Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

В

В ТЕНИ МОЛЧАЛИВОГО БОЛЬШИНСТВА, ИЛИ КОНЕЦ СОЦИАЛЬНОГО — книга Бодрийяра ("A l'ombre des majorities silencieuses, ou la fin du social".Paris, 1982)

По мысли Бодрийяра, "все хаотическое скопление социального вращается... вокруг масс", обладающих таким свойством, что "все электричество социального и политического они поглощают и нейтрализуют безвозвратно. Они не являются ни хорошими проводниками политического, ни хорошими проводниками социального, ни хорошими проводниками смысла вообще". Бодрийяр констатирует, что "призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не излучают, а, напротив, поглощают все излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть инерция, могущество инерции, власть нейтрального". Масса суть явление, все и вся вбирающее в себя, не осваиваемое, по-видимому, никакой практикой и никакой теорией. Массы способны выступать "главным действующим лицом истории", обретая слово и переставая быть "молчаливым большинством". Но собственной истории, достойной описания, они не имеют: по Бодрийяру, их сила является неизбывно актуальной. Социальное суть полная противоположность социологического, тщетно пытающегося отобразить это "рыхлое, вязкое, люмпенаналитическое представление". Масса, согласно Бодрийяру, обладает свойством "радикальной неопределенности", она не имеет какой-либо социологической "реальности", она "выступает неразличимостью нейтрального, то есть ни того, ни другого". В массе невозможно отчуждение, ибо здесь не существуют ни один, ни другой / выделено Бодрийяром — А.Г. / . Массы не приняли, полагает Бодрийяр, саму Идею Божественного: трансцендентность и связанные с ней напряженное ожидание, отсроченность, терпение, аскезу они не признают. Единственный религиозный опыт масс есть "переживание чудес и представлений". Массы предельно деформируют всевозможные схемы разума, они не отражают социальное, они не отражаются в нем — "зеркало социального разбивается от столкновения с ними", они не оказывают какого-либо активного сопротивления, а выступают в качестве все-и-вся-деформирующей "гигантской черной дыры". Информация, призванная удерживать массы в поле смысла, апеллирует к тяготению последних к зрелищности: рациональная коммуникация и массы, по Бодрийяру, несовместимы. Массы противопоставляют собственный отказ от смысла и жажду зрелищ диктату здравомыслия, все артикулированные дискурсы поглощаются их переводом в плоскость иррационального. Бодрийяр отмечает, что "после многочисленных революций, и сто- или даже двухсотлетнего обучения масс политике... только лишь тысяча человек готова к действию, тогда как двадцать миллионов остаются пассивными". Безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика; приписывание им "желания подавления и порабощения" (чего-то вроде "повседневного микрофашизма") суть, согласно Бодрийяру, "последняя попытка привязать массы к смыслопроизводству". Политика начиналась (во времена Н.Макиавелли) как "чистая игра знаков, чистая стратегия", свободно обращавшаяся с целями. С 18 в., с Великой французской революции, политика отдает себя во власть Разуму: "политическая сцена" уже не пространство ренессансного механического театра, она отсылает к фундаментальному означаемому — народу, воле населения и т.д. На политической сцене захватывают господство не знаки, но смыслы. Сфера политического уравновешивает силы, в ней отражающиеся: социальные, экономические, исторические. Конец политики, пишет Бодрийяр, наступает с возникновением марксизма: "начинается эра полной гегемонии социального и экономического, и политическому остается быть лишь зеркалом — отражением социального в областях законодательства, институциональности и исполнительной власти. Согласно идеологам революционизма, придет время, когда "политическое исчезнет, растворится в полностью прозрачном социальном". Как полагает Бодрий-

107

яр, социальное овладело политическим, оно / социальное — А.Г. / стало всеобщим и всепоглощающим. Но... "Утверждается нечто, в чем рассеивается не только политическое — его участь постигает и само социальное. У социального больше нет имени. Вперед выступает анонимность. Масса. Массы".

Результат таков: исчезает социальное означаемое — рассеивается и зависимое от него политическое означающее. Единственный оставшийся референт — референт "молчаливого большинства", референт мнимый, не могущий иметь какой бы то ни было репрезентации. Массы перманентно тестируют и зондируют (преимущественно посредством так называемых СМИ): "политический референт уступил место референдуму" (Бодрийяр). Это уже симуляция, а не репрезентация. Данные социологической статистики — это лишь параметр, аналогичный спектру звездного излучения: это симуляция в принципе невыразимого социального. (С механизмами классической социальности — выборы, подавление, инстанции репрезентации и подавления — дело обстоит иначе: "здесь все еще в силе диалектическая структура, поддерживающая ставки политики и различные противоречия".) Тем не менее "молчание" масс, по Бодрийяру, "накладывает запрет на то, чтобы о нем говорили от его имени". Массы более не субъект истории, они не могут войти в сферу артикулированной речи, "они уже не могут оказаться отстраненными от самих себя" / читай: отрефлексировать самих себя — А.Г. / ни в каком языке. Если ранее власть подспудно приветствовала эту ситуацию, то сейчас это становится опасным: безразличие масс предвещает крах власти. "Молчание масс" становится главной проблемой современности. Массам не нужен смысл: если в эпоху революций радикалы продуцировали смыслы, не успевая удовлетворять спрос на них, то сейчас "производство спроса на смысл" оказывается главной проблемой. Масса не может быть субъектом, ибо не в состоянии выступать носителем автономного сознания. А поскольку она не поддается информационной обработке и не может быть понята в терминах элементов, отношений и структур, масса не способна трактоваться и как объект. Что, согласно Бодрийяру, особо значимо: очевидный и все более распространенный "уход масс в область частной жизни — это... непосредственный вызов политическому, форма активного сопротивления политической манипуляции". Полюсом жизни оказывается уже не историческое и политическое с их абстрактной событийностью, а обыденная, приватная жизнь. Такое положение вещей отражает важнейшую тенденцию: сопротивление социальности прогрессировало значительно интенсивнее, нежели она сама. В концепции "двухуровневой коммуникации" это отображается так: господствующим культурным кодам индивиды вначале противопоставляют собственные субкоды, отнюдь не совпадающие с первыми. В дальнейшем же любая входящая информация циркулирует в рамках циклов, определяемых отнюдь не властью. Несмотря на любые амбиции СМИ, отмечает Бодрийяр, "масса — медиум гораздо более мощный, чем все средства массовой информации, вместе взятые": " mass ( age ) is message " / "Масс(-а, -ирование) есть сообщение" (англ.) — А.Г. / . По мысли Бодрийяра, феномен современного терроризма объясняется реакцией на терроризм социального: поведение массы и терроризм "объединяет самое радикальное, самое решительное отрицание любой репрезентативной системы". Первое не порождает второе, масса и терроризм всего лишь и именно со-существуют. Экспансия культур западного типа, протекавшая как замедленный взрыв, уже не может контролироваться социальным: треугольник "масса — СМИ — терроризм" суть пространство катастрофы современной цивилизации. По мысли Бодрийяра, "так называемые "социальные науки" были призваны закрепить впечатление, что социальность вечна. Но сегодня от него надо освободиться". Как пишет автор, "в своей основе вещи никогда не функционировали социально — они приходили лишь в символическое, магическое, иррациональное и т.п. движения. Капитал есть вызов обществу". Машина истины, рациональности и продуктивности есть прежде всего насилие, состоящее в том, что социальное направлено против социального. Бодрийяр завершает анализ констатацией того, что относительно социального возможно несколько гипотез. 1. Социальное, по сути дела, никогда не существовало. Имела место лишь его симуляция, сменившаяся сегодня катастрофической десимуляцией. 2. Социальность все же существовала и существует, более того, она постоянно нарастает. Социальное может трактоваться как всевозрастающий остаток прогрессивного развития человечества, аккумуляция смерти. В остаток превращается вся ставшая целостной социальная система. По Бодрийяру, у социального две обязанности: производить остаток (любой: демографический, экономический или лингвистический) и тут же его уничтожать (ликвидировать, акцентированно бесполезно потреблять: например, организацией полетов на Луну и т.п.). "Социальное занято тем, что устраняет всякий прирост богатства. Если бы дополнительное богатство было пущено в процесс перераспределения, это неизбежно разрушило бы социальный порядок и создало недопустимую ситуацию утопии". Если бы между индивидами оказалось распределено все свободное богатство, которым располагает общество, они утратили бы потребность просчитывать свои действия, они потеряли бы ориентацию и чувство умеренности и бережливости. Как пишет Бодрийяр, "социальное созда-

108

ет ту нехватку богатства, которая необходима для различения добра и зла, в которой нуждается любая мораль". Или иными словами, "ум социального — это и есть глупость в пределах потребительной стоимости". Общество спасается именно дурным использованием богатств. Мы имеем дело, по Бодрийяру, с "поглощением социального ухудшенной политической экономией — просто-напросто управлением" (в опровержение Маркса, мечтавшего о "поглощении экономического улучшенным социальным"). 3. Социальное, безусловно, существовало, но сейчас его больше нет. Рациональная универсальная социальность общественного договора уступает место социальности контакта, множества временных связей. Но можно ли тогда по-прежнему говорить о социуме ? Свою книгу Бодрийар завершает так: "Пусть, однако, ностальгии по социальности предаются приверженцы удивительной по своей наивности социальной и социалистической мысли. Это они умудрились объявить универсальной и возвести в ранг идеала прозрачности столь неясную и противоречивую, более того, остаточную и воображаемую, и более того, упраздняемую своей собственной симуляцией "реальность", какой является социальное".

А.А. Грицанов

ВАЛЬДЕНФЕЛЬС ( Waldenfels ) Бернхард (р. в 1934) — немецкий философ-феноменолог.

С 1976 — профессор философии Рурского университета г. Бохума. Издает с 1975 вместе с Р.Бубнуром "Философское обозрение" (" Philosophische Rundschau ") и серию "Переходы: Тексты и исследования в области действия, языка и жизненного мира" (совместно с Р.Гратхоффом). Первое диссертационное исследование В. посвятил "сократовскому вопросу"; учился у Мерло-Понти в Париже, там же прочел "своего первого Гуссерля". Результат знакомства с феноменологией — докторская диссертация В. на тему "Промежуточная область диалога", в которой он попытался "развить феноменологическую теорию диалога, исходя из Гуссерля, Мерло-Понти, а также Левинаса...". Позже, по словам В., он отошел от теории диалога, которая казалась ему слишком симметричной и центрированной на один единственный Логос. Его дальнейшие исследования стали попыткой развить некую "открытую диалектику" или нового рода рациональность, которая бы выходила за пределы всеохватывающего диалога. Путями к этой диалектике стали такие философские темы и понятия, как: 1) поведение, освобожденное от ограниченности бихевиоризма ("Игровое пространство поведения", 1980), рассмотренное в контексте таких понятий, как смысл, интенция, правило, контекст, образ и структура, ставшее точкой пересечения феноменологии, философии языка и структурализма; 2) "жизненный мир" ("В сетях жизненного мира", 1985), понятый как многообразие или сеть "жизненных миров", которые, несмотря на их разнообразие, имеют нечто их объединяющее; 3) порядок ("Порядок в сумерках", 1987), мыслимый как изменяемый, открывающий новые возможности и полагающий собственные границы (влияние, в частности, Фуко). Понятие порядка привело В. к такому мотиву его дальнейшей работы, как мотив Чуждого ( das Fremde ). Этот мотив В. обнаруживает в философии Гуссерля и понимает его, исходя из дифференциации сферы Я, в которой всегда можно обнаружить отношение к самостному и к чуждому самости. Чуждое — это то, что не реализуется в рамках некоего ограниченного порядка, что исключено как возможность и является в этом смысле внепорядковым. Тогда возникает вопрос, как же относиться к Чуждому? Для ответа на этот вопрос В. разрабатывает теорию ответа, реализующую в какой-то мере идею "открытой диалектики" или нового вида рациональности. "Ответ выступает здесь способом, который позволяет заговорить Чуждому как Чуждому, без включения его в имеющийся порядок и лишения его чуждости" ("Жало Чуждого", 1990). Нового вида рациональность обозначается В. как "респонзитивная рациональность" ( responsive Rationalitaet ). Это не господство единого разума, а пространство встречи множества рациональностей, каждая из которых является рациональностью ограниченного порядка. В основе этой новой рациональности лежит возможный и действительный ответ ("Регистр ответов", 1994). Ответ всегда раньше вопроса. Ответ — это не наполнение интенции спрашивающего неким содержанием, как это понимал Гуссерль, и не удовлетворение притязания, в понимании Хабермаса. Ответ — это всегда отношение к Другому, реакция на его вызов (термин response первоначально заимствован из бихевиоризма). Респонзитивная рациональность охватывает ограниченный ряд способов и средств ответа, начиная с доязыковых модуляций и заканчивая языковыми модальностями. Телесное отношение играет определяющую роль в этой рациональности. "Ответом являются так же чувства и телесное желание, а не только слово". Такого рода рациональность открывает новый взгляд на Чуждое или Другое, который вечно ускользает от всех попыток привычной рационализации и нормирования. Из респонзитивной рациональности вырастает новая респонзитивная этика, исходным моментом в которой выступает отношение Я-Другой в пространстве ответа. Этика или этические отношения начинаются во мне самом, потому что Я никогда самим собой не исчерпываюсь и вынужден урегулировать отношение к тому Чуждому, с которым с неизбежностью встречаюсь. Такого рода отношение есть прообраз отношений в социальном мире, которые не вписываются в один един-

109

ственный порядок разума, а должны сосуществовать в пространстве порядков — культурных, политических, экономических и пр. — собственного и чужого. В настоящее время В. работает над четырехтомным проектом, посвященным исследованиям по "феноменологии Чужого". "Топография Чужого" является первым (изданным в 1997) томом этого проекта. В. является признанным специалистом в области истории феноменологической философии. Об этом свидетельствуют такие его монографии, как "Феноменология во Франции" (1983), "Введение в феноменологию" (1992), "Немецко-французские мыслительные ходы" (1995).

О.Н. Шпарага

ВАРИОКЛИШОГРАФ — см. МАШИННОЕ ИСКУССТВО.

ВАС ФЕРРЕЙРА ( Vaz Ferreira ) Карлос (1872— 1958) — уругвайский философ-модернист и педагог.

В молодости увлекался позитивизмом (прежде всего концепцией Г.Спенсера). Сам В.Ф., подводя черту под первым периодом своего творчества, отмечал: "От доктрины Спенсера как таковой мало что осталось. Но кто из нас сегодня уверен, что не использует ее?". Последующие его работы были подчинены реализации двуединой установки на преодоление позитивистско-объективистских (натуралистических) методологических установок и европоцентризма в философии (который и порождает эти методологические установки). Отсюда ход к формированию "новой философии", синтезирующей лучшие достижения философии как таковой, с одной стороны, и отражающей "поток жизни" во всем его многообразии и сложности — с другой. Реализация этого проекта, в свою очередь, предполагала вызов европейской философской традиции как в плане смены методологических установок, так и в плане введения социокультурного контекста, из которого и по поводу которого происходит рефлексия-"говорение" "по-латиноамерикански". Акцентируется не логика и строгая научная дискурсивность, а импровизация и эссеистичность. По сути, это явилось прописыванием еще одного варианта "философии латиноамериканской сущности", хотя и специально не артикулируемого. Исходные основания концепции В.Ф. задаются "философией жизни" Ницше, интуитивизмом Бергсона и прагматизмом У.Джеймса. Наиболее близким по своим философским установкам к В.Ф. оказался Родо (см.). В историко-философской традиции их часто определяют как представителей "метафизического эмпиризма". После ранней смерти Родо, не оставившего прямых учеников, В.Ф. становится лидером направления, вокруг него сложилась группа последователей — университетских профессоров Монтевидео (Х.П.Масера, А.Гронионе, Г.Сальгеро и др.). В 1936— 1939 группа издавала журнал "Энсайос". Уругвайский "философ освобождения" А.Ардао отметил, что Родо и В.Ф. ("метафизический эмпиризм" как таковой) наиболее аутентично выразили "национальный дух". В.Ф. сделал успешную карьеру в Университете Монтевидео, с которым у него связана почти вся творческая биография. Был заведующим кафедрой философии (которую занял по конкурсу в 25 лет, в этом же возрасте выпустил свою первую книгу), деканом, ректором. В 1946 был принят его проект создания факультета гуманитарных наук. В.Ф. активно сотрудничал с многими латиноамериканскими философами, встречался с А.Эйнштейном. По политическим взглядам В.Ф. либерал, входил в партию "Колорадо", более того, был идеологом партии, принявшей его идеи обновления. При жизни было издано 19 томов его сочинений (после его смерти был принят проект издания его сочинений в 33 томах). Его сестра — М.Э.Вас Феррейра (1875—1924) — поэтесса-модернист (в 1926 В.Ф. издал сборник ее стихов "Остров поэзии"). Большинство работ В.Ф. создано на основе прочитанных курсов. Наиболее известны из них: "Познание и действие" (1908, содержит в себе один из первых в мировой философии анализ прагматизма как доктрины), "Живая логика" (1910 — основная работа), "Ферментарий" (1938). "Новая философия", согласно В.Ф., должна быть построена из такой теоретико-методологической позиции, которая позволила бы одновременно: 1) дать поливариантное синтетическое видение современности, преодолевающее любую возможную односторонность взгляда, но остающееся при этом философией "конкретного"; 2) сохранить философскую дисциплинарную дискурсивность, но описывать многообразие, динамизм и спонтанность "потока реальной жизни"; 3) вписаться в мировой философский процесс через усвоение наиболее современных образцов философствования, но сохранить при этом специфику национального культурно-исторического контекста в предлагаемых собственных образцах; 4) сохранить ценность "рацио" (разума, интеллекта), но избежать его догматизации (учесть вклад в познание интуиции и веры, т.е. иных его "ферментов"); 5) утвердить незаменимость и приоритетность философии ("метафизики"), но не утратить связи с достижениями научного знания ("эмпирии"). Следовательно, новая философия возможна только как снимающая названные антиномии, но не через простое объединение различных тематизмов (что в принципе невозможно, так как не допускает никакой четко обозначенной теоретико-методологической позиции), а через задание нового способа мышления (т.е. определение рамок и принципов, исходя из и основываясь на которых возможно само современное мышление). Тем самым "новая филосо-

110

фия" парадоксальным образом определяется как "метафизический эмпиризм", а сама занятая В.Ф. теоретико-методологическая позиция может быть определена как "умеренный скептицизм" при оценке возможностей современного разума. Отсюда и вытекает неприемлемость для В.Ф. как позитивизма, догматизирующего "эмпирическое" и объявляющего науку единственно возможной формой познания, так и "старого" (классического) рационализма, впадающего в противоположную крайность догматизации "метафизического", что ведет к отрыву от "конкретного", умиранию последнего в "системах", "схемах", "языке" европейской философии Нового времени. Объединяет же обе эти крайние позиции ориентация на поиск окончательной, последней, достоверной истины, понимаемой прежде всего в терминах соответствия сознания и действительности, что, к тому же, неизбежно акцентирует внимание на том, "что" постигается, а не на вопросе о том, "как" это происходит (вопрос о том, в каких формах-категориях работает мышление, подменяет собой вопрос о том, посредством каких форм-категорий осуществляется познание). Такой подход предполагает исключенность ошибки в результатах истинного познания, его нечеткости в силу исходной непрозрачности познаваемого (которая, к тому же, отрицается в классических рациональных и позитивистских установках) и принципиальной ограниченности возможностей реального субъекта познания (замененного или трансцендентальным субъектом в рационализме, или абстрактно-идеализированным субъектом в науке), что решительно подвергается радикализованному сомнению В.Ф. Возможность "радикального обновления философии" через преодоление этих ограничений, наложенных на познание европейской философией (как и изживания своего собственного изначального позитивизма), В.Ф. увидел в американском прагматизме, прежде всего, в учении Джеймса. Он одним из первых прочитал специальный университетский курс по философии прагматизма (в Университете Монтевидео), а в 1908 издал книгу, посвященную ее критическому анализу. Прагматизм привлек В.Ф. прежде всего своим акцентом на "конкретном" и "реальном", анализом конкретных деятельностных ситуаций, ревизией понятия истины через введение понятия "полезности". Однако тезис о вере как конечном и безусловном основании принятия решения был расценен В.Ф. как неявное сохранение концепта абсолютной истины в познании, позволяющего догматизировать возможную ошибку. Человек в своем действии не нуждается в окончательном вердикте, выносимом с позиции "полной веры". Там, где он не обладает точным знанием и основанной на нем (и одновременно обосновывающей его) вере, индивид способен эффективно действовать, руководствуясь вероятностью или простой возможностью, исходя из позиции радикального сомнения как предпосылки и пролога адекватного познания мира. Если для Джеймса сомнение выполняло парализующую функцию по отношению к действию, преодолеваемому в акте веры, то для В.Ф. сама эта вера может быть поставлена под сомнение (хотя он и признает ее необходимость как "фермента" в подлинном познании). Кроме того, требование обоснования "безусловной" верой неоправданно сужает поле познаваемых проблем. Сомнение для него — это "скептическая предосторожность", предохраняющая от слепой веры и догматизации познания с ее позиций. В критическом анализе доктрины прагматизма В.Ф. формулирует основной тезис своей собственной философии о "градуированности веры" в зависимости от полноты знания, с которым соотносится вера. "...Нужно видеть еще неясное, догадываться и чувствовать гораздо дальше туманных горизонтов там в огромной бесконечности незнаемого. Научить градуировать веру и отличать то, что знают и понимают хорошо, от того, что знают и понимают хуже, от того, что неизвестно (учить незнанию, если говорить об этом без парадоксальности, является столь же важным, как и учить знанию)". Тем самым совокупное знание, по В.Ф., включает в себя не только точное знание (на получение которого как единственно знания претендует наука и оформленный в ней и посредством нее разум), но и знание вероятностное (продуцируемое во многом интуицией, что превращает последнюю в необходимый "фермент" познания) и, более того, незнание (в области которого можно лишь во что-то верить). Кроме того, наше знание всегда изменчиво и проблемно, что требует необходимости "развивать чувство глубины и сложности проблемы, способность различать между достоверным и всего лишь правдоподобным, понимание того, что есть неразрешимые проблемы". Отсюда, согласно В.Ф., проистекает необоснованность претензий науки на монополию во владении знанием (при этом сама наука во многом отождествлялась для него с позитивистской программой ее построения). Отсюда же иллюзорность претензий науки на проведение жесткой демаркации с философией. "Наука, боящаяся метафизики благородной, становится жертвой иной метафизики — бессознательной и стыдливой, которая паразитирует на науке и вместо того, чтобы очищать ее, лишь еще больше ее затемняет". В.Ф. вовсе не отрицает возможности и саму необходимость научного познания, он стремится лишь подвергнуть сомнению сциентистские притязания в познании. Утверждая неразрывность связи философии и науки, он настаивает на том, что они различаются между собой не сущностью, а степенью "ясности и консистентности, определенности и точности". Линия их разделения носит исключительно методологический и

111

практический, а не реальный характер. Можно "градуировать" различные познавательные формы по степени представленности в них того или иного "начала". Между полюсами "исключительно" философских или научных проблем лежит обширная познавательная область, где осуществляется их взаимопроникновение друг в друга, где проблемам и придается тот или иной познавательный статус. При этом одинаково недопустим как некритический перенос их методов друг в друга, так и их взаимное игнорирование друг друга. Методологические и практические ("области применения") различия между философией и наукой закрепляются в характере используемых ими понятий. Если наука использует понятия, основанные на данных восприятия и имеющие значения, стремящиеся к точному выражению смысла, то философия работает со своими понятиями на разных уровнях абстракции, ее понятия имеют поливариативные значения, отражают многообразие смыслов. Наука потенциально объединяет, а философия разделяет имеющих к ним отношение людей. Приоритетность в этом взаимоотношении отдается В.Ф. философии, исходя из оснований которой возможно построить саму разноуровневую иерархию теорий, далеко не ко всем из которых приложим научный критерий истины-лжи. Принципом соотнесения теорий выступает уровень их абстрактности-конкретности, и только "внутри" определенных уровней возможно адекватное применение оценочных критериев (в том числе и истинности-ложности, где это возможно). Отнесение же чего-либо к определенной теории есть, с этой точки зрения, прежде всего определение уровня абстрактности понятий, в которых это что-либо "схватывается". Следовательно, согласно В.Ф., борьба против формально-схоластического разума (провозглашенная, в частности позитивизмом и прагматизмом) не должна превращаться в борьбу против самого разума, а противостояние "прежней" метафизике в отрицание самой философии, так как "создание истинной метафизики является единственным известным способом избежать плохой метафизики". Предшествующей же философии в целом, классическому рационализму в частности, можно "вменить", согласно В.Ф., две взаимосвязанные претензии: 1) "желание системы", иначе: "волю к системе", а соответственно схематизацию познания, догматизацию разума и пренебрежение к конкретике жизни; 2) нерефлективное отношение к используемому языку, неосознаваемое "замыкание" в сфере конкретных языковых средств, что, опять же, закрывало доступ к "самим вещам", к "жизни" самой по себе. Основное препятствие к полноте познания заключается в том, что то, что мы выражаем, есть лишь малая часть того, что мы мыслим, последнее же, в свою очередь, — лишь малая часть того, что мы осознаем. Люди подвержены стремлению к схематизации жизни, а разум предполагает следование принципу "укрощения", что гипостазирует одни стороны действительности за счет других, возводит нечто частное в ранг абсолютного. В частности, людям свойственно абсолютизировать свои истины. Так, рационалисты (прежде всего в лице Р.Декарта и Б.Спинозы) сделали из реальности систематику чистых качеств, в пределе — математических отношений. "Человечество губит большую часть своих верных наблюдений и размышлений, подвергая их неправильному систематизированию". Такая методологическая установка расценивается В.Ф. как "логический империализм". В свою очередь, нерефлектируемость языковой проблематики привела к пониманию языка как абстрактной и интеллектуальной системы, провозглашению Декартом тезиса о независимости истинного познания от языковых форм, в которых оно осуществляется. В результате оставалось незамеченным, что между "живым мышлением" и "мышлением выраженным", между психологией и логикой разума существует непрозрачное, деформирующее и искажающее (в совокупности с действием "воли к системе") познание проблемное поле. Отсюда возникает необходимость "прямого мышления о вещах, более тонкой перцепции конкретного", так как в предшествующей философии была лишь иллюзия такого мышления и такой перцепции (она подменяла фактические проблемы проблемами вербальными, конкретность — схемами, а тем самым может быть разоблачена как систематизированность завуалированных софизмов, фиктивно претендующая на точность знания). Вещи необходимо воспринимать и мыслить в их конкретике, отдавая себе отчет в опасности неучета воздействия факторов систематизации-схематизации и "непрозрачности" языка. Дополнительное требование — отказ от претензии на доминирование какой-либо одной "истинной идеи". Неучет этих трех факторов ведет не к познанию действительности, а к созданию технологий манипулирования массовым сознанием. Как только же мы их начинаем учитывать, мы вынуждены признать право на "конкуренцию идей", свободу критики, интеллектуальный плюрализм. Эти установки и были положены В.Ф. в основание его программы "живой логики" (в зависимости от решаемых проблем она переформулировалась у него тематически и выступала под именем "психо-логики", "живой морали", "ферментария"). Содержательно она определялась В.Ф. как такая форма организации познания, которая была бы "восприимчива к своеобразной эмпиричности, витальности и инстинктивному характеру жизни и человеческого познания", а так же учитывала их спонтанность, изменчивость и динамизм. Это требует отказа от "системного оформления" философии, плюральности высказываемых идей и импровизацион-

112

ности в их артикуляции (в попытке приблизиться в их изложении к свободному "потоку сознания"). "Мышление посредством систем" необходимо заменить "мышлением отдельными идеями, которые нужно иметь в виду" (ср.: мыслить надо не "яблоки", а посредством "яблок", согласно известному тезису Мамардашвили). Реализация этой программы и есть, согласно В.Ф., действование в соответствии с методом обращения к "вещам", к "конкретному", противопоставление однородной временной схеме рассудка тотальной конкретности длительности. В основе познания лежит, следовательно, фиксация исполненным сомнения и постоянно наталкивающимся на незнаемое разумом свободного потока мышления в его дологической и довербальной спонтанной динамичности. Соответственно, добытые результаты не следует догматизировать, оформляя в самодавлеющие системы, но каждый раз иметь в виду при последующих размышлениях о конкретике реальных проблем, оставляя их открытыми для возможной переинтерпретации на основе иных имеемых в виду идей, актуализируемых, опять же, задачами, возникающими в каждой новой конкретной ситуации. Необходимо, следовательно, "изучать факты и строить теорию так, как если бы вопрос не изучался прежде, и, разорвав прежние искусственные связи, позволить идеям свободно и естественно упорядочиваться согласно их логическим отношениям". Тем самым "новая философия" как "метафизический эмпиризм" является "открытой философией", по отношению к которой "наука есть не более чем затвердевшая метафизика". Так понятая философия есть не что иное, как "исследование того, как люди думают, приходят к точным выводам или же ошибаются, и, в первую очередь, исследование того, каким образом они ошибаются. Фактически же — это анализ наиболее частых заблуждений, наиболее часто всречающихся на практике паралогизмов: таких, какими они являются на деле, а не какими они были бы, если бы психологические процессы укладывались в свои вербальные схемы". Кроме нерефлектированного употребления языка и внутрипознавательных препятствий для "полного" подлинного познания имеют значение и социальные контексты, которые, стимулируя постановку определенных проблем, могут, одновременно, привносить искажения в познавательный процесс. Имея по своему характеру нормативную природу, социальные проблемы задают как бы два новых измерения познанию: 1) по вектору "действие-идеал", определяющему направленность социальной активности; 2) по вектору "индивидуализм-социализм" (коллективизм), содержательно определяющему предпочтения в пользу свободы или равенства и социальных гарантий в направленности социальной активности. Выявляя возможные пути социальных изменений, определяя и сравнивая преимущества и недостатки каждого из них, принимая реальные решения во исполнение сделанного выбора, социум и отдельные социальные группы и институты, по В.Ф., с одной стороны, базируются на достигнутых результатах познания, а с другой — предъявляют к нему конкретные запросы (что, естественно, не должно вести к подмене задач познания практическими потребностями, но неизбежно задает познанию "практическую составляющую"). Предельная же экстерналистская рамка познанию задается спецификой национального культурно-исторического контекста, в котором организуется познание. Мыслить в Латинской Америке без учета специфики "латиноамериканского", согласно В.Ф., как минимум означает быть неадекватным ситуации.

В.Л. Абушенко

ВЕРИЗМ — см. "НОВОЙ ВЕЩЕСТВЕННОСТИ" ИСКУССТВО.

"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. — gaya scienza ) — произведение Ницше (1882)

в рамках которого реализует себя стратегия "переоценки всех ценностей". Важнейшим аспектом этой работы, выступившим позднее одним из центральных узлов преемственности в развитии философской традиции от модернизма к современности, явилась заложенная в "В.Н." программная установка на методологию языковых игр и своего рода семантический волюнтаризм, оказавшие глубокое влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги, модель соотношения сакрального и игрового начал в истории у Р.Кайюа, трактовка игры в качестве фундаментального феномена человеческого бытия у Э.Финка, моделирование бытия интеллектуала как рафинированной игры смыслов и со смыслами у Гессе и т.п.). Термин "В.Н." метафорически используется в философии постмодернизма (введен Деррида) для обозначения собственно философии, понятой не в качестве линейно разворачивающейся кумулятивной традиции приращения абсолютного знания, но как принципиально нелинейный флуктуационный процесс, подчиненный игре случайностей, генерирующей открытое пространство для неограниченной игры смысла и семантического плюрализма: "игры смысла" у Делеза, "игры истины" у Фуко, универсальный "игровой принцип" у Деррида и др. Согласно позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть выстроена "история истины", т.е. такая история, которая "была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно

113

быть помыслено". — Неслучайно, что Фуко выстраивает методологию исследования нелинейных динамик (см. Генеалогия) на основе переосмысления ницшеанской "В.Н.".

М.А. Можейко

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ — один из основополагающих и в то же время наименее проясненных концептов философии жизни Ницше

используемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие сущего, способ бытия этого сущего. Историю зарождения этой идеи точно датировал сам Ницше, сообщая время и место, когда она ему явилась — в августе 1881 во время пути из швейцарской деревушки Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдохнуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно мистику, предчувствовал последние несколько дней, и которую он характеризовал как "высшую формулу утверждения, которая вообще может быть достигнута". Время в его бесконечном течении, в определенные периоды, должно с неизбежностью повторять одинаковое положение вещей. Идея В.В. означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчисленное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий характер любому ее мгновению, непреходящему в силу его В.В. "Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром, в этом вечном возвращении — высшая точка мышления!". Ницше был крайне потрясен глубиной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимолетные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лирическую силу и религиозную ценность. Недаром впоследствии в "Ессе Homo " он зафиксирует эту мысль следующим образом: "в начале августа 1881 г . в Sils Maria , 6.500 футов над уровнем моря и гораздо выше всего человеческого ( 6000 футов по ту сторону человека и времени)"; т.е. взгляд на мир "с точки зрения вечности". Ницше предчувствовал, что эта идея должна стать самой главной в его учении, но одновременно и наиболее ужасной, столь ужасной, что он с большой неохотой вообще говорил о ней. Многие хорошо знавшие его люди, в частности Овербек, сообщали впоследствии, что Ницше говорил о ней шепотом (так будет говорить о ней За-ратустра с карликом) и подразумевал под ней некое неслыханное открытие. Лу Саломе также вспоминала о том "незабываемом моменте", когда философ доверил ей это учение, говоря "тихим голосом", более того, он всячески сопротивлялся тому, чтобы обнародовать его до тех пор, пока не найдет более или менее серьезных научных подтверждений, благодаря которым оно обязательно будет принято. С этого момента Ницше пытается обозначить для себя новые цели и задачи, обосновывая открывшуюся ему новую идею. Однако в становлении и оформлении его мыслей существенную роль, как известно, играли не только собственно интеллектуальные мотивы; как это не парадоксально, но вполне равнозначными, а может даже и превалирующими по степени их влияния, были здесь и другого рода составляющие — природно-климатические, биографические, физиологические и прочие. Так, в сентябре этого же года резкое ухудшение погоды приводит к обострению у Ницше болезни и появлению состояния сильной подавленности, когда дважды в течение двух месяцев он пытается покончить жизнь самоубийством. Сюда можно отнести и приходящуюся на это же время неудачную любовь к Лу Саломе. Теперь мысль о В.В. покажется ему и невозможной, и ужасающей. Уединившись на Итальянской Ривьере, он в десять недель напишет "Так говорил Заратустра" — книгу, которая была за-мыслена им как несущая идею В.В. Кроме герменевтически-поэтических пророчеств Заратустры, нескольких ранее высказанных намеков в "Веселой науке" и буквально одного-двух упоминаний в работах "По ту сторону добра и зла" и "Ессе Номо", мысль о В.В. больше не встречается ни в одном из напечатанных философом сочинений. Есть, правда, данные, что набросок книги под аналогичным названием ("Вечное возвращение: пророчество") присутствует в архивных материалах — "Из неопубликованных работ 1880-х годов", где Ницше планировал дать ряд научных подтверждений своему учению: представить его теоретические предпосылки и следствия, его доказательство, возможные последствия в случае, если к нему отнесутся с доверием, а также некоторые предположения относительно того, как с ним можно примириться, размышления о его роли в истории и т.п. Однако, памятуя о вопиющих издательских вольностях, с которыми отнеслись к наследию философа его сестра — Элизабет Ферстер-Ницше и те люди, которые фактически распоряжались его архивом, сегодня все еще трудно всерьез относиться к текстам, являющимися не сформированными в литературном отношении, отдельными и лишь посмертно опубликованными фрагментами. Все это не означает, что Ницше серьезно не размышлял над своей

114

идеей, более того (о чем ниже), он даже изучал естественные науки для того, чтобы найти основательные подтверждения для своего крайне важного, как он считал, учения. Возвращаясь к работе "Так говорил Заратустра", заметим, однако, что в первой ее части мысль о В.В. так и не появляется: его Заратустра не станет здесь учителем В.В., ибо он учит о сверхчеловеке. Существует ряд версий по поводу того, почему философ отказался (как окажется, пока только на время) от идеи Возврата. Одна из известнейших интерпретаций принадлежит Хайдеггеру, полагавшему, что Заратустра не мог сразу начать с этого учения, что сперва он должен был стать учителем "сверхчеловека", чтобы привести доныне существующее человеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра может только будучи учителем В.В. и наоборот; т.е. Ницше не считал его тем, кто учит двоякому и разному, ибо оба эти учения сопринадлежат, по Хайдеггеру, одному кругу. Что касается Делеза, то он, комментируя эту сторону проблемы, считал, что до своего выздоровления Заратустра еще просто "не созрел" для провозглашения В.В., ибо придерживался версии о возвращении как цикле, как возврате того же самого, ужасаясь от мысли о повторении всего "низкого и маленького", когда, вопреки всем заклятиям Заратустры, посредственные людишки всегда будут среди нас. "— Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение! — Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа...". Только открытие избирательного характера В.В. позволило ему — выздоравливающему (как считает Делез) постичь радость последнего как такого бытия, при котором идея сверхчеловека органично увязывается с идеей о В.В. Сам Ницше объяснял факт отказа от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невозможность построения и научного обоснования этой гипотезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению). Он напишет: "Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда нашлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхчеловека, слыша, как он говорит "да" жизни, я, увы, сам пробовал сказать да!". Будучи, таким образом, не в состоянии вынести всю жестокость этого символа в контексте тогдашних жизненных обстоятельств, он заменяет его доктриной сверхчеловека, объясняя эту замену желанием ответить "да" на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить человечество. Именно идея "сверхчеловека" поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части Заратустры. Ницше не удовлетворяет более мысль о В.В., которая, как кажется, навсегда оставляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача — определить и направить людей для установления новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального идеала и станет эстетизированный им художественный образ сверхчеловека, выполняющий роль своего рода регулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего. Не вдаваясь в подробности этой идеи (см. Сверхчеловек), посмотрим, удастся ли философу до конца удержать созданный им идеал. На этом этапе вновь проявляет себя действие кажущихся внешними факторов, в том числе и то, что первую книгу Заратустры долго не издавали и что, даже выйдя из печати, она не получила широкой огласки у читающей публики, и это при том, что ее автор намеревался потрясти всю тогдашнюю литературную Европу. Вернувшись в так полюбившийся ему Энгадин, Ницше напишет вторую часть работы, в которой сила Заратустры не будет уже сочетаться с мягкостью. Появится совершенно другой Заратустра, под маской которого просматривается, быть может, и сам Ницше — обессиленный, отчаявшийся и раздраженный. Здесь, во второй книге, он обратит свой взор в сторону идеи В.В., изменив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разрушающий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ которого теперь значительно трансформируется по сравнению с первоначальным (из идеала Ницше превратит его в своего рода пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой"), он вкладывает слова о "В.В.". Это учение предназначается теперь для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного "ничто", "вечный возврат". В итоге идея В.В. вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой — о вечном круговращении. На это противоречие не раз указывали многочисленные критики Ницше. Однако наделяя своего героя сразу обеими задачами, Ницше удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека. Последний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойна В.В. При этом сверхчеловек

115

и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и потому будет ликовать от мысли о В.В.; он находит радость в осознании того, что по истечении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей — мысль о В.В. их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяемость жизни: "Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу". В этом смысле идея В.В. есть конкретное выражение и своего рода художественный символ приятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо данная нам в вечности, она претворяется в радость и желание ее В.В. "Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою". Этой же задаче оказывается подчинена и ницшевская идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Пусть в отсутствие цели жизнь не имеет смысла, как не имеет его и вся Вселенная, а раз так, то человек должен взять это дело в свои руки. И если учение о В.В. влечет за собой бессмысленность происходящего, то учение о сверхчеловеке должно стать своего рода требованием, обращенным к человеческой воле, чтобы такой смысл существовал. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о В.В., давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение, испытывая при этом несказанную радость от преодоления. Ницше утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь В.В. к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вместо того, чтобы мечтать о загробном мире, считал Ницше, надо осознать, какой силой обладает такой взгляд на мир. "Давайте отметим нашу жизнь печатью вечности", — пишет он,— "...твоя жизнь — это твоя вечная жизнь". И все же в заключительной части "Так говорил Заратустра" он так и не дает окончательного развития идее В.В., сам признавая ее роковую загадочность и призрачность. Последнее слово здесь так и не было сказано; Ницше не

оставил нам истины в виде окончательно сформулированного тезиса о В.В., оставив этот труд своим многочисленным интерпретаторам. Имеются свидетельства о том, что философ намеревался продолжить книгу о Заратустре, где его герой должен был погибнуть, брошенный учениками, в полном одиночестве, от укуса змеи, ужалившей его в руку и за это разорванной на части вторым его верным другом — орлом. Делез полагает, что идея В.В. и должна была получить здесь окончательное решение. По сей день тема В.В. остается предметом непрекращающихся дискуссий; пожалуй, ни одна из идей Ницше не стала объектом столь многочисленных сомнений, опровержений и даже приступов негодования и насмешек. В этих спорах явно просматривается несколько основных точек зрения или позиций. Так, есть мнение о якобы полном безумии этой идеи, так как она была высказана уже поздним / читай — больным! — T . P . I Ницше. ("Безумная мистерия позднего Ницше, обманчивая и подражательная,"— по словам так возмутившего в свое время Хайдеггера критика Бертрама.) Немецкий невропатолог и клиницист П.Мебиус в книге "Патологическое у Ницше" (1902) также увидел в ней убедительное свидетельство умственного расстройства философа. Другие авторы придерживаются взгляда о том, что своим В.В. Ницше лишь подражает древним авторам, не раз высказывавшимся в пользу цикличности хода мировых событий. Так, А.Фулье выразил глубокое недоумение в связи с тем, что, будучи профессором классической филологии и досконально владея текстами древнегреческих мыслителей (Пифагор, Гераклит, стоики, Лукреций и др.), утверждавших необходимость В.В., Ницше не должен был выдавать эту старую, многократно высказанную мысль за свое личное, оригинальное открытие. Не мог, мол, он не знать и о новейших ее версиях у Лебона и Бланки, упоминаемых в хорошо знакомой ему "Истории материализма" Ф.Ланге. И, наконец, существуют и многочисленные адепты ницшеанского учения о В.В., отстаивающие исключительную новизну и оригинальность этой, как они выражаются, "бездоннейшей" мысли философа и, более того, предлагающие при этом свои, очень изощренные, хотя и не бесспорные реконструкции В.В., тесно сопрягающиеся с их собственными философскими концепциями. К числу таких мыслителей относятся прежде всего уже упоминавшиеся Хайдеггер и Делез. Так, Хайдеггер жестко связывает ницшевское В.В. с еще одним основополагающим и первичным концептом его философии — волей к власти (см. Воля к власти), которая составляет у Ницше главную черту всего сущего. Само же это сущее не есть, согласно Хайдеггеру, бесконечное, поступательное движение к какой-то определенной цели; оно является постоянным самовозобладанием воли к власти,

116

восстанавливающей себя в своей природе. Хайдеггер убежден в том, что через понятие В.В. Ницше пытался показать как должно существовать сущее и то, что способом бытия последнего может быть только В.В. воли к власти как сущего в его существе. Через понятие воли к власти Хайдеггер связывает ницшевское В.В. и с понятием сверхчеловека, которое он рассматривает в качестве "образа чистейшей воли к власти и смысла (цели) единственно сущего". Таким образом, обе идеи оказываются, по Хайдеггеру, сопринадлежными "одному кругу", ибо каждое из них, соответственно, нуждается в другом. Понятия "В.В." и "сверхчеловека", или, как обозначает их Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм" — главные рубрики учения Ницше (наряду с "нигилизмом", "переоценкой всех ценностей" и "волей к власти"), глубоко взаимопринадлежат друг другу и только в этой их взаимопринадлежности и можно понять суть всей ницшевской метафизики в целом, уясняя в то же время смысл каждого из них в отдельности. Вслед за Хайдеггером идею об "истинности и оригинальности" учения о В.В. отстаивал Делез, предлагая, однако, свою оригинальную интерпретацию, базирующуюся на его концепции "различия и повторения". Суть ее кратко можно представить следующим образом: 1) мысль Ницше о В.В. должна быть противопоставлена всем ранее известным циклическим моделям древности; 2) следует развести представления о В.В. самом по себе и В.В. того же самого, т.е. возвращении подобного, одинакового, идентичного. Отстаивая уникальность ницшевской идеи, Делез полагает, что ее ни в коей мере не следует считать повторением известных верований мыслителей древности. Он приводит, в частности, тот факт, что сам Ницше нисколько не был смущен подобного рода параллелями, упоминая в "Ессе Homo " о сдержанности древнегреческих философов, в том числе и особенно часто упоминаемого в связи с этим Гераклита, в отношении этой идеи. По мнению Делеза, Ницше увидел в своем В.В. нечто принципиально новое по сравнению с когда-либо ранее высказывавшимся, то, о чем ни античная, ни древневосточная мысль даже не помышляли. "Мы не говорим, что вечное возвращение, — то, в которое верили Древние, ошибочно или плохо обосновано. Мы говорим, что Древние верили в него лишь приблизительно и отчасти. Это было не вечное возвращение, но частные циклы, циклы подобия. Это было всеобщностью, короче, законом природы",— пишет Делез. Разве бы мог Ницше считать свою мысль "чудодейственной", если бы он просто повторил хорошо известные циклы древних, эту "уличную песенку", чей мотив "вечное возвращение как цикл или круговращение, как бытие-подобие или бытие-равенство, короче, как естественная животная уверенность и как ощутимый закон самой природы".

Убежденность Делеза покоится на том, что ницшевское В.В. не есть возвращение всего подобного, одинакового и равного, и здесь мы органично переходим ко второму тезису французского философа о том, что мысль Ницше гораздо сложнее и глубже идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия, ибо возвращается у него не то же самое, но только отличное, утверждающая воля стать другим. Это всегда есть возвращение того, что способно к отличию, отбору, устранению средних форм и высвобождению высшей формы всего что есть, поэтому оно всегда есть избирательное бытие. Однако в то же самое время Делез обнаруживает у Ницше обе версии В.В., соответственно излагаемые двумя его концептуальными персонажами — больным и выздоравливающим Заратустрой; из них первый приходил в ужас от самой идеи В.В. того же самого, видя за ним возврат всего низкого и маленького. Что же касается выздоравливающего героя, то в заключительных частях книги он ощущает безумную радость от В.В. как избирательного процесса, утверждающего всесилие сверхчеловека. В таком контексте В.В. превращается в "вечное утверждение и созидание" нового. Как и Хайдеггер, Делез говорит о необходимом соответствии и функциональной связи В.В. и воли к власти, которая созидает, мерится силой с другой силой, творит, превосходит себя, а потому есть становление себя другим. Возвращается, таким образом, не то же самое, а только единственно отличное, утверждение, которое и составляет созидание. Делез увидел поразительную таинственность и глубину мысли Ницше о В.В. в том, что для становления сверхчеловека требуется именно повторение, только таким образом возможно становление жизни как радость различия и многообразия самой жизни. И здесь точки зрения Делеза и Хайдеггера совпадают — и тот, и другой увидели в В.В. Ницше высшую форму утверждения полноты жизни. Абстрагируясь от обеих вышеизложенных интерпретаций этой идеи, заметим, что фундаментом, своего рода теоретической основой ее стали у Ницше его нигилизм и учение о воле к власти. Что касается собственно нигилизма, то его ни в коей мере не следует смешивать с широко распространенными и по преимуществу политическими коннотациями этого термина. Для Ницше он означал совершенно лишенную каких бы то ни было иллюзий концепцию мира, согласно которой последний абсолютно безразличен по отношению к человеку, его надеждам и устремлениям, хотя это не означает, что последний, узнав это, должен руководствоваться волей к ничто. Ницше считал, что, наоборот, люди должны иметь мужество сказать "да" и такому миру, оставив при этом все иллюзорные надежды и фикции, которыми их до сих пор утешали религия, наука и философия. В этом контексте В.В. являет собой своего рода

117

кульминационный пункт его нигилизма. В самом деле, если мир не имеет какой-то конечной цели, значит все в нем будет вновь и вновь повторять себя бесконечное число раз. Ницше очень гордился этим своим учением, которое было для него не столько серьезной научной истиной (хотя он пытался обосновать его и в этом статусе), сколько альтернативой идее о том, что в мире есть цель, изначальный замысел и что он прогрессивно (или, наоборот, регрессивно) развивается в определенном направлении. Раз все повторяется, значит надо жить и принять эту идею, что "жизнь есть без смысла, без цели, но возвращение неизбежно, без заключительного "ничто", "вечный возврат". Как уже указывалось, философ очень много размышлял над своим учением в 1880-е — один из наиболее плодотворных периодов его творчества. Как и в ранние годы, он изучал естественные науки, чтобы найти для него серьезное теоретическое обоснование. Он понимал, наверное, что бессмысленно искать какие-либо доказательства в пользу идеи о В.В., поэтому его мысль вращалась скорее вокруг выявления теоретических предпосылок, которые имели бы своим следствием это учение. Такие основания он пытался найти в рамках тогдашней классической механики, апеллируя к ряду ее положений — о конечности суммарной энергии Вселенной и числа состояний энергии, об определенности количества сил и т.п. Будучи переведены на язык его учения о воле к власти, эти идеи являли собой своего рода смесь метафизических и научных данных, из которых философ пытался вывести соответствующие доказательства. Итак, сумма сил, или возможностей проявления воли к власти, ограничена; время же, в котором проявляется эта воля, бесконечно, следовательно через огромные интервалы времени в мироздании с необходимостью должны наступать те же комбинации этих сил и те же сочетания основных элементов, поэтому картина жизни не может не повторяться в вечности бесчисленное число раз. Ницше считал эту идею не просто новаторской и имеющей огромное значение; он рассматривал ее как потрясающий переворот, называл великой, победоносной мыслью, сокрушающей все бывшие дотоле концепции жизни. В поздний период жизни отношение Ницше к учению о В.В. приобретает просто маниакальные черты. Так, он писал: "Представь себе — однажды днем или, быть может, ночью тебя в твоем уединеннейшем уединении неожиданно посетил бы злой дух и сказал бы тебе: "Эту жизнь, которой ты сейчас живешь и жил доныне, тебе придется прожить еще раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не будет ничего нового, но каждое страдание, и каждое удовольствие, и каждая мысль, и каждый вздох, и все мельчайшие мелочи, и все несказанно великое твоей жизни — все это будет неизменно возвращаться к тебе, и все в том же

порядке и в той последовательности... Песочные часы бытия, отмеряющие вечность, будут переворачиваться снова и снова, и ты вместе с ними, мелкая песчинка, едва отличимая от других! Разве ты не рухнул бы под тяжестью этих слов, не проклинал бы, скрежеща зубами, злого духа? Или тебе уже довелось пережить то чудодейственное мгновение, когда ты, собравшись с силами, мог бы ответить ему: "Ты — бог, и никогда еще я не слышал ничего более божественного!". Сознавая себя пророком грядущей "великой и мощной жизни", Ницше пытался направить людей к ней, но для этого он должен был убедить их принять эту жизнь такой, какая она есть сейчас, со всеми ее страданиями, муками и бессмысленностью.

Т.Г. Румянцева