Грицанов А, Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия. Философия

Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Грицанов А, Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

АВТОР — парадигмальная фигура отнесения результатов той или иной (прежде всего творческой) деятельности с определенным (индивидуальным или коллективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам)

АВТОР — парадигмальная фигура отнесения результатов той или иной (прежде всего творческой) деятельности с определенным (индивидуальным или коллективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам); характерна для культурных тради-

ций определенного типа, а именно: с выраженной доминантой ориентации на инновации (лат. augere — расти, приумножаться). Максимальное свое проявление обретает в культурах западного образца — начиная с античности, — в силу акцентирования в ней субъектной составляющей деятельности в целом и фокусировки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком формуле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческого "Зевс дождит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей мироздания, предполагающих фиксацию изначального субъекта — инициатора и устроителя космогенеза, трактуемого в данном случае в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта, — даже при условии очевидной эволюционистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" — до парадигмальных установок деизма. Дифференцируясь в различных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта присвоения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную семантику англ. author — как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизированной средневековой Европы до тоталитарных режимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, выступая гарантом концептуальной и социальной адаптивности идеи. В качестве философской — проблема А. конституируется уже в поздней античности (в неоплатонизме) — как проблема идентификации письменных текстов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христианской экзегетики, где разрабатывается каноническая система правил авторской идентификации текста, основанная на таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое соответствие идентифицируемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непротиворечие этого текста общей концепции А., которому приписывается данный текст; темпоральное совпадение возможного хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адресации данного текста (Иероним). В рамках герменевтической традиции А. обретает статус ключевой семантической фигуры в процессе интерпретации текста: понимание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного авторского замысла, т.е. воспроизведения в индивидуальном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурного опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции философской герменевтики данная установка эволюционирует — в режиме crescendo — от выделения специального "психологического аспекта интерпретации" в концепции Дильтея — до обоснования "биографического анализа" как тотально исчерпывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По последнему критерию А. радикально отличается от другого выделяемого в контексте нарратива субъекта — его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о выраженном в приеме непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения повествования от первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как выражающего позицию А. как содержательно объективированную, — в отличие от позиций персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ингарден о деятельности историка как авторского "внесения фабулы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фундаментальном для наррации "смысле завершения" и т.п. — ср. с платоновским сравнением не видящего конца своего пути человека с марионеткой в руках всевидящих богов, играющих с ним и по своему усмотрению моделирующих финал игры). Сопряжение с фигурой А. такой функции, как предвидение финала, проявляется в различных областях европейской культуры — как в очевидно телеологически артикулированных (христианская идея Провидения), так и предельно далеких от телеологии (например, идея А.Смита о "невидимой руке", ведущей меновой рынок к определенному состоянию). В философии постмодернизма понятие "А." переосмыслено в плане смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологических аспектов его содержания — на аспекты дискурсивно-текстологические. В границах такого подхода

имя А. обретает совершенно особый статус: при сохранении всех параметров индивидуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристики имени собственного), имя А., тем не менее, не совпадает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопрягает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персоне текстовым массивом, помещая в фокус внимания не биографию индивида, а способ бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно подписавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована далеко не любому тексту (например, деловой контракт, товарный реестр или запись о назначенной встрече) и — более того — не любому произведению (ибо само понятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связанной со сложностью определения и выделения произведения как такового в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике — см. Конструкция). В данном контексте фигура А. мыслится постмодернизмом как не фиксируемая в спонтанной атрибуции текстов некоему создавшему их субъекту, но требующая для своего конституирования особой процедуры (экзегетической по своей природе и компаративной по своим механизмам), предполагающей анализ текстов в качестве своего рода дискурсивных практик. А., таким образом, понимается "не как говорящий индивид, который произнес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор — это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "характерна для способа существования, обращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функциями А., понятого подобным образом, выступают для постмодернизма: 1) классификация (разграничения и группировки) текстов, 2) установление отношений (соотношений) между текстовыми массивами, 3) выявление посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже — в том смысле, в котором можно было бы сказать о Бальзаке, что он существовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя, означает, что между ними устанавливаемо отношение гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов через другие, или отношение взаимного разъяснения, или сопутствующего употребления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсивную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", — с другой. Последний характеризуется тем, что не только выступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачинателем определенного (нового по отношению к наличным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. — istraurateur (учредитель, установитель) — в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей — на всем протяжении своего развития — сохранение доктринальной идентичности. Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рамках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не просто игра по сформулированным их основоположниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого слова, предполагающая — при радикальной трансформации исходных содержательных оснований — регулярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискурсу, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наряду с подобным переосмыслением, фигура А. в контексте философии постмодернизма подвергается также радикальной критике. В рамках парадигмальных установок постмодернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онтологически заданного) источника смысла и содержания письма, как парафраз фигуры Отца в его классической психоаналитической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация авторитета, предполагающего наличие избранного дискурса легитимации и не допускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосредственно социально-политическом понимании. — Таким образом фигура А. фактически оказывается символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступают для философии эпохи постмодерна предметом элиминирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируемой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. также Смерть субъекта).

