Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

БЕРГСОНИЗМ — сочинение Делеза ("Le Bergsonisme", 1966).

Постулируя в качестве "главных вех философии Бергсона" разработку понятий "Длительность", "Память", "Жизненный порыв", Делез формулирует в качестве целей своей книги "установление связи" между ними и представление того "концептуального развития, какое они в себе несут". По мысли Делеза, основополагающим методом бергсонизма выступает интуиция — "один из наиболее полно развитых методов в философии" — сам по себе, по мысли Бергсона, предполагающий "длительность". (Согласно Бергсону, "размышления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода".) Конституируя интуицию как метод, Бергсон различает (по мысли Делеза) "три разных типа действий, задающих... правила метода": а) постановка и созидание проблем; б) обнаружение подлинных различий по при-

75

роде; в) схватывание реального времени. (Подробнее см. Бергсон.) С точки зрения Бергсона, проверка на истинность либо ложность должна относиться к самим проблемам. Ложные проблемы подлежат элиминированию из сферы размышлений — соответствие истины и творчества должно достигаться на уровне постановки проблем. Как подчеркивает Делез, это означает, что "проблема всегда обретает решение, — которого она достойна, — лишь в зависимости от того способа, каким она ставилась, от тех условий, при которых она определилась как проблема, и в зависимости от средств и терминов, какими мы располагаем для ее постановки". Естественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, по мысли Делеза, "крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении ложная проблема". (Подробнее см. Бергсон.) По мысли Бергсона, бытие, порядок или существующее истинны сами по себе; но в ложной проблеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предполагается, что бытие, порядок и существующее предшествуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающиеся изначальными. Как отмечает Делез, "это центральная тема философии Бергсона; она подытоживает его критику отрицательного и всех форм негации как источников ложных проблем". В данном контексте существенно то, — пишет Делез, — что Бергсон осуждает в "несуществующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в терминах большего и меньшего. "Идея беспорядка, — фиксируется в "Б.", — появляется тогда, когда — вместо уразумения того, что существует два и более несводимых порядков (например, порядок жизни и порядок механизма, причем один присутствует тогда, когда другой отсутствует), — мы удерживаем только общую идею порядка, которой и ограничиваемся, дабы противостоять беспорядку и мыслить в связи с идеей беспорядка. Идея небытия появляется, когда вместо схватывания различных реальностей, неопределенно замещаемых одна другой, мы смешиваем их в однородности Бытия вообще, которое может быть противопоставлено только небытию, может относиться только к небытию... Каждый раз, когда мыслят в терминах большего или меньшего, то уже игнорируют различия по природе между двумя порядками, между [видами] бытия, между [типами] существования... Первый тип ложной проблемы надстраивается... над вторым: идея беспорядка рождается из общей идеи порядка как плохо проанализированный композит, и так далее". Согласно Делезу, "возможно, самая общая ошибка мышления, ошибка, присущая как науке, так и метафизике", — это "воспринимать все в терминах большего или меньшего, не видеть ничего, кроме различий в степени и различий в интенсивности там, где более основательным образом присутствуют различия по природе". Такое положение дел Делез именует "фундаментальной иллюзией, неотделимой от наших условий опыта". По его мысли, хотя Бергсон и полностью переинтерпретировал идею И.Канта о "неизбежности" иллюзий, порождаемых разумом в своей собственной глубине, суть проблемы он трактует созвучным образом: иллюзия у Бергсона коренится в самой глубине интеллекта: она не рассеивается и не может рассеяться, скорее, ее можно только подавить. По мнению Делеза, вычленение ряда правил бергсоновской интуиции (см. Бергсон) характеризует данный метод как проблематизирующий (критика ложных проблем и изобретение подлинных), дифференцирующий (вырезания и пересечения), темпорализирующий (мышление в терминах длительности). Этим выводом завершается первая глава "Б.", названная Делезом "Интуиция как метод". Во второй главе — "Длительность как непосредственное данное" — Делез обращает внимание на две фундаментальные характеристики длительности по Бергсону: непрерывность и неоднородность. Таким образом понимаемая длительность выступает у Бергсона уже в качестве условия любого опыта: длительность постольку оказывается "памятью прошлого", поскольку "воспоминанию о том, что произошло в пространстве, уже следовало бы подразумевать длящийся разум". Согласно Бергсону, пространство — это многообразие внешнего, одновременности, расположенности, порядка, количественной дифференциации, различия в степени; это числовое многообразие, дискретное и актуальное. Длительность же оказывается внутренним многообразием последовательности, расплавленности, неоднородности, качественной различенностью, или различием по природе; виртуальным и непрерывным многообразием, не сводимым к числам. Как отмечает Делез, "у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а, напротив, о различении двух типов многообразий". На первый план тем самым выступает противопоставление "качественного и непрерывного многообразия длительности" "количественному и числовому многообразию". Определенное разъяснение этой проблемы Бергсон осуществляет ("Опыт о непосредственных данных сознания"), разводя субъективное и объективное: "Мы называем субъективным то, что нам представляется совершенно и адекватно известным, объективным же — то, актуальная идея чего может быть заменена непрерывно возрастающей массой новых впечатлений... Актуальное, а не только возможное предвосхищение деления неделимого есть именно то, что мы называем

76

объективностью". Согласно Делезу, "фактически, Бергсон четко указывает, что объект может быть разделен бесконечным числом способов; значит, даже до того, как эти деления произведены, они схватываются мышлением как возможные без того, чтобы что-нибудь менялось во всем обличьи объекта. Следовательно, эти деления уже видимы в образе объекта: даже не будучи реализованными (а просто возможными), они актуально воспринимаются или, по крайней мере, могут быть восприняты в принципе". Таким образом, в соответствии с позицией Бергсона ("Материя и память"), у материи никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить ее "образу"; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее , чем в имеющемся относительно нее образе, но в Ней не может быть ничего такого, что по природе отличалось бы от образа. В развитие данного тезиса ("Мысль и движущееся") Бергсон впоследствии отмечал, что у материи "нет ни внутреннего, ни изнанки... [она] ничего не скрывает, ничего не содержит ... не обладает ни силой, ни какой-либо виртуальностью... [она] разворачивается только как поверхность и является лишь тем, что предоставляет нам в каждый данный момент". Тем самым, резюмирует Делез, объектом, объективным у Бергсона называется не только то, что делится, а то, что — делясь — не меняется по природе. Итак, ЭТО то, что делится благодаря различиям в степени. (По мысли Бергсона, "пока речь идет о пространстве, можно продолжать деление сколько угодно: это ничего не меняет в природе того, что делят".) Субъективное же (или длительность) у Бергсона, по Делезу, выступает как нечто виртуальное , как нечто, находящееся в перманентном процессе актуализации. В главе третьей "Память как виртуальное существование" Делез обращает внимание на "замечательный отрывок, где Бергсон подводит итог всей своей теории". Согласно данному фрагменту, когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, "мы осознаем при этом, что совершаем акт sui generis , посредством которого отрываемся от настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то определенный его регион: это работа ощупью, аналогичная установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается в виртуальном состоянии: мы пока только приготавливаемся таким образом к его восприятию, занимая соответствующую установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущающаяся туманность; из виртуального состояния оно переходит в актуальное...". По мнению Делеза, особо значимо то, что в прошлое мы перемещаемся сразу ("скачком в онтологию"); есть некое "прошлое вообще" — не особое прошлое того или иного настоящего — а подобное онтологической стихии, данное на все времена как условие "прохождения" каждого особого настоящего. Мы перескакиваем в бытие-в-себе прошлого, и лишь затем воспоминание начнет обретать психологическое существование: по Бергсону, "из виртуального состояния оно переходит в актуальное". Аналогично памяти у Бергсона интерпретируется и язык: мы сразу попадаем в стихию смысла, а потом в какую-либо ее область. В целом, по мысли Бергсона: 1) мы сразу перемещаемся — скачком — в онтологическую стихию прошлого; 2) есть различие по природе между настоящим и прошлым; 3) прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним; 4) то, что сосуществует с каждым настоящим, — это все прошлое целиком. Бергсон отчетливо показывает, как мы по необходимости верим в то, что прошлое следует за настоящим, стоит нам принять только различие в степени между ними. Так, с точки зрения Бергсона: "если восприятие определяется как сильное состояние, а воспоминание как слабое, причем воспоминание восприятия является ничем иным, как тем же самым ослабленным восприятием, то нам кажется, что память должна бы ждать, чтобы зарегистрировать восприятие в бессознательном, что восприятие должно уснуть в воспоминании. И вот почему мы считаем, что воспоминание восприятия не может ни создаваться вместе с восприятием, ни развиваться одновременно с последним". Как отмечает Делез, "бергсонианский переворот ясен: мы идем не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоящему, от воспоминания к восприятию". Таким способом происходит адаптация прошлого к настоящему, утилизация прошлого в терминах настоящего — то есть то, что Бергсон именует "вниманием к жизни". Делез формулирует в четвертой главе ("Одна или несколько длительностей?") главную идею "Материи и памяти": движение приписывается Бергсоном самим вещам так, что материальные вещи принимают непосредственное участие в длительности и, следовательно, формируют ее предельный случай. Непосредственные данные превосходятся: движение столь же вне меня, сколь и во мне; само Ego — лишь один из многих случаев в длительности. Анализируя полемики Бергсона с "Теорией Относительности", Делез суммирует соответствующие идеи его текстов в следующей формуле: "есть только одно время (монизм), хотя есть и бесконечность актуальных потоков (обобщенный плюрализм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюрализм)". Произведя в заключительной главе анализ "жизненного порыва" как "движения дифференциации" (см. Жизненный порыв), Делез отвечает на вопросы, поставленные в начале книги "Б.". По его мысли, "Длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что различается

