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким образом, В.кВ. Это, пишет он, "не бытие, не становление, а пафос — элементарный факт, из которого уже и порождается и становление и действие". И дальше: "Вся энергия, вся действительная сила — в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни динамической, ни психологической силы". В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускающим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от присущей им энергии и степени противо-

130

борства противостоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возрастанию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, "жажда жизни" и есть В.кВ. как "самая внутренняя сущность бытия". Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, полагая, что любой живой организм представляет собой собрание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте "применения первоначальной воли сделаться сильнее". Заметно, как в этом самом общем определении жизни угадываются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут "развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это — часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истинной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказывание: "Жить значит постоянно отталкивать от себя нечто, что собирается умереть; жить значит быть жестоким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас", и т.п. Человек, как и человечество в целом, превращаются в этой системе координат в своего рода сложную группировку центров природных сил, постоянно соперничающих между собой за рост "чувств власти". Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. "Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эдипа и заклеенными ушами Улисса". Будучи частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднозначным его проявлением, где каждая из множества " В.кВ." имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, являющиеся не более чем "только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к власти". Последняя становится у Ницше также и основополагающим принципом познания, которое, будучи лишь "перспективным учением об аффектах" — перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого сознания служат не более чем повышению жизни. Познание, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: "Какой-нибудь тип усваивает столько реальности, чтобы овладеть, воспользоваться ею". Ницше развивает дальше свою идею об исключительно служебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мыслительные категории (типа каузальности и т.п.), являющиеся в конечном счете только результатом приспособления организма к среде, схематизации и упрощения мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трактовки — как главной цели всех знаний. Это место принадлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстями и влечениями. "В жизни, — пишет он, — есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними — истина или заблуждение — не имеет существенного значения". Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей — Рорти, философ отрицает объективный характер истины, — то, что она выражает некое отношение самих вещей, "нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только найти, открыть — она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе". Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать общезначимости, "затасканным, захватанным химерам", сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диалектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиального различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое ("что удается, то и истинно"). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока становления, оказывается невозможным говорить о какой-либо соизмеримости категорий мышления и действительности. "Вещь в себе", "субъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. — все это, по Ницше, не более чем эвристические, антропо-морфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от которых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в процессе постоянного изменения количеств сил, у которых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложного. Ницше провозглашает тезис о существовании только кажущегося мира, мира постоянных движений и перемещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципиальной установкой его гносеологии становится перспективизм, согласно которому каждое живое существо наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего сказать о вещи самой по

131

себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено деятельностью самого субъекта. "Есть только одно — перспективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, является иррационалистом, отдающим приоритет инстинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопоставления им разума жизни, разума как неспособного понять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее — "каким холодом и отчужденностью веет на нас до сих пор от тех миров, которые открыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходимость, вихрь — вот правило". Не лгут, по Ницше, только чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства, приписывая явлениям единство, вещественность, субстанцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего — В.кВ.; только инстинкт является ее аутентичным выражением. Ницше ставит физическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом — жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны : "надлежащее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духовное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда утерян верный инструмент — инстинкт. Этот тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемента в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского учения о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом связано с другими основополагающими ее концептами — "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конечном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становится у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. "Вечное возвращение"), то второе — "сверхчеловек", демонстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие " В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно подвергалось всевозможным фальсификациям: вырванные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компоновке интепретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внешним господством, стремлением к захватам и т.п. Однако ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращается к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над другими, — писал Ницше, — научись властвовать над собой", само-властвовать. Могущество власти заключается не в ее произволе, а в желании мочь, желании силы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда постоянное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ницше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. является Хайдеггер, который в своей работе "Европейский нигилизм" говорит о недопустимости отождествлять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он видит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не довольствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же собой. Подобная остановка расценивается им как немощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной концепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие " В.кВ." для обозначения основной черты сущего и существа власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть — это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и новый принцип.полагания ценностей, — то, откуда, собственно говоря, и исходит и куда возвращается это полагание. "Если все сущее есть воля к власти, — пишет Хайдеггер, — то "имеет" ценность и "есть" как ценность только то, что исполняется властью в ее существе." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пределами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно

132

быть постоянным "становлением", вновь и вновь возвращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным возвращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сделан на абсолютном характере ее утверждения и невозможности ее истолкования сквозь призму уже устоявшихся ценностей — т.е. через отрицание (насилие, захват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. " Will zur Macht ", а так — " Will der Macht ", хотя могут переводиться таким же образом — " В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. состоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверждая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неоднозначность самого немецкого слова Macht , русские дореволюционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдеггера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизикой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом пространстве текста, — Р.Барт, интерпретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедонизма как пессимизма у Ницше. Однако, используя некоторые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "философствующего молотом" немецкого предшественника. Среди англоязычных, в частности американских авторов, которые, как известно, мало занимаются историей философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбийского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. находится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или понятия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишенным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "навяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем

мы будем думать — об этом только мы сами можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизводить, что у него нет никакой другой структуры, а также значения, помимо тех, которые мы ему приписываем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в будущее. В отечественной историко-философской традиции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайловского, достаточно высоко оценившего ницшевский тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ницше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подверглось многочисленным искажениям и фальсификациям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с божественной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пытался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективного творчества и т.п. В работах современных отечественных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешенный, опирающийся на аутентичное прочтение оригинальных текстов мыслителя анализ.

Т.Г. Румянцева

ВОЛЯ К ИСТИНЕ — понятийная структура постмодернистской философии, обозначающая один из социокультурных инструментов организации (ограничения) дискурса

ВОЛЯ К ИСТИНЕ — понятийная структура постмодернистской философии, обозначающая один из социокультурных инструментов организации (ограничения) дискурса, позволяющих говорить о том или ином конкретном (конкретно-историческом) порядке дискурса — в отличие от имманентно плюральной дискурсивности как таковой (см. Дискурс, Дискурсивность). В ряду иных механизмов конституирования порядка дискурса (см. Порядок дискурса) В.кИ. может быть специфицирована по отношению к другим подобным механизмам (см. Комментарий, Дисциплина) по тому параметру, что регламентирует дискурс по критерию характера его процессуальности (как, например, "дисциплина" — по критерию предметности, "комментарий" — по инструментальному критерию и т.д.). Понятие "В.кИ." конституировано Фуко (вслед за ницшеанской "волей к власти" — см. Воля к власти) в контексте анализа социокультурных механизмов контролирования и ограничения дискурсивных практик [см. "Порядок дискурса" (Фуко)] и выступает парной по отношению к понятийной структуре "забота об истине" (см. Забота об истине). Последняя характеризует дискурсивность как тако-