М.А. Можейко

АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911—1984) — аргентинский философ-модернист марксистской (по сути — неомарксистской) ориентации, публицист, общественный деятель

АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911—1984) — аргентинский философ-модернист марксистской (по сути — неомарксистской) ориентации, публицист, общественный деятель. Активно занимался проблемами

языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации ближе всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма исходил из работ раннего Маркса. Основные темы творчества А.: многомерность исторического времени; проблема индивидуальности как основная в антропологии; человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история общества; латиноамериканская мысль как "карнавал со множеством масок", "бурная симфония духа", порожденная "бурной симфонией крови". В 17 лет вступил в Коммунистическую партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии. На рубеже 1920—1930-х — один из лидеров студенческой ассоциации Буэнос-Айреса "Инсуррэксит". Читал лекции на факультете философии и словесности Университета Буэнос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Университета Ла-Платы. Руководил журналами " La Gaceta ", "Experesion", "Cuadernos de cultura". Основные работы: "Человек-узник" (1938), "Эмилио Золя" (1941), "Французская литература" (1944), "Инхеньерос — наставник молодежи" (1945), "Защита реализма" (1945), "Вахтенный журнал" (1949), "Эчеверриа" (1951), "За политику в культуре" (1956), "Нация и культура" (1959), "Либеральный миф" (1959), "Возрожденный Тантал" (1964), "Воинствующая литературная критика" (1969), "Анибал Понсе. Воспоминание и присутствие" (1974), "Политическая проза" (1975), "Габриель Брачо: возможности реализма" (1975), "Идеология и культура" (1975), "Петь размышляя" (1982) и др. Начиная с первой работы "Человек-узник" А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего исторически-ситуационного способа бытия, и контртезиса: человек способен избегнуть одномерно-временного измерения своего бытия, если он "прорывает" социально-исторические структуры своего времени, самоопределяется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А. с идеалом социализма). Драма современной эпохи — осознание боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действования). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливости происходящего, порождающее отчаяние и ожидание социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление человека — спастись "бегством от свободы", избежать ответственности за принятие решения в ситуации сохранения "присутствия", с необходимостью требующего действия. Однако только "присутствуя" "отсутствие свободы можно ощутить", а это дает моральное превосходство перед позицией "бегства", фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и тезис о "восстании масс" как предпосылке осуществления реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А., сумел предложить механизм социализации элит как их "омассовления", снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет "снижения" собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только "продуктами", но становящимися "производителями" общества). Именно преодоление индивидом его обособленности в массе, возвращающее ему целостность бытия, "снимает" отчуждение, делает "класс в себе" "классом для себя", становясь основой реального гуманизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, — "это в конечном счете история человеческого общества". Основой ответственного действования в мире, как и основанием литературного творчества, являющегося модельным для культуры в целом, является, согласно А., "новый реализм" (часть "нового гуманизма"). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, веризма и костумбризма в литературе), провозглашающий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате целостности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюрреализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата целостности и путь к дегуманизации жизни за счет акцентирования "проникнутого тревогой сознания". Новый реализм как литературный стиль и принцип жизни есть предвосхищение рального в образах возможного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в видимой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать "зазор", оставляющий место для перевода реального в возможное в свободном и ответственном действии (что превращает новый реализм в "динамический реализм"). Именно "динамизм" объединяет в себе объективизм и субъективизм, снимая их крайности, вновь превращая человека в "меру всех вещей" (а в эстетике передает действительность через характер). "Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшебную власть". Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле

"философия порождает стиль". Однако "реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования сознания". Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-исторической обусловленности сознания, реализуемой в системе свободных и ответственных социальных действий. Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действительно становится творцом. Речь идет при этом не о некой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выражающем противоречивость: 1) личного и социального порядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновременно отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир дается человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике. В предвосхищении возможного в реальном в его конкретике неоценимую услугу человеку оказывает искусство и литература (в силу их "исходной" модельности), под воздействием которых происходит неизбежная эстетизация жизни. Искусство (включая литературу) опережает в своих возможностях как теоретические концепции, так и программы деятельности. Если последние призваны обнаруживать и использовать возможные социальные законы, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функции искусство должно рефлектировать само себя. Институтом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только "судит" и "отличает", но и "усиливает", "поворачивает", "вводит в борьбу". Таким образом, критика не может быть теорией личного вкуса или теорией постижения художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна быть "новая критика", методологически построенная, акцентированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливающая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фиксирующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры). Язык, который А. трактует как коллективный механизм общения посредством знаков и семантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функционирования, есть важнейшее средство национального самовыражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в "аргентинской революции", начавшийся в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испанским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую позицию: "Совсем не обязательно, чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке". Он поддерживает характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект грамматики, а как средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике "аргентинского языка", но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в Латинской Америке от испанского образца благодаря влиянию "языков" гаучо (пастухов пампы) и иммигрантов, — в этом отношении "наш язык, будучи нашим, является иностранным". Собственно же специфика "аргентинского языка" связана с тем, что в ходе истории как революционного развития произошла не только "смена внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка", так как "революция становится таковой, если изменяет сознание участвующих в ней людей". Изменения же сознания, выражение нового, возникающего в нарождающейся национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки. "Единство языка, таким образом, принадлежит к условиям существования нации". Однако в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки, в которой "непереводимость — это синоним своеобразия литературы". Именно литература передает здесь "полноту духа" в своих произведениях, в которых непереводима скорее суть, чем их язык как таковой. "Литература наших народов должна была рождаться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного ей происхождения". Отсюда и неразрывная связь литературы в Латинской Америке с политикой, где писатель почти всегда становится политиком (А. специально анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповтори-

мую специфику латиноамериканского мышления и "способа быть", упорно работая на утверждение нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и национального самосознания является у А. (как и в традиции "философии латиноамериканской сущности" и "философии освобождения", к которым А. формально отношения не имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим. Проблема национального самосознания была сформулирована в Аргентине, согласно А., "поколением 1837 года" как проблема обретения культурной самостоятельности и идентичности и как проблема обретения систематизированного осознания своих целей. Национальное самосознание одновременно оборонительно и наступательно, оно фиксирует в коллективном сознании волю к изменению характера общества, в том числе и через изменение глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся (при отсутствии военной угрозы извне) в стремлении создать нацию. "Превратить страну в единую нацию — значит стимулировать эффективные формы организации, определенные формы единства на основе общей веры". Нация, следовательно, есть проявление стремления к общей культуре, проявляемой в "новом историческом характере цивилизации"; она не возникает лишь в результате размышлений о "далеких корнях рода". В этой связи А. специально проанализировал вопрос о роли маргинальности в становлении аргентинской культуры. Будучи же ориентированным на марксистский анализ, А. значительное внимание уделяет и социальному характеру национального самосознания, как и социальному порядку, лежащему в основании нации, а также утверждает, что "нация — это отличительный признак, с помощью которого каждый народ содействует великой мечте о братстве человечества". Дабы усилить социальное звучание рассматриваемой проблематики А. говорит о единстве "народа-нации", социальная составляющая которого фиксируется в той или иной идеологии, как выражающей "сознательную волю народа". В этом отношении идеология (например, социализма как идеала) может противостоять ограниченности культуры "нации" в некоторых ее компонентах, сдерживающих социальные изменения и консервирующих сложившееся положение дел. Однако консолидация народа в нацию также не может быть обеспечена средствами одной лишь идеологии и предполагает культурную интеграцию, которую может обеспечить только интеллигенция (интеллектуально-художественная элита). В этой связи А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллигенции (формулирующей и организующей возможное отношение людей к миру) и создании "исторического блока" (как установления конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе принципов, вносимых доминирующими в обществе группами и классами). В связи с этими тезисами А. разворачивает и идею, согласно которой марксизм в Аргентине возможен только как обретающий национальное выражение через свою направленность на анализ конкретики стоящих перед страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто объективно является частью аргентинского народа. Задача марксизма — внести социально-экономический элемент в либеральные представления о представительной демократии. А. анализирует пути формирования "новой интеллигенции" (аналог "органической интеллигенции" Грамши), способной обеспечить гегемонию тех социальных групп в обществе, которые готовы объединиться вокруг национального проекта, преодолевающего отдельные корпоративно-экономические интересы. Политическая партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса, его элита, т.е. партия есть "коллективный интеллигент", формирующий общее критическое сознание и стремящийся к "социализации элиты", т.е. к ее превращению (в идеале) из меньшинства в большинство. Анализ латиноамериканских движений за университетскую реформу первой трети 20 в. и майских событий 1968 во Франции позволил А. обосновать тезис об универсализации позиции интеллигенции в современном обществе. В последние годы жизни А. отошел и от своего тезиса 1930-х о роли масс как субъекта истории, поставленного им под сомнение еще в 1960-е критикой бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе "возможности встречи" человека со своей необъяснимой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.)

