Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЭРОТИЗМ — см. ЭРОТИКА ТЕКСТА, ГУЛ ЯЗЫКА, ТЕКСТ-НАСЛАЖДЕНИЕ

ЭРОТИКА ТЕКСТА — метафора постмодернистской философии, используемая для фиксации таких параметров текстовой (и в целом знаковой) реальности, которые связаны с нелинейным характером динамики последней

ЭРОТИКА ТЕКСТА — метафора постмодернистской философии, используемая для фиксации таких параметров текстовой (и в целом знаковой) реальности, которые связаны с нелинейным характером динамики последней. Постмодернистски понятый Т. (в широком смысле этого слова) представляет собой принципиально процессуальную семиотическую среду "самопорождающейся продуктивности", находящуюся "в перманентной метаморфозе" (Дж.В.Харрари). Фокусировка внимания культуры конца 20 в. на исследовании феномена нестабильности может быть расценена как универсальная. — По оценке Лиотара, "постмодернистская наука — проявляя интерес к таким феноменам, как неразрешимость, пределы жесткого контроля, кванты, противоречия из-за неполной информации, частицы, катастрофы, прагматические парадоксы — создает теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса... Она продуцирует не известное, а неизвестное". Классическим примером в этом отношении может являться "теория катастроф" Р.Тома, эксплицитно формулирующая свою направленность на исследование "локальных процессов" и "единичных фактов", — вне попытки объединить их в единую систему посредством принципа универсального детерминизма. — Сферу действия последнего Р.Том ограничивает лишь "локальными островками" в хаосе всеохватной нестабильности (см. Неодетерминизм). Феномен "нестабильности" осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна. Собственно, согласно постмодернистской рефлексии, "постмодернистское знание ... совершенствует ... нашу способность существовать в несоразмерности" (Лиотар). Непосредственно ссылаясь на Р.Тома, ставящего своей целью дискредитацию самого понятия "стабильная система", Лиотар проводит прямую параллель этой цели с программными установками постмодернизма. В отличие от фундированной линейным детерминизмом модели стабильной системы, базовой для философии классического типа, базовой концептуальной моделью постмодернизма выступает модель системы нестабильной, неравновесной, подчиненной в своей динамике закономерностям нелинейного типа. Это проявляет себя в новом типе легитимизации — "легитимизации посредством паралогизма": по определению Лиотара, "паралогию следует отличать от новации: последняя направляется системой или, как минимум, служит, чтобы повысить ее эффективность; первая является ходом, значимость которого зачастую не признается сразу, сделанным в рамках прагматики знания", — причем "в той мере, в какой наука дифференциальна, ее прагматика представляет собой антимодель стабильной системы". Следует, однако, иметь в виду немаловажное обстоятельство терминологического плана. Подобно тому, как, моделируя — в прогностическом режиме — динамику саморазвивающейся системы, философия 19 в. апеллировала к абстрактным сферам предметности, являющихся по своему когнитивному статусу идеальным (теоретическим) конструктом (типа "монады" в монадологии Лейбница), — точно так же, моделируя новый тип динамики (нелинейные самоорганизационные процессы в хаотических аструктурных средах) и вырабатывая понятийный аппарат для описания подобных динамик, философия постмодернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадического распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. — наибольшей мерой конкретности в этом контексте обладают такие постмодернистские концепты, как "письмо" и "текст", семантическая развертка который опирается на постструктуралистскую лингвистическую традицию). Соответственно тому обстоятельству, что искомая терминология находится в процессе своего становления, философия постмодернизма демонстрирует целый спектр параллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследовательской традиции объекта: текстологический ряд, номадологический ряд и т.п. Кроме того, в силу неокончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процессов для постмодернизма характерно использование мифологических образов (типа "тантрического яйца" в концепции "тела без органов" — см. Тело без органов) и тяготение к метафорике (типа дескрипции ризомы как подвижных "колонн маленьких муравьев" у Делеза и Гваттари и т.п.). Характерна в этом отношении фиксация Делезом нестабильной среды как предмета номадологической аналитики в качестве "недифференцированной бездны": по его словам, "перед нами открывается мир, кишащий анонимными... сингулярностями". — Следует заметить, однако,