133

вую, обозначая в понятийной системе постмодернизма своего рода истинностную интенциональность дискурсивности, проявляющуюся в спонтанной креативности, перманентной готовности к продуцированию истины, что, разумеется, предполагает осмысление истины в качестве плюральной (см. Игры истины). В отличие от этого, В.кИ. однозначно ориентирована на продуцирование истины одного определенного типа, а именно того, который санкционирован данной культурой (см. Легитимация, Истина), — ее процессуальность разворачивается как линейный вектор именно к этой истине. В этом отношении В.кИ. трактуется постмодернизмом как своего рода интерпретационное насилие над предметностью: по оценке Фуко, "воля к истине ... имеет тенденцию оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия". В сфере философской рефлексии над собственными парадигмальными основаниями эта процедура осмысливается в качестве экспликации наличного ноуменального смысла как отдельных феноменов, так и бытия в целом (см. Логос), что, по Фуко, исключает парадигмальный плюрализм истины как таковой. Таким образом, с точки зрения постмодернизма, В.кИ. непосредственно сопряжена с такими глубинными характеристиками культуры западного типа, как логоцентризм и метафизика (см. Логоцентризм, Метафизика), и в этом отношении может быть рассмотрена в качестве феномена, природа которого, в сущности, принципиально линейна: процессуальность ее имеет место тогда, "когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове" (Фуко). В этом контексте Фуко определяет В.кИ. в качестве "удивительной машины, предназначенной для того, чтобы исключать", — исключать все возможные версии истины, помимо той, которая может быть конституирована в контексте доминирующих в данной культурной среде метанарраций (см. Метанаррация), вписана в сложившуюся в рамках соответствующей дисциплины картину мира, адаптирована к принятой системе аксиологических шкал и т.п. Поставив себя на службу истине в одном, избранном, ее варианте, В.кИ. под маской этого служения фактически пресекает разворачивание плюрализма истин (см. Игры истины, Забота об истине), что условно можно обозначить как верность истине — в ущерб Истине с большой буквы. По оценке Фуко, именно такая, заданная исходными правилами познавательного канона "истина берется оправдать запрет" собственного развития; именно такая истина, возомнившая себя окончательной, готова выступить критерием любой адекватности (и в силу этого, например, даже "определить безумие" — см. Безумие). Аналогично, по Фуко, "нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, которая претендует на то, чтобы предписывать истину" (ср. с опасностью феноменов "ценностно-рационального поведения" у М.Вебера и "пассионарного поведения" у Л.Гумилева). Линейность В.кИ. не остается безразличной и для разворачивания философской традиции, во многом деформируя и сужая последнюю: именно в силу своей принципиальной линейности, однозначности и узости видения истины как таковой подлинная сущность В.кИ. как орудия нормирования и ограничения процессуальности дискурса по производству истины, по оценке Фуко, остается не проясненной в рамках классической философии. За пределами рефлексии классической философии над своими когнитивно-методологическими основаниями остается обрисованная интенция В.кИ. на пресечение альтернативных интерпретаций исследуемой предметности. Однако если на протяжении многовекового развития культуры западного типа линейность культивируемых дискурсивных практик не была критически осмыслена (под маской служения истине об этих практиках "говорили менее всего", ибо по отношению к В.кИ. "истина, которую она волит, не может эту волю не заслонять"), то применительно к неклассической культуре ее уже "все труднее обойти вниманием" (Фуко). И хотя современная культура (в исторической развертке от Ницше до А.Арто и Батая) делает этот феномен непосредственным предметом своего рассмотрения, тем не менее, по оценке Фуко, мы по-прежнему практически "ничего не знаем о воле к истине". В рамках парадигмы постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) философия постмодернизма подвергает феномен В.кИ. рефлексивному анализу, который в данном контексте не может не выступить одновременно критикой — тем более сокрушительной, что в рамках классической философской традиции статус В.кИ. как когнитивного феномена оказывается практически изоморфным статусу мифологии в культуре традиционной: она самодостаточна в своем функционировании — до тех пор, пока не поставлена под сомнение. Анализируя конкретно-исторические версии В.кИ., Фуко показал, что уже в рамках античной культуры имманентная нелинейность дискурса, характерная для него процессуальная "забота об истине" сталкивается "с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости". Наиболее значимым для Фуко в этом контексте выступает вопрос: "Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, их которой затем выводились некоторые общие формы запретов / см. Диспозитив семиотический — М.М. / . Аналитика механизмов

134

и условий протекания указанных культурных процедур составляет предмет интереса Фуко в позднем периоде его творчества [см. "История сексуальности" (Фуко), "Порядок дискурса" (Фуко), "История безумия в классическую эпоху" (Фуко)].

М.А. Можейко

ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА — стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After - postmodernism ), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта"

"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After - postmodernism ), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодернистской классики. Программа " B . C ." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вербальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъективности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он / субъект — M . M . I производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрейфуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек — в контексте различных дискурсивных практик — "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в центре внимания постмодернистской философии находится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. — Признавая нарративный (см. Нарратив) характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. В контексте культуры постмодерна (по мысли Й.Брокмейера, Р.Харре): (1) феномену автобиографии задается нарративный характер, в силу чего "любая история жизни обычно охватывает несколько историй"; (2) в силу семиотической артикулированности пространства личностного бытия (см. Постмодернистская чувствительность) "рассказы о жизни" ("автобиографии") реально "изменяют сам ход жизни". Не только индивидуальная биография превращается из "судьбы" в относительный и вариативный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии — история любви — также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двоеточием финальной фразы Введения — " So , it is a lover who speaks and who says :"). — В конечном итоге " history of love " — превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную " story of love " и, наконец, просто в " love story ". Важнейшим принципом организации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия моделирует два возможных вектора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй — как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контексте важнейшим моментом анализа "кризиса идентификации" выступает постулирование его связи с кризисом объективности ("кризисом значений"): как полагает Уард, именно эта причина, в первую очередь, порождает проблематичность для субъекта самоиден-