77

по природе). Память появляется как сосуществование всех степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Жизненный Порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями — вплоть до той конкретной линии человека, где Жизненный Порыв обретает самосознание".

А.А. Грицанов

БЕСОВСКАЯ ТЕКСТУРА — метафорический (однако, несмотря на это, широко распространенный в постмодернистской текстологии) термин Р.Барта, фиксирующий ризоморфную (см. Ризома) организацию текста.

Ризоморфность последнего обусловлена двумя пластами причин. Во-первых, согласно парадигмальным презумпциям постмодернизма, текст не имеет устойчивой структуры и центра (см. Ацентризм ), а потому и определенности значения (см. Означивание ), — он может быть охарактеризован не столько посредством понятия константной "структуры", сколько посредством понятия процессуальной и нон-финальной "структурации" (см. Текстовой анализ), предполагающей перманентную подвижность гештальтных параметров текстовой среды, последовательную смену различных способов конфигурирования и, соответственно, означивания последней. Во-вторых, в контексте постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность) актуализируется исходное значение общеевропейского корня text (лат. textus — ткань, переплетение): феномен текста — в полном объеме этимологии данного термина — представляет собой текстуру, образованную вследствие сплетения воедино различных семантических линий (смысловых "нитей"), извлеченных из других, внешних по отношению к рассматриваемому, текстов. Именно в данном аналитическом контексте Р.Барт вводит понятие "Б.Т." текста (взамен линейно понятой и семантически однозначной "структуры"): "Текст же, в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5, 9): "Легион имя мне, потому что нас много". Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой". По оценке Р.Барта, "каждый текст является интертекстом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст представляет собою новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрывки старых культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. — все они поглощены

текстом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык". (См. также Номадология, Ризома, Интертекстуальность.)

М.А. Можейко

БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксиологическими) оппозициями

— понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксиологическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — женское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспективе, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis - a - vis , а скорее, с насильственной иерархией. Один из двух терминов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оценивает "Большие Дихотомии" традиционной метафизики как конституирующие "семантическое пространство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что находящийся "по правую сторону" от великой "Воображаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что находится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке постмодернистской философии, ориентирована на принципиальное снятие самой идеи жестко линейной оппозиционности, исключающей возможность Б. как такового. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культуре классики трактовалось в качестве противоположностей (по формулировке Дерриды, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппозиции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставления внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плоскость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складчатость), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна (см. Соблазн) и т.п. Деррида в эксплицитной форме предлагает интерпретацию "хоры" как феномена снятия "колебательных операций" Б. (см. Хора). Речь не идет, однако, о простой негации в отношении основанных на идее Б. мыслительных гештальтов, но о содержательном преодолении бинаристской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой

78

нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом пространстве ее оппозиций, согласия с ними", — в данном контексте необходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерридианская деконструкция, имажинирующая собой систему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со стороны правостороннего термина, от которого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять местами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Центральным аспектом постмодернистской критики Б. является отказ философии постмодернизма от артикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философствования является презумпция отказа от интерпретации субъект-объектных отношений в качестве жесткой оппозиции, в то время как в рамках классической культуры она конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответственно, на субъект-объектную артикуляцию своего предмета. Данная установка типична именно для культуры западного типа с характерным для нее способом осмысления структуры деятельности, предполагающим семантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, знание им программ деятельностных операций и блок целеполагания. Подобная ориентация генетически восходит к традиции античной Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как " demiourgos " — "творец вещи") с его культурным пафосом преобразования (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая система Аристотеля, с одной стороны, дифференцированно выделяющего целевую, действующую и формальную причины, фактически репрезентирующие субъектный блок деятельностного акта, с другой — лишь обозначающего объектно-предметный блок как таковой, фиксируя общую материальную причину.) В отличие от этого, для традиционной

восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составляющей деятельности (предмет деятельности, превращающейся в соответствующий продукт в ходе трансформации его свойств при взаимодействии с орудиями деятельности). Это обусловлено тем обстоятельством, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом отношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). — Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к которому субъект мыслится в качестве имманентно включенного. Подобный тип культуры актуализирует радикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции даосского принципа недеяния, радикально альтернативные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусматривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта — как в контексте естественнонаучной когнитивной традиции (конституирование методологии Копенгагенской школы, основанной на радикальном отказе от идеи внеположенной позиции субъекта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный позитивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологической проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трактовка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. (см. Онтология). Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной критике — как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусственный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизированном мире: как пишет Ж.Моно, известный представитель современного

79

естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бескрайности Вселенной". В фокус критики сложившегося (субъект-объектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъектные качества, выступая функционально в качестве объекта изучения, либо сводит их к узко прагматично артикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в качестве субъекта деятельности по преобразованию объекта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается философией неклассического типа (Хайдеггер, современная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А.Койре, мир классической культуры — это мир, "в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предметный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, — "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Пространство текста задается постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (текстуальную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р.Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отношения: текст — это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спекулятивных и односторонних концептуальных срезах ситуации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех

компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметности как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результатом лишь симуляцию внезнакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже — в ретроспективе — классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном контексте утрачиваются традиционные основания дифференциации естественнонаучного и гуманитарного познания в собственном смысле этого слова, четкая демаркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывается в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекулятивных игр, ослабляя связи энциклопедической структуры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель констатирует применительно к современной философии снятие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции лишает традиционную дихотомию естественных и гуманитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Фактически, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкротство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентирует на широкий междисциплинарный диалог — при понимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гума-

80

нитарными науками. (Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследовательской парадигме, можно утверждать, что "перед нами дерзновенная попытка собрать воедино то, что было разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на границах философии", несет в себе интегрирующий потенциал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегоднящнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской классики субъект-объектное отношение растворяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after - postmodernism , имеет место тенденция к конституированию проблемных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные. (См. "Воскрешение субъекта", After - postmodernism .) Фактически в контексте современной версии постмодернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания — вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочтении, — и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные интерпретационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической проблематики, и переосмысление антропоприродных отношений, конституированных в данной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи".

М.А. Можейко

БИНАРНАЯ ОППОЗИЦИЯ (лат. binarius — двойной, двойственный, состоящий из двух частей)— тип отношений в семиотических системах, в рамках которого знак приобретает свое значение и смысл только через отношение со знаком, стоящим к нему в оппозиции

— тип отношений в семиотических системах, в рамках которого знак приобретает свое значение и смысл только через отношение со знаком, стоящим к нему в оппозиции. Например, слово (лингвистический знак) "друг" раскрывает свой смысл через слово "враг", слово "сладкое"— через "горькое" и т.д. Принцип Б.О., или принцип бинаризма, сформировался в лингвистике, а затем получил распространение в семиотике, где основной Б.О. стала оппозиция "означающее — означаемое". В рамках бинаризма отношения противоположностей, возникших в результате дихотомического разделения, приобретают статус организующего центра, обеспечивающего упорядоченность и устойчивость структуры. В теории структурализма бинаризм из частного приема превращается в фундаментальную категорию и сущностный принцип природы и культуры. Согласно классическому структурализму, все отношения между знаками сводимы к бинарным структурам — к модели, в основе которой находится наличие или отсутствие определенного признака. Леви-Строс использовал бинарные отношения типа "природа — культура", "растительное — животное", "сырое — вареное" и им подобные при анализе социального устройства, культурной и ментальной жизни первобытных племен. Принцип бинаризма был подвергнут острой критике представителями постструктурализма. При этом было выдвинуто два типа аргументов против него: 1) утверждение, что помимо оппозиционных отношений между знаками существует множество отношений переходного типа; 2) доказательство наличия большого количества различий, которые в процессе взаимоотношения друг с другом ведут себя хаотично (см. Хаос), вследствие чего принципиально невозможно выделить четко организованную оппозицию. При отсутствии упорядоченности отношений различия перестают восприниматься как таковые. В рамках постструктурализма второй тип аргументации против принципа бинаризма получил наибольшее распространение. Одним из активных критиков идей бинаризма выступил Делез. В работе "Различие и повторение" [см. "Различие и повторение" (Делез)] он переосмысливает понятие "различие". Согласно его утверждению, нельзя найти критерия, благодаря которому можно было бы отличить одно явление от другого. Различия образуют некоторую сеть отношений, лишенную организующего, упорядочивающего центра, поэтому не только семиотические системы, но и системы любой другой природы характеризуются децентрированностью и хаотичностью. Продолжая тему различия в работе "Ризома" [см. "Ризома" (Делез, Гваттари)], Делез сравнивает отношения между различиями с корневой системой (ризомой — см. Ризома), в которой невозможно выделить главное и второстепенное, и делает вывод, что в неупорядоченной целостности не может быть различий, поскольку она их поглощает. (См. Бинаризм.)

Л.Л. Мельникова

БЛАНШО ( Blanchot ) Морис (р. в 1907) — французский философ, писатель, литературовед

Основные сочинения: "Пространство литературы" (1955), "Лотреамон и Сад" (1963), "Бесконечный диалог" (1969), "Дружба" (1971), "Кафка против Кафки" (1981) и др. В своих работах стремился синтезировать учение о "воле к власти" (см.) Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Батая, неогегельянство Кожева. Основной сферой интересов Б.

81

всегда оставалась литература, точнее — творчество писателей-модернистов (С.Малларме, Кафка, Гельдерлин и др.), в философском обобщении которого он усматривал поиски "метафизической истины" человеческой судьбы. Б. полагал, что уделом человека после "конца истории", в постистории (см. Постистория) выступает своеобычная "жизнь после смерти" (ср. идеи Ницше о "смерти Бога" и "блужданиях последнего человека"). По мысли Б., "для всех нас в той или иной форме история приближается к своему концу ("к близкой развязке"). [...] Да, если крепко призадуматься, все мы в большей или меньшей степени живем в ожидании закончившейся истории, мы уже сидим на берегу реки, умирающей и возрождающейся, довольные довольством, которое должно было бы быть довольством универсума, а значит и Бога, довольные блаженством и знанием". Человек, тем не менее, согласно Б., довольным не оказывается; вместо предельной мудрости им постигается многомерное заблуждение. Люди не удовлетворены всем, в том числе и самой необходимостью быть и слыть удовлетворенными. (Описание этого явления так называемой литературой абсурда очертило нетрадиционное проблемное поле перед философией.) По Б., "мы предполагаем, что человек по сути своей является удовлетворенным; ему, этому универсальному человеку, нечего больше делать, он лишен потребностей, и даже если в индивидуальном плане он еще умирает, то, лишенный начала, конца, он пребывает в покое в процессе становления своей застывшей целостности. Опыт-ограничение — это опыт, подстерегающий последнего человека, способного в конечном счете не останавливаться на постигающей его достаточности; этот опыт есть желание человека, лишенного желаний, неудовлетворенность удовлетворенного "всем". [...] Опыт-ограничение есть опыт того, что существует вне целого, когда целое исключает все существующее вне него, опыт того, чего еще нужно достичь, когда уже все достигнуто, того, что еще нужно познать, когда все познано — даже недоступное, даже непознанное". Задаваясь вопросом о своем отношении к миру, человек обнаруживает неустойчивость своей позиции, когда онтологический статус и "укорененность" субъекта в бытии подвергаются сомнению вследствие смертной природы самого субъекта. Конечность, "дискретность" индивидуального сознания приводят к радикальному пересмотру возможностей разума при обнаружении его оснований в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие "поверхности" для установления собственной "глубины" с необходимостью нуждается в диалоге с другим, в роли которого выступает Ничто — смерть как абсолютно "иное". Субъект оказывается противопоставлен не просто негативности своего "зеркального отражения",

но всему досубъектному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Б. в образе Сфинкса. Индивидуальное самосознание начинается, таким образом, с "опыта невозможного" (выявления и расширения собственных пределов, которые не совпадают с границами языковых норм, культурных традиций, социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы социальности. Власть, понимаемая Б. как тотальное господство нормативной рациональности, есть социально прописанный закон, стремящийся к забвению своей анонимной основы — "воли к власти". Там, согласно Б., где для разума в ипостаси властного начала находятся "чистая негативность" и хаос, требующие собственного преодоления, "воли к власти" лишь вступает в пределы "чистой позитивности". В этой своеобразной оппозиции ("власть" — "воля к власти") проводником первой выступает язык: любое его нормативное задание (литературное, семиотическое, риторическое, лингвистическое) являет собой проводник власти. Расширение сферы собственно языковых феноменов за счет того, что само по себе языка не имеет либо проявляется как спонтанная речь, по мысли Б., также выступает "упражнением" во власти. Власть от безвластия, согласно Б., разделяется специфическим культурным образованием — книгой. "Чистое" мышление в качестве опыта безвластного начинается там и тогда, где и когда устранена всякая субъективность. Таким образом, писать "нечто", не являющее собой книгу, означает, по Б., находиться вне знаков, маркирующих предел письма (см. Нулевая степень) в статусе книги. Проблема нейтрализации власти решается через апелляцию к самой "воле к власти" посредством смещения позиции субъекта с "внешнего" на "внутреннее". В результате индивид не поддается однозначной идентификации в качестве "полного", до конца выявленного "онтологического знака" реальности, т.к. его глубинное значение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса. Человек, с точки зрения Б., не может трактоваться в качестве микрокосма, презентирующего собой макрокосм. Человек являет собой всего лишь аббревиатуру значимой совокупности фрагментарных знаков, выступающих при этом в качестве "онтологически полных". Результатом данной ситуации, согласно Б., является следующее: наука фундирована тезисом тотальной представленности мира. Семиотика же, реконструирующая логику бессознательных импульсов "воли к власти", может отстраиваться лишь как открытая (вне силового поля социальности) серия знаков-импульсов, различных и асинхронных в представлении о себе самих, но при этом тождественных в своем непосредственном действии. Игровое оперирова-

82

ние подобными знаками-импульсами ("революция", "закон", "власть") вне самой социальности выступает, по Б., опытом Безвластного. Тем самым Б. отдает приоритет не "литературе" как жанру, а "опыту письма", противопоставляя "трансгрессивную текстуальность" желания — книге как продукту социального производства и материальному воплощению "предела власти". (См. также Трансгрессия.)

А.А. Грицанов