992

что, несмотря на свою метафоричность, данная формулировка схватывает практически все атрибутивные параметры нестабильной системы: от исходной аструктурности как хаоса на микроуровне — до некооперированности "анонимных" (т.е., подобно молекулам-"гипнонам" в синергетике, не открытых и не услышанных другими) микросоставляющих. Несмотря на то, что применительно к текстологической версии постмодернистской философии возможность использования терминологического тезауруса постсоссюрианской лингвистики делает ситуацию более прозрачной, тем не менее, проблемное поле, охватываемое постмодернистской текстологией, оказывается более широким, нежели это возможно охватить посредством традиционной устоявшейся терминологии. Так, в качестве типичной в стилистическом отношении может рассматриваться в данном случае констатация нестабильности письма как самоорганизующейся вербальной среды у Фуко: "регулярность письма все время подвергается испытанию со стороны своих границ, письмо беспрестанно преступает и переворачивает регулярность, которую оно принимает и которой оно играет; письмо развертывается как игра, которая неминуемо идет по ту сторону своих правил и переходит таким образом вовне"; в контексте концепции трансгрессии (см. Трансгрессия) постмодернизм, фиксируя выход мысли за очерчиваемые традиционным языком границы, оперирует такой метафорой, как "обморок говорящего субъекта". Аналогично векторная ориентация неравновесной системы на переход к состояниям, выходящим за те границы, которые дедуктивно очерчиваются линейной логикой эволюционного разворачивания наличного ее состояния, метафорически фиксируется в постмодернизме посредством сразу нескольких параллельно оформляющихся понятийных рядов, задающих целый веер терминологических версий описания указанного перехода, — причем для фиксации последнего нередко используются и метафорические средства. Так, в терминологии Бланшо осуществление такого перехода сопрягается с состоянием "экстаза" в его этимологическом значении экстазиса как смещения, превосхождения. В этом контексте феномен нелинейного перехода сопрягается Бланшо с метафорическим "безнадежным и не ведающим вожделением, ... вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того бесконечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное, ... вожделением, которое есть достижение недостижимого". — Очевидно, что понятый таким образом нелинейный переход может быть поставлен в соответствие с анализируемым синергетикой переходом системы — в процессе бифуркационного разветвления эволюционных путей — к принципиально новому состоянию, возникающему вследствие случайной флуктуации и не являющегося вытекающим из прошлых состояний системы. Однако терминологическая сопряженность такого перехода в постмодернистских аналитиках с экстазисом сообщает ему специфическую окрашенность, позволяющую выражать подобную интенцию системы посредством понятия "желания". И если совершенно правомерной является высказанная в литературе интерпретация постмодернистски понятого "желания" как результата переосмысления феномена интенциональности (в хайдеггеровском и гуссерлианском понимании последней) в духе векторно направленной на текст иррациональной силы, то позволительной представляется и более широкая трактовка семантики "желания" в постмодернизме. Последний в целом рефлексивно определяет себя (посредством введенного В.Лейчем термина) как "желающую аналитику", и метафорика желания является для постмодерна практически универсальной. Исходя из этого, становится понятной интенция постмодерна к своего рода эротизации процесса означивания текста. Так, например, предлагая понятие "хора" для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную", в качестве данных "импульсов" Кристева рассматривает "пульсационный бином "либидо". Характерны в этом контексте интенции постмодернизма сопряжения текстуальной сферы со сферой телесности: попытки Кристевой материализовать "хору" в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре Матери; апелляции Р.Барта к текстуальному "эротическому телу" и т.п. Так, например, эксплицитно фиксируя антропоморфизм своей системы метафор, Р.Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопорождения, — по его словам, "текст... это образ, анаграмма человеческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функционированию, подобно тому как телесное удовольствие несводимо к физиологическим отправлениям организма". Аналогичные вне-концептуальные метафоры, значимые своими коннотативными (в контексте европейской философской традиции) значениями встречаются и у Делеза: например, "моя любовь заставляет двоящиеся и ветвящиеся серии резонировать друг с другом". Важную (и практически центральную) роль для передачи феномена неравновесности играет в этой системе выражения постмодернистская метафора "аффекта". Кристева,