135

тификации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже необходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утраченных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходимость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за которым он безусловно следует и чей поведенческий образец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширительном плане, предполагающем онтологическую фундированность (гарантированность вненарративным референтом) любого впечатления, так или иначе влияющего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации становится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений — посредством Другого (см. Другой). — В своем единстве данные векторы разворачивания проблемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской философии (см. After-postmodernism, Эффект - субъект ).

М.А.Можейко

ВРЕМЯ — см. ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ, СОБЫТИЙНОСТЬ, ЭОН.

ВРЕМЯ в деконструкции — одна из версий интеллектуальной процедуры переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени). Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия

ВРЕМЯ в деконструкции — одна из версий интеллектуальной процедуры переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени). Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида "Сущность и грамма" ("Поля философии", 1972). Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского "Бытия и времени", и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем. Согласно Деррида, Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е. бытийствует ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, — есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, — изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов "сейчас" (" nun "). Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило ("мгновение ока" как говорит Деррида в "Голосе и феномене"). Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом — парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность — понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира. Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в "Сущности и грамме", разрешались в греческой философии посредством понятия "ама", "маленького ключа", по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. "Ама" по-гречески означает "вместе" и "в одно и то же время"; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше). То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза — имманентного синтеза пространства / времени, осуществляемого в сознании, и трансцен-

136

дентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше — о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума / трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания, как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки / кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было, кстати, отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеатов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за нереализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии. Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия, а следовательно не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия.

Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое. Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции — сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени — бытии-в-мире, бытии-при-внутри-мировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-каче-стве-бытия-при-внутри-мировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной — время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein . Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем, и даже "бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутри-мировом сущем", оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в "Бытии и времени", — что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием. Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему сознанию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего сознания. Для Канта, например, таким источником были "вещи в себе", для Гуссерля — доязыковой слой пер-

137

вичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера — язык как голос Бытия. Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида — предисловии в гуссерлевскому "Происхождению геометрии". Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие концепции происхождения геометрии Гуссерля как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt ("живущего присутствия"). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, а не сознания по поводу объекта, и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, поэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Поэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность / непрерывность, конечность временных отрезков / вечность времени как такового. Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в неком кумулятивном горизонте, а замену одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим. Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени, — поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем как источник анти-историзма Канта. Решение Гуссерля известно — он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, но вводит Бытие в структуры сознания в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Это решение рассматривается в другой работе Деррида — "Голосе и феномене", — где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании. То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансцендентального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за бортом его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается и от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира differance (см. Differance ). Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания или идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в "Презентации времени" об априорности как необходимости). Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции),

138

априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан, в конечном счете, только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире — это смыслоозначение, difference . Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции, — на знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути, предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции — презентация, а знака — репрезентация). В мире differance сочетаются никогда ранее успешно не коррелировавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования — означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете, трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Этим достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико-онтологическим различием у Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein и Seiendes (т.е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в "Dif f erance" указывал на это различие как на прообраз мира differance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками — пространственно-временной отстраненностью / отсроченностью, и небытийственностью как бытованием еще / уже не здесь и не сейчас или не только здесь и сейчас. Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия "след" (см. След), или "знак", который трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты "сейчас", слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяют представить время как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов "сейчас", что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность и не требует пространственной мультипликации. Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и останется столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в "Голосе и феномене" на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозможны — любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смыслоозначение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени. Основную идею времени у Деррида можно выразить еще и следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках

139

культурных горизонтов этого мира — горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа — долингвистического слоя смыслов, но не смог произвести, по сути, ничего превосходящего тот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое присваивается повторению / замещению моментов "сейчас" как откладывающе / смещающей игре differance ; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.

E.H. Гурко