В.Л. Абушенко

АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre ) Виктор Рауль (1895—1979) — перуанский мыслитель, социолог, политик. Обосновал особый путь латиноамериканцев в мировой истории и их новаторскую функцию в современной цивилизации

АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre ) Виктор Рауль (1895—1979) — перуанский мыслитель, социолог, политик. Обосновал особый путь латиноамериканцев в мировой истории и их новаторскую функцию в современной цивилизации. Фактически речь шла о разработке новой концепции философии истории модернистского типа. Считал, что европейские философские системы, в том числе и марксизм, созданы в развитых странах и предназначены для решения их собственных проблем (применимы только внутри породивших их социокультурных контекстов). Ту теоретическую работу, которую проделала Европа, должна самостоятельно проделать для своей пространственно-временной ситуации и Латинская Америка, в том числе и Перу. Примечательно, что если в целом в латиноамериканской мысли интеллектуальные проекты возникали применительно к конкретной стране и лишь затем расширялись до масштабов континента, то А. де ла Т. изначально формули-

ровал свой проект как общеамериканский, а затем постепенно вынужден был сузить его до масштабов одной страны — Перу. В целом А. де ла Т. концептуально завершил свою теоретико-методологическую разработку к середине 1930-х и в дальнейшем все больше уходил в область политической практики, сделав политику своей основной профессией и внося изменения в свой философско-социологический проект в основном под напором "вновь открывшихся политических обстоятельств". В качестве истока своей концепции А. де ла Т. указывал на творчество Гонсалеса Прадо, но у последнего он воспринял лишь общую установку на необходимость критической рефлексии перуанской и латиноамериканской ситуации. В качестве же концепций, оказавших непосредственное влияние на его творчество, выступают разработки Г.Риккерта, А.Шопенгауэра, Ницше, Маркса, А.Эйнштейна, О.Шпенглера, геополитиков 19 — начала 20 в., Х.Ортеги-и-Гассета, М.Унамуно (причем к идеям Маркса и Шпенглера, а также к "геополитикам" А. де ла Т. относился крайне критически, видел в них воплощение европоцентризма, подлежащего "преодолению"). Наиболее же существенно повлиял на него А.Тойнби, концепцию которого он и пытался развить, социологизировать и актуализировать на проблематике Латинской Америки. Сам А. де ла Т. является основоположником такого заметного направления в социально-политической мысли Латинской Америки как апризм (который он в значительной мере и персонифицировал до 1970-х). А. де ла Т. происходил из аристократической семьи. В 1913 поступает на гуманитарный факультет Университета Трухильо, где попадает в интеллектуальный студенческий кружок во главе с будущим философом А.Оррего (в кружок входил и будущий поэт С.Вальехо).С 1917 — в массонской ложе. Увлекался анархизмом. С 1917 — в профсоюзном студенческом движении, в этом же году знакомится с Гонсалесом Прадой. С 1919 — лидер Движения за университетскую реформу (автономию университетов), председатель Федерации студентов Перу, в 1920 участвует в создании народных университетов. В эти же годы знакомится с Мариатегой, с которым его будет связывать дружба, сотрудничество и соперничество вплоть до окончательного разрыва в 1928. В 1922—1923 ректор Народного университета им. Гонсалеса Прадо. В 1923 основал журнал "Кларидад". В мае 1923 арестован и выслан, а его начинания продолжил Мариатеги. В 1924 в Мексике создает Американский народный революционный альянс (АПРА — отсюда апризм) как общеконтинентальное движение (на основе лозунгов антиимпериализма, антиолигархизма и индеанизма). Вступил в Компартию Мексики, участвовал в 1924 в работе V конгресса Коминтерна и III конгресса Профинтерна. Дискутировал с