993

например, выделяет особые точки смыслообразования, когда "парадоксальное мгновение антитетической метафоры оказывается мгновением предельного аффекта". Если понятие "желания" выражает в постмодернистском языке общую нестабильность системы, ориентированной на переход в иное состояние, то понятие "аффекта" в этой системе отсчета фиксирует ту особую процессуальную нестабильность самого этого перехода, которая может быть сопоставлена с зафиксированным синергетикой протеканием процессов в режиме blow up — т.е. "с обострением". В контексте ориентации постмодернизма на исследование феноменов нестабильности, проявляющих не только эволюционный потенциал линейного разворачивания исходных свойств, но и нелинейный потенциал перехода к радикально новому непредвиденному состоянию (см. Неодетерминизм), особое значение приобретает осмысление феномена новизны и принципиальной множественности состояний. Механизм возникновения последней оказывается в фокусе внимания постмодернистской философии: как пишут Делез и Гваттари, "поистине мало сказать "Да здравствует множественное!", ибо призыв этот трудно выполнить... Множественное нужно еще создать". Постмодернистская текстология, исследующая нестабильность письма как порождающую плюральную новизну, использует (в силу того, что категориальный аппарат философии постмодерна находится в процессе своего развития) наряду с понятийными средствами постсоссюрианской лингвистики (см. Соссюр, Язык) и метафорическую терминологию, апеллируя к тем семантическим коннотациям, которые обретают используемые конструкты в контексте западной философской традиции. Так, например, Р.Барт обозначает нелинейный характер процессуальности письма (см. Скриптор) как "эротику (в самом широком смысле этого слова)", понимая под таковой "порыв" и "открытие чего-то нового". В контексте "эротики нового" фраза — в отличие от законченного ("идеологичного" в смысле легитимности единственного значения) высказывания — "по сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)" (Р.Барт). А в метафорике Р.Барта, "в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения". Именно поэтому, касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания, семиотической неисчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, мы, по формулировке Р.Барта, вступаем в ту "область, которую можно назвать Эросом языка". Согласно оценке Р.Бартом концепции означивания Кристевой (см. Означивание), "теория текста открыто определила означивание... как арену наслаждения". Исходя из этого, созданная самим Р.Бартом текстологическая концепция оценивается им в этом отношении как "гедонистическая теория текста". В постмодернистской системе отсчета смысл (le sens) понимается как "порожденный чувственной практикой (sensuelle-men)", и таковая может быть реализована лишь посредством процедуры чтения: "одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним "страстные" отношения. Читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него" (Р.Барт). В акте означивания, однако, проявляет себя, другой (встречный) вектор желания, идущий со стороны текста: "живое начало текста (без которого, вообще говоря, текст попросту невозможен) — это его воля к наслаждению". Текст рассматривается в постмодернизме не только как потенциально открытый означиванию, но как ориентированный на него и демонстрирующий свое желание означивания: "текст ... должен дать мне доказательства того, что он меня желает" (Р.Барт). Таким образом, "смысл, будучи воплощенным вожделением, возникает как бы по ту сторону языкового кода" (Р.Барт). В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется постмодернизмом как "наука о языковых наслаждениях, камасутра языка", которая постулирует "эротическое отношение" к тексту (Р.Барт). В этой системе отсчета постмодернизм противопоставляет такие типы текстуальных стратегий, как "удовольствие" и "наслаждение", сопрягая их, соответственно, с классической и современной культурными традициями. В системе метафорики постмодернизма аксиологический акцент, таким образом, делается на "наслаждении" в силу нон-финальной процессуальности последнего: желание, смыслопорождая, не останавливается на порожденной семантике как финальной (см. Пустой знак, Текстовой анализ), — в то время как удовольствие предполагает удовлетворение (в данном случае — финальную интерпретацию текста), финализируя в нем желание и фактически прерывая его. В этом контексте постмодернистская текстология обозначает традиционную стратегию отношения к тексту как программную беспристрастность сциентизма, т.е. так называемую "критику", дискретно реализующуюся через "орфографические оргазмы" (Р.Барт). Постмодернизм противопоставляет этому семантическую фигуру перманентного асимптотичного желания: "желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие — нет" (Р.Барт); своего рода "философскую живучесть желания" постмодернизм рассматривает именно как "обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения" (Р.Барт). Если для классической философской традиции было характерно осмысление расширительно понимаемого желания в качестве векторно направленного на

994

свой предмет креативного импульса (начиная от античного гилеморфизма и натурфилософской трактовки Эроса в качестве космической протопотенции, то для постмодернизма характерна метафора неутолимого желания, фиксирующая принципиальную нон-финальность разворачивания креативного потенциала системы, в силу которой любые наличные формы организации последней предстают как обладающие лишь сиюминутной значимостью: варианты "структурации текста" у Р.Барта (см. Текстовой анализ), конфигурирования плато ризомы в номадологии (см. Номадология, Ризома) или временных органов "тела без органов" (см. Тело без органов), "складки" (см. Складка, Складывание) или "Эона" как одной из возможных версий организации исторической темпоральности (см. Событийность, Эон) и т.п. (ср. со статусом диссипативных структур в синергетике — см. Неодетерминизм). Таким образом, "желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, и затем бросает их" (Гваттари). В контексте обозначенной метафорики конституируется постмодернистская концепция двух типов текста (соответственно — двух типов чтения), основанная на противопоставлении традиционного (т.е. линейного) "текста-удовольствия" и постмодернистского (соответственно — принципиально нелинейного) "текста-наслаждения" (см. Комфортабельное чтение, Текст-наслаждение, Текст-удовольствие, Чтение). В целом понятийно-метафорическая система Э.Т. дает основания утверждать, что в современной философии шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходимые для описания систем динамических, а позднее — развивающихся). Подвергая мета-теоретическому осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры. По его словам, новый фундаментальный опыт человечества "невозможно заставить говорить ... на тысячелетнем языке диалектики". Новый способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако, на данный момент, по оценке Фуко, новому опыту (опыту нелинейного видения мира) "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия". (См. Гул языка.)

М.А. Можейко

ЭТИКА (греч. ethika : от ethos — нрав, обычай, характер, образ мысли) — 1) на уровне самоопределения — теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см. Универсалии): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу этого в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем; неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в теоретической форме (см. Марксизм). Фундаментальная презумпция практической морали (так называемое "золотое правило поведения": поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он поступал по отношению к те бе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "основное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede , immo omnes , quantum potes, juva / лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" — М.М. / , — это, собственно, и есть ... собственный фундамент этики, который в течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень". Термин "этос" исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительного употребления термина "Э." в философской традиции: "Э." как название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предметной аппликации данного термина фокусируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (дифференциация философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма). На основе дифференциации добродетелей человека на "этические" как добродетели нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Аристотель конституирует поня-

995

тие "Э." как фиксирующее теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии". Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции интернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в контексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретного содержания этических систем — Абсолют как таковой; традиции национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес (классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Ж.-Ж.Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспитательных стратегий (от Д.Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. конституируется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. — В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., например, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным

проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ... до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ... странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основанием морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения". В этом контексте любое суждение морального характера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого "само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция процессуальности моральной истории, пытающаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", — реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. реконструкцию ее исторических трансформаций, вне

996

возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем — см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанарраций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактеризована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). — В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро / зло, должное / сущее, добродетель / порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм / гедонизм, эгоизм / коллективизм, альтруизм / утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Нелинейных динамик теория, Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные

997

в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса — вне навязываемых ей извне регламентации и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, — "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему

существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After - postmodernism ). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта — своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона, т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв":

М.А. Можейко

"ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ" ("Ethique et Infini", 1982) — работа Левинаса, в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф.Немо

"ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ" ("Ethique et Infini", 1982) — работа Левинаса, в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф.Немо. В "Э.иБ." Левинас, как и во многих других своих работах, постулирует тезис о том, что метафизика в значении этической феноменологии с необходимостью должна предшествовать онтологии. Программная цель, которую он для себя сформулировал, заключается не в создании этики, а в отыскании ее глубинного смысла. Стремясь отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью, Левинас стремится вернуть в лоно философии человека, бывшего лишь досадной помехой объективности как идеалу классического рационализма. На этой основе он конст-

998

руирует "философию будущего", которая базируется на ценностном понятии "духовный смысл", инспирируемом отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу. Значение Лица не определяется контекстуально. В обыденном понимании, рассуждает Левинас, лицо представляет собой определенную личность — профессора Сорбонны, вице-президента государственного совета и др. со всеми теми характеристиками, которые записывают в паспорте, что находит отражение в манере одеваться, в способе презентации. В этом ракурсе диалог интерпретируется как ситуация, в которой человек постоянно демонстрирует черты, релевантные данной ситуации. Ответ на заданный вопрос опирается на имеющиеся сведения и на ряд языковых средств, выполняющих функцию индикаторов иллокутивного акта, среди которых можно выделить семантические, синтаксические, лексические, фонетические индикаторы лингвистического порядка. Такого рода конвенциальных сущностей, по мнению Левинаса, недостаточно для принятия "разговорного бытия". Он элиминирует из структуры диалогического пространства формально-логическое понимание смысла значения, которое "исходит из определенного контекста" и принципиально неотделимо от языкового выражения. "Смысл чего-то, — рассуждает философ, — содержится в отношении смыслоносителя к чему-то другому", т.е. к другому лицу. Непосредственно само лицо, напротив, "является смыслом только для себя". Исходя из этого, Левинас заключает, что лицо невидимо. Оно не является таким содержанием, которое могла бы "схватить" чья-то мысль, что вполне согласуется с исходной левинасовской установкой о преодолении тотализирующей активности классического разума, оказавшегося неспособным сформировать способы и средства освоения этико-религиозной реальности. Лицо непостижимо, ибо приближает к сфере "по-ту-сторону" (au-dela). Лицо Другого в концепции Левинаса имеет амбивалентный, или двойственный, характер. Амбивалентность появления Другого детерминирована тем обстоятельством, что значение данного появления распадается на две составляющие: Выражение Лица и Лицо, присутствие и отсутствие, но не денотат и смысл. Фрегевская семантическая конструкция "денотат—смысл", как, впрочем, и ее усовершенствованный усилиями Карнапа вариант "экстенсионал—интенсионал" "не работают" в диалогике Левинаса. Это имплицируется тем, что смысл Лица является исключительно смыслом-в-себе, который, следовательно, не может быть принят во всем объеме или экстенсионале. "Ускользание" как форма бытия определяет его форму экзистенции — быть отсутствующим, и форму откровения — "откровение Трансцендентного". Тот факт, что ближний является лицом, не исключает того, что ближний обращается ко мне, что-то

говорит, а я должен ему ответить. "Говорение есть способ встречи с ближним, — поясняет Левинас, — но встретить ближнего — значит отвечать за него". В разговоре автор видит один из способов преодоления тотальности. Только диалог с другой личностью приводит к распознанию "эгоизма Я" и побуждает посредством идеи Бесконечного быть не таким, как Другой: быть менее значимым и более ответственным, чем он сам. "Лицо и разговор связаны между собой, — утверждает философ в "Э.иБ.". — Лицо говорит", но вначале оно говорит не то, что облекаемо в словесную оболочку, а то, что "делает возможным всякий разговор" и что "его начинает" — его метадискурс. Доступ к Лицу идентифицируется как доступ к идее Бога, как не ощущаемый "сейчас", но ощущаемый "через мгновение". Высшие нравственные нормы, соответствующие естественной христианской логике, нашли отражение в левинасовской концепции Лица. Открытость Лица — не тождественная физическому присутствию человека — интерпретируется как его искренность, откровенность. Искренность и откровенность сами по себе выражают высшую, абсолютную степень открытости, а следовательно то, что нуждается в наибольшем внимании — убожество, нищету, "которым можно все и в отношении которых должны все". Долженствование как реакция на открытость Лица — это, в первую очередь, ответ на обращение. Лицо с того момента, когда оно оказывается "выставленным", т.е. "выражающим себя", подвержено опасности и одновременно являет собой то, что должно его защитить. Левинас связывает это с дилеммой, возникающей при появлении Лица, которое, с одной стороны, словно приглашает к акту насилия, но, с другой, запрещает убивать. "Не убий" — первое слово Лица, его необходимо рассматривать как распоряжение Учителя. "Я с удивлением задумался, — пишет автор "Э.иБ.", — над диспропорцией между тем, что называется "реальностью объективной" и "реальностью формальной", над самим парадоксом — анти-греческим — идеи, "вложенной в мое сознание, в то время как Сократ поучал нас, что есть вещи, которые невозможно вложить в качестве идеи в мысль, ни найти ее данной прежде". Такой идеей является постулат: "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Для Левинаса "этика не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". Утверждаемую в качестве единственно возможной этическую феноменологию философ отождествляет с религией. "Этическое отношение, — пишет он, — это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь", фундированная "отсутствием".

C.B. Воробьева

999

ЭФЕМЕРНОЕ ИСКУССТВО — см. "НЕВОЗМОЖНОЕ ИСКУССТВО", САМОРАЗРУШАЮЩЕЕСЯ ПРОИЗВЕДЕНИЕ.

ЭФФЕКТ ЗНАЧЕНИЯ — понятие, введенное Гийомом для дистанцирования содержаний понятий "значение" и "обозначение референта"

ЭФФЕКТ ЗНАЧЕНИЯ — понятие, введенное Гийомом для дистанцирования содержаний понятий "значение" и "обозначение референта". Особую актуальность термин "Э.З." обретает в контексте постмодернистской парадигмы философии языка, фундированной отказом от классической презумпции референции как необходимой характеристики языковых феноменов (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое). В контексте постмодернистской концепции означивания (см. Означивание) семантическая наполненность текста (речевого акта) мыслится как продукт особой смыслосозидающей деятельности субъекта — интерпретатора текста (см. Интерпретация, Экспериментация), детерминированного в своей интерпретационной деятельности соответствующим порядком дискурса (см. Порядок дискурса, Интердискурс). Феномен значения в этом контексте не может обладать иным статусом, нежели ситуативно значимым статусом "эффекта" (ср. Эффект реальности, Эффект-субъект). По оценке Серио, в содержании понятия "Э.З." фиксируется то обстоятельство, что "значение — не феномен, внутренний по отношению к системе языка, но нечто, индицируемое особенностями конкретного дискурса".

М.А. Можейко

ЭФФЕКТ РЕАЛЬНОСТИ — понятие постмодернистской философии, в содержании которого фиксируется феномен фундаментального сомнения постмодернизма в онтологической репрезентации (наличии денотата) понятия, с десигнатом которого (см. Трансцендентальное означаемое) субъект сталкивается в семиотическом пространстве

ЭФФЕКТ РЕАЛЬНОСТИ — понятие постмодернистской философии, в содержании которого фиксируется феномен фундаментального сомнения постмодернизма в онтологической репрезентации (наличии денотата) понятия, с десигнатом которого (см. Трансцендентальное означаемое) субъект сталкивается в семиотическом пространстве. Термин введен Р.Бартом в одноименной работе (1968), посвященной анализу литературных приемов создания эффекта достоверности или "Э.Р.". Р.Барт выделяет феномен литературного описания (начиная от экфрасиса — античного жанра дескриптивного отрывка, обособленного внутри целостного произведения), посвященного "описанию места, времени, тех или иных лиц или произведений искусства", и показывает, что практически описание как таковое выполняет сугубо "эстетическую функцию", то есть: "описание не подчиняется никакому реалистическому заданию; мало существенна его правдивость, даже правдоподобие; львов и оливы можно с легкостью помещать в страны Севера — существенны одни лишь нормы описательного жанра". Таким образом, литературное описание, по оценке Р.Барта, выступает явлением сугубо дискурсивного (не референциального) плана, поскольку применительно к нему даже сам феномен правдоподобия как таковой "имеет... не референциальный, а открыто дискурсивный характер", ибо всецело "определяется правилами данного типа речи". Иными словами, "эстетические правила вбирают в себя правила референциальные". Р.Барт в этом контексте приводит в качестве примера описание Г.Флобером Руана ("Госпожа Бовари"), в рамках которого реальный (в классическом смысле этого слова) Руан (Руан как онтологический объект) отнюдь не оказывается предметом этого описания: "ткань описания, где, казалось бы, первостепенное значение ... уделяется Руану как объекту, — в действительности лишь основа, на которую нашиваются жемчужины редких метафор, нейтрально-прозаический наполнитель, которым разбавлено драгоценное вещество символики; словно во всем Руане писателю важны только риторические фигуры, которыми он описывается, словно Руан достоин упоминания только в виде замещающих его образов / подчеркнуто мною — М.М. / Все описание Руана выстроено таким образом, чтобы уподобить Руан живописному полотну, — средствами языка воссоздается картина, словно уже написанная на холсте" (Р.Барт — ср. у Г.Флобера: "отсюда, сверху, весь ландшафт представлялся неподвижным, как на картине"). В процедуре описания, таким образом, писатель реализует "платоновское определение художника как подражателя третьей степени, так как он подражает тому, что уже само есть имитация некой сущности" (см. Симулякр — ср. Платон. Государство, X , 599). Собственно, сама возможность описания, т.е. фактически "наименования референта" обеспечена отнюдь не онтологическим наличием этого референта (объекта описания), но задается наличными правилами описания, не только самодостаточными в своей процессуальности, но и достаточными для создания Э.Р. Таким образом, "определяющей для литературы является ее техника смыслообразования", в пространстве которой "означающие могут неограниченно играть", и игра эта фактически обретает креационный характер по отношению к "реальности" как таковой, которая, однако, в обрисованном парадигмальном контексте может быть оценена с точки зрения своего онтологического статуса не более, как "эффект", достигнутый сугубо семиотическими средствами. По выражению Р.Барта, "в зачине всякого классического текста (то есть подчиненного правдоподобию в его древнем смысле) подразумевается слово Esto (пусть, например.., предположим ...)". В контексте постмодернистского отказа от презумпции референции вообще (см. Пустой знак) речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реалистического свойства" (Р.Барт). Особую остроту приобретает проблема Э.Р. в сравнении текстов литературной тради-

1000

ции и текстов исторического характера (как отмечает Р.Барт, далеко не случайно в европейской культуре "реализм в литературе сложился примерно в те же десятилетия, когда воцарилась "объективная" историография"). Это связано с тем, что если для романиста как создателя "вымышленного повествования" воплощенная в письме (см. Письмо) реальность "оказывает весьма незначительное сопротивление структуре", то применительно к историку "реальность никоим образом не может смешиваться с правдоподобием", поскольку, по оценке Р.Барта, "правдоподобие — это общее, а не частное, которым занимается История" (а в европейской культуре "еще со времен античности "реальность" относилась к сфере Истории"). Именно стремление классической литературы максимально приблизиться к реальности (имея в распоряжении лишь средства для создания Э.Р.) и обусловливает ее любовь к отточенности в описании деталей: детали ("барометр" у Флобера, "маленькая дверца" у Мишле и т.п.) "говорят в конечном счете только одно: мы — реальность" (Р.Барт), т.е., в итоге, служат средством для создания своего рода "референциальной иллюзии". Сущность этой иллюзии заключается в том, что "реальность", будучи изгнана из реалистического высказывания как денотативное означаемое, входит в него уже как означаемое коннотативное / см. Коннотация — M . M . / ; стоит только признать, что известного рода детали непосредственно отсылают к реальности, как они тут же начинают неявным образом означать ее" (Р.Барт). В этом отношении литература, по сравнению Р.Барта, подобна Орфею, выводящему Эвридику из Аида: "пока она твердо идет вперед, зная при этом, что за ней следуют, — тогда за спиной у нее реальность, и литература понемногу вытягивает ее из тьмы неназванного, заставляет ее дышать, двигаться, жить, направляясь к ясности смысла; но стоит ей оглянуться на предмет своей любви, как в руках у нее остается лишь названный, то есть мертвый смысл". Фактически литература приходит к тому, что "само отсутствие означаемого, поглощенного референтом, становится означающим понятия "реализм", — именно в этой ситуации и возникает Э.Р. как "основа того скрытого правдоподобия, которое и формирует эстетику ... новой литературы", в контексте конституируется важная в контексте эволюции постмодернистской парадигмы дефиниция: "правдоподобие ... есть не что иное, как сам реализм (будем называть так всякий дискурс, включающий высказывания, гарантированные одним лишь референтом)" (Р.Барт). Несмотря на исходно очень конкретный (а именно — сугубо литературоведческий) контекст введения данного понятия в философский оборот, статус данного концепта в философии постмодернизма может быть оценен как существенно значимый, ибо в его содержании заложена фундаментальная для постмодернистской парадигмы презумпция трактовки онтологического статуса означаемого как лишь семиотически артикулированного (обеспеченного лишь уверенностью говорящего субъекта в наличии не только десигнатов, но и денотатов используемых им понятий). Р.Барт эксплицитно формулирует в работе "Э.Р." программу деонтологизации десигната как такового: "сегодня задача состоит в том, чтобы ... опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет, — вплоть до радикального пересмотра всей многовековой эстетики "изображения". Реализация этой программы в ходе эволюции постмодернистской парадигмы привела к фундаментальным широким обобщениям постмодернизма относительно онтологии вообще, заключающимся в радикальном отказе от построения философских "онтологии" и ориентации на трактовку реальности в качестве "гиперреальности", объекта — в качестве симулякра и т.п., что в итоге приведет к конституированию постмодернизмом концепции "украденного объекта", основанной на сугубо семиотической трактовке объективности вообще. На этой основе в современной аналитике дискурсивных процессов конституируется идея своего рода "дискурсивной материальности" (Серио), которая мыслится как конституируемая посредством проявления имен существительных в предикативных отношениях (см. Дискурс, Номинализация, Преконструкт). (См. также Эффект значения, Эффект-субъект, Онтология, Симуляция, Гиперреальность, Виртуальная реальность, Украденный объект, Метафизика, Постметафизическое мышление.)

М.А. Можейко

ЭФФЕКТ-СУБЪЕКТ (фр. l'effet-sujet) — понятие, введенное Пешё для обозначения результата процесса "субъектизации", т.е. конституирования субъекта в том или ином дискурсивном и — шире — интердискурсивном контекстах (см. Дискурс, Интердискурс)

ЭФФЕКТ-СУБЪЕКТ (фр. l'effet-sujet) — понятие, введенное Пешё для обозначения результата процесса "субъектизации", т.е. конституирования субъекта в том или ином дискурсивном и — шире — интердискурсивном контекстах (см. Дискурс, Интердискурс). Субъект понимается в данном случае как продукт соответствующего типа речевой и дискурсивной деятельности, результат того способа конституирования субъективности (т.е. субъектизации), который возможен в рамках данного типа дискурсивности. Полагая, что характерная для того или иного общества "идеологическая формация" выступает в качестве гештальтно-семантической детерминанты по отношению к "дискурсной формации", Пешё на основе этих методологических посылок формулирует, по его оценке, "основополагающий закон идеологии", который заключается в том, что именно идеология (и именно посредством определенного стандарта производства — в том числе и производства дискурса) "превращает индивида в субъект". Согласно концепции П., субъект дискурса есть не что иное, как продукт соответ-

1001

ствующей речевой деятельности, способствующей "превращению субъекта в подданного": субъект понимается Пешё как "эффект", "результат" определенной дискурсивной практики, т.е., в итоге, определяющей эту практику "идеологической формации" (см. подробно Автоматический анализ дискурса). Понятие "Э.-С." может считаться рубежным в эволюции категориального аппарата философии постмодернизма, поскольку его содержание конституируется, с одной стороны, в контексте общей постмодернистской традиции анти-психологизма (см. Анти-психологизм), задающей семантическую установку на "смерть субъекта" (см. "Смерть субъекта"), а с другой — в контексте современной установки на идею "воскрешения субъекта", формирующейся в рамках такой (ныне оформляющейся) парадигмы, как after - postmodernism , фокусирующий внимание на социокультурных механизмах конституирования субъективности как конкретно-исторической (см. After - postmodernism , "Воскрешение субъекта").

М.А. Можейко

ЭХОКАМЕРА (фр. chambre d' e chos) — метафора, введенная Р.Бартом в контексте развития идеи интертекстуальности и фиксирующая способность текста генерировать своего рода прирост семантики — в ответ на введение в его контекст фрагмента иного текста (см. Интертекстуальность)

ЭХОКАМЕРА (фр. chambre d'echos) — метафора, введенная Р.Бартом в контексте развития идеи интертекстуальности и фиксирующая способность текста генерировать своего рода прирост семантики — в ответ на введение в его контекст фрагмента иного текста (см. Интертекстуальность). В этом случае смысловое содержание интертекста может быть оценено как обладающее супераддитивным потенциалом: общая итоговая семантика интегрированных в едином текстуальном пространстве текстовых фрагментов не только характеризуется смысловой целостностью, но и оказывается, условно говоря, больше, нежели смысловая сумма их исходных рядоположенных семантик. Метафора "Э." введена в работе "Ролан Барт о Ролане Барте" (1975) и в своей семантике, фундированной идеей симфоничности текста, созвучна "музыкально-акустическим" апперцепциям идеи "полифонического романа" М.М.Бахтина, осмысление которой положило начало формированию модели интертекстуальности, предложенной Кристевой.

М.А. Можейко