Л.Троцким. В 1930 вернулся в Перу, конституировал на основе АПРА Перуанскую апристскую партию (ПАП), выставил свою кандидатуру на президентских выборах. В 1932 арестован, в 1933 освобожден. В 1932, 1939, 1948 ПАП принимала участие в мятежах, уходила в подполье, запрещалась. В 1945—1948 был министром без портфеля. В 1949 А. де ла Т. был вынужден искать спасения в посольстве Колумбии в Лиме, в котором прожил пять лет. Испытав духовный кризис, пересмотрел свою концепцию "функциональной демократии" и отказался от насилия как средства достижения политических и социальных целей. В 1956 ПАП была легализована. В 1962—1963 вновь выставляет свою кандидатуру на президентских выборах. 21.09.1969 выступил с речью в поддержку академика Сахарова. В 1976—1979 как председатель Учредительной ассамблеи участвовал в выработке новой конституции Перу. Эпитафия на могиле А. де ла Т. гласит: "После моей смерти — победа!". В 1985 (через шесть лет после смерти А. де ла Т.) ПАП впервые пришла к власти. Основные философские, социологические и программные работы А. де ла Т. собраны в его книге "Апризм и философия" (1961). Философию А. де ла Т. понимал как социальную философию, призванную обеспечить, в первую очередь, действенность проводимой политики. Тем самым она конституируется как философия политики, основная задача которой для него — формулировка и обоснование идеи апризма как иного (чем классические европейские) типа политической идеологии, приемлемой для латиноамериканского региона и, прежде всего, Перу (типологически близкая апризму версия иной региональной идеологии была выработана в Аргентине усилиями Х.Б.Хусто — хустиализм, переформулированный затем в политическую практику перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Гоминдана — самого А. де ла Т. называли "перуанским" Сун Ят Сеном). Ее конечная задача — разработать комплекс мер, позволивших бы вписать Перу (Латинскую Америку) в контекст мирового развития. Необходимость особой идеологии диктуется, согласно А. де ла Т., цивилизационной спецификой Латинской Америки, развивающейся по отличной от Европы модели. Если принять тезис об империализме как высшей и завершающей стадии развития капитализма (индустриализма), то он подлежит переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает низшей и исходной формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма и индустриализма. Более того, он парадоксальным образом требует проведения последовательного "антиимпериализма", олицетворяемого США, как пытающегося навязать другим свою эффективную, но неадекватную иным условиям модель раз-

вития, предполагающую, к тому же, нивелировку национальных ценностей и разрыв с собственной культурной традицией. Состояние "неразвитости" предполагает особую роль государства в организации всех областей жизни нации, так как в этом состоянии экономические, политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом и способны взаимно блокировать любые новации в одной из подсистем общества. Дополнительные ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных социально-культурных организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен раскол населения по расово-этно-культурному признаку на три группы — креолов, метисов, индейцев, а территории — на три относительно замкнутых географическо-экономических региона — Косту (побережье), Сьерру (нагорье), Монтанью (Амазонию)]. В этих условиях, согласно А. де ла Т., единственно приемлемой стратегией, способной обеспечить стабильное развитие и искоренить олигархизм как явление социально-политической и экономической жизни, является госкапитализм с институтами "функциональной демократии", призванными обеспечить проведение политики индустриализации (самостоятельной модернизации), повышения культурно-образовательного уровня населения, и нацеленными, в конечном итоге, на создание подлинного правового государства (отсутствующего как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много размышляет о таком постоянном феномене перуанской (латиноамериканской) жизни, как насилие, его допустимости для реализации "функциональных целей". Однако к середине 1950-х он приходит к необходимости отказа от этого тезиса, объявляя насилие "могильщиком истории", и окончательно оформляет апристскую доктрину как национал-реформистскую, признающую ценности демократии и правового государства как таковые. Суть же апризма определяется как "социальная систематизация кооперативизма на основе социальной демократии". Тем самым в фокусе апристской идеологии оказывается ориентация на запуск процессов самоорганизации общества снизу и создание аналогов структурам гражданского общества европейского образца. Однако путь построения этих структур видится для А. де ла Т. принципиально отличным от европейского. В центре его внимания оказывается традиционная община индейцев-кечуа айлью, которая, согласно А. де ла Т., будучи подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма, может и должна явиться базовой структурой процессов самоорганизации общества. Познакомившись с жизнью индейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался сторонником индеанизма, видел в индейцах основу для формирования новой перуанской нации. Более того, он пытался доказать определяющую роль автохтонного населения в формировании и специфике латиноамериканской цивилизации в целом, перуанской культуры в частности. Саму Латинскую Америку он обозначал при этом как Индоамерику, а идеал ее будущего обосновывал из прошлого — времен инкского государства Туантинсуйо. Акцентирование ценностей прошлого и идеалов будущего приводило у А. де ла Т. к неизбежной "дискредитации" настоящего как малозначащего и преходящего, как того, что с необходимостью должно быть преодолено в целенаправленном действовании. Тем самым его философия изначально акцентировала аспект динамики, а не статики в общественной жизни ("универсальное и вечное есть развитие"), но при этом саму динамику трактовала как "вечное возвращение" собственного прошлого при очередном повороте исторического времени (развитие принципиально не может быть понято как прогресс). "Постоянно возвращаемое", а следовательно, и определяющее неизбываемую латиноамериканскую специфичность и задается через идеологему Индоамерики, которая к тому же и есть "постоянное возвращение" доевропейского прошлого. Поэтому "западное" (европейское, североамериканское) может быть привлекательным, но всегда обречено оставаться "чужим", национальное же, будучи непривлекательным в настоящем, как "свое" всегда будет задавать цивилизационно-историческую ритмику социальной динамике. Основным же реализуемым в действии дискурсом является для А. де ла Т. дискурс освобождения [в пределе — от настоящего, характеризуемого через категории зависимости и временного несовпадения (диссонирования) глобальным цивилизационным процессам, "невписанностью" в них]. Последние категории имеют для А. де ла Т. также экологическое и космическое наполнения, фиксируемые через понятия пространства и времени (точнее — пространства-времени как некоего характерологического единства, задающего параметры социокультурной жизни и истории). В этой перспективе вся всеобщая история распадается у него на динамики относительно изолированных "исторических пространств-времен". "Исторические пространства-времена" не могут выйти за пределы собственных космическо-экологических рамок, и в этом отношении "зависимость" непреодолима (они "обречены" быть уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что есть основание для самоопределения (освобождения) и "синхронизации себя с ритмами иных "исторических пространств-времен" ("попадания в современность"). Тем самым философия А. де ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях, утверждающих "неотделимость эволюционного движения каждого народа или

социальной группы от своего гравитационного поля или сцены истории", с одной стороны, и зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы), устанавливающего синхронность-асинхронность, — с другой. "Исторические реальности не формируют цели из единственной и великой цели", что предполагает, в конечном итоге, индивидуальность, отличность, неповторимость содержания "исторических пространств-времен" ("универсальное движение имеет различные скорости и различные направления"). Последние А. де ла Т. переинтерпретирует-локализирует через введение категории "народ-континент", посредством которой он и дифференцирует социокультурный мир на составляющие (Западная Европа, Северная Америка, Россия, Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей исторической динамике друг с другом. Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т., легший в основу его "действенной" политики, об относительности социального развития. "Пройденные" расстояния и "затраченное" на их прохождение время различно в разных системах отсчета (которые, к тому же, разнонаправленно "движутся" друг относительно друга). Более того, то, что представляется "пространственно"-соотнесенным и "одновременно"-синхронным внутри одной исторической целостности, вовсе может не быть таковым для "внешних наблюдателей" из других "исторических пространств-времен" (для других "народов-континентов"). "...История мира, обозреваемая с индоамериканского пространства-времени, не будет никогда такой, какой ее видит философ с европейского исторического пространства-времени". Отсюда логически вытекает и следующее утверждение А. де ла Т.: "Законы и принципы, применимые для одного исторического пространства-времени, не соответствуют другому". Следовательно, то, что традиционно понимается под универсальностью и всеобщностью, есть не более чем попытка гипертрофирования европейского взгляда за его собственные пределы. Принятие последнего и есть попадание в ситуацию "внешней зависимости". Необходима своя перспектива видения — своя точка зрения, что предполагает и наличие своей собственной истины. Тем самым позиция А. де ла Т. может быть классифицирована как антиевропоцентристская, что не мешает ему (в силу требования соотносимости позиций) говорить, вслед за Ортегой-и-Гассетом, о стремлении к гармонии возможных точек зрения (перспектив). Конкретная конфигурация этой гармонии задается "народом-континентом", обладающим наибольшим потенциалом и готовностью к действованию — "народом-светом" (в качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит латиноамериканцев), и "реализующими социальными группами", т.е. теми группами, которые обладают "психологической способностью для реализации своей истории" (такую способность и призван конституировать как идеологию апризм). Таким образом, А. де ла Т. принципиально замыкает философско-социологические анализы на практику политического действия, теоретически обосновывая и свой собственный социально-политический активизм.

В.Л. Абушенко

АКРАТИЧЕСКИЙ ЯЗЫК — см. "РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ».

АКУДОВИЧ (Акудовiч) Валентин (р. в 1950)— белорусский философ-постмодернист, поэт, литературный критик. Культовая фигура белорусской интеллектуальной жизни

АКУДОВИЧ (Акудовiч) Валентин (р. в 1950) — белорусский философ-постмодернист, поэт, литературный критик. Культовая фигура белорусской интеллектуальной жизни второй половины 1990-х. Заместитель главного редактора журнала "Фрагменты". Автор книги "Меня нет. Размышления на руинах человека" (Минск, 1998), а также ряда получивших известность постмодернистских проектов: "крестный отец" литературного объединения "Бум-бам-лит", рецептор поэтического проекта "Стихи Валентина Акудовича" (сами стихи написаны известным» и малоизвестными белорусскими поэтами), создатель эссе-манифестов "Диалоги с Богом", "Война культур", "Архипелаг Беларусь", "Разрушить Париж", "Беларусь как постмодернистский проект Бога", "Метафизика: ситуация расцвета и упадка" и др. Лейтмотивом творчества А. выступает тема метафизики отсутствия, как развернутая в парадигму постэкзистенциального мышления, так и генеалогически ос мысленная посредством специфически белорусского опыта отсутствия в Большом Западном Нарративе Анализирует и подвергает деконструкции разнообразные идеологемы, с помощью которых сознание пытается упорядочить и удержать текучие конфигурации актуально сущего, а также цивилизационные стратегии, обрывающие последние связи человека этим самым сущим (исчезновение пространства и времени в симулированных средах а-реальности, превращение культуры в локальную подсистему глобального информационного обмена и т.д.). Ничего не предлагает. Подтверждает "невозможность иначе избежать смерти, кроме как умереть".

И.М. Бобко

АЛКОГОЛЬ— этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Западной и Центральной Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему

АЛКОГОЛЬ — этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Западной и Центральной Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый компонент, обусловливающий поведен-

ческие сценарии людей с самых ранних стадий эволюции социума. Способность А. вызывать у человека состояние эйфории, вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального типа (например, широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху средневековья позволило значительно усилить меру и степень воздействия А. на психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Вилла-новы (1235—1311), автор сочинений "О ядах", "О противоядиях", "Розарий философов" и др., именовал разновидность А. — бренди — "эликсиром бессмертия". (В традиции символизма А. трактовался как "огонь-вода" или образ соединения противоположностей: горящий А. интерпретировался как одно из великих таинств природы. По мнению Башляра, когда А. горит, "он кажется как бы "женской" водой, утрачивающей всякий стыд; неистово отдает она себя своему господину — огню".) В новейшее время преобладающей функцией А. (в контексте реконструкции процессов научного и художественного творчества) правомерно рассматривать его значимый и одновременно высокотрагичный потенциал как распространенного стимулирующего средства механизмов сублимации у выдающихся творческих личностей (Л. ван Бетховен, В.Высоцкий, С.Есенин, Маркс, М.Мусоргский, А. де Тулуз-Лотрек, Ф.С.Фицжеральд, П.Чайковский и др.). Систематические исследования медико-социологического и психологического порядка тех деформаций в обществе, которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины 19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М.Гусс предложил термин "алкоголизм" для обозначения совокупности патологических изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного потребления А. Актуализировавшиеся во второй половине 20 ст. собственно философские реконструкции проблемы многомерной топологии бытия (см. Плоскость, Складка) акцентировали, в частности, исследования воздействия А. на трансформацию пространственных ориентации и временного восприятия индивида. В ряде версий (например, у Делеза) отмечается, что алкоголизм человека являет собой поиск особого эффекта: "необычайной приостановки настоящего". Алкоголик, по мысли Делеза, живет совсем не в прошедшем времени несовершенного вида и не в будущем времени; у него есть лишь сложное прошлое совершенного вида — хотя и весьма специфическое. Пьянствуя, алкоголик так компонует воображаемое прошлое, как если бы "мягкость причастия прошедшего времени соединялась с твердостью вспомогательного настоящего: я бывало-любил, я бывало-делал, я бывало-видел"... Сам же пьющий человек переживает один момент в другом, наслаждаясь своим маниакальным всемогуществом... Совершенное прошедшее время превращается в "я бывало-напьюсь". Настоящий момент в данном случае — уже не момент алкогольного эффекта. Это, по Делезу, "момент эффекта эффекта": застывшее "настоящее" ("я, бывало...") соотносится теперь лишь с ускользанием "прошлого" ("напивался"). Кульминация достигается в "оно, бывало...". В этом эффекте ускользания прошлого, в этой утрате всякого объекта и заключается депрессивный аспект алкоголизма... Когда алкоголизмом страдают по-настоящему, когда выпивка — это острая необходимость, тогда, согласно Делезу, возникает иная, не менее основательная деформация времени. На этот раз любое будущее переживается как "будущее совершенное" с необычайным ускорением этого сложного будущего — эффектом от эффекта, не оставляющим до самой смерти... Алкоголизм героев Фицжеральда — это процесс саморазрушения, доходящий до того, что вызывает эффект "отлета" прошлого: не только трезвого прошлого, от которого алкоголик навсегда отрезан... но и ближайшего прошлого, в котором он только что выпивал и напился, а также и фантастического прошлого, когда впервые был достигнут этот эффект... По убеждению Делеза, как "триумф над застывшим и неприглядным настоящим, в котором затаилась означаемая им смерть, — именно в этом отношении алкоголизм может служить примером". А., по мысли Делеза, суть сразу и любовь и утрата любви, и деньги и безденежье, и родина и ее потеря. Это "сразу объект, потеря объекта и закон, управляющий этой потерей в налаженном процессе разрушения...". В границах информационного общества с характерной для него многомерностью сферы мыследеятельности человека, дополняемой полинаправленностью его личной активности, особую значимость обретает свойство А. продуцировать ситуацию "одиночества-в-толпе". Блокируя основные эмоционально-диалоговые каналы коммуникации индивида с его ближайшим окружением, А. сохраняет при этом иллюзию его / индивида — А.Г., Е.В. / адекватного участия в полилогах карнавального и тусовочного типа. (См. также Ерофеев.)

А.А. Грицанов, Е.Н. Вежновец

"АМЕРИКА" — философско-художественное эссе Бодрийяра ("Amerique". Paris, 1986)— философско-художественное эссе Бодрийяра ("Amerique". Paris, 1986). Посвящено осмыслению последствий возникновения на современном Западе все более обыскусствленной среды обитания

"АМЕРИКА" — философско-художественное эссе Бодрийяра ("Amerique". Paris, 1986). Посвящено осмыслению последствий возникновения на современном

Западе все более обыскусствленной среды обитания, собственно философский анализ которых Бодрийяр впоследствии осуществил в книге "Прозрачность Зла" — см. "Прозрачность Зла" (Бодрийяр). Текст "А." выстроен в жанре путевых заметок странствующего по стране философа. Внешне американские города напоминают Бодрийяру "нечеловеческие черты внеземного объекта", созданного "транссексуальной капиталистической надменностью мутантов". Это "симметричная, светоносная, властвующая абстракция", где даже религия смогла сделаться "спецэффектом". По мысли Бодрийяра, "бесчеловечность нашего запредельного, асоциального и поверхностного мира" отыскивает свою "эстетическую и экстатическую" форму в великих американских пустынях. Именно они символизируют "экстатическую критику" современной культуры. Отсутствие у США прошлого, которое можно было бы осмыслить, позволяет Бодрийяру сделать вывод, что Америка — "единственно реально существующее первобытное общество", хотя и принадлежащее будущему. Америка — страна — "оригинальная версия современности", именно ее города находятся в центре мира. Европейцы ("дублированная или с субтитрами" версия современности) безнадежно отстали от "ограниченности, способности к переменам, наивного отсутствия чувства меры и социальной, расовой, морфологической, архитектурной эксцентричности" американского общества. Менее всего способны проанализировать его, по мнению Бодрийяра, сами американские интеллектуалы, "драматически чуждые конкретной, невероятной мифологии, которая творится вокруг". Америка — гиперреальность, ибо являет собой утопию, которая "с самого начала переживалась как воплощенная". Для Европы характерен "кризис исторических идеалов, вызванный невозможностью их реализации". У американцев — "кризис реализованной утопии, как следствие ее длительности и непрерывности". (Ср. у О.Паса: Америка создавалась с намерением ускользнуть от истории, построить утопию, в которой можно было бы укрыться от нее.) Истина этой страны способна открыться лишь европейцу, ибо только он в состоянии рассмотреть в Америке "совершенный симулякр, симулякр имманентности и материального воплощения всех ценностей" (см. Симулякр). В этом средоточии богатства и свободы, когда "все доступно: секс, цветы, стереотипы жизни и смерти", всегда стоит, по Бодрийяру, один и тот же вопрос: "Что Вы делаете после оргии?". Оргия окончена, освобождение состоялось, — фиксирует Бодрийяр, — "... секса больше никто не ищет, все ищут свой "вид" (gender), то есть одновременно свой внешний вид (look) и свою генетическую формулу. Теперь мы выбираем не между желанием и наслаждением, а между своей генетической формулой и собственной сексуальной идентичностью (которую необходимо найти)". Философ видит вокруг себя субъектов "полного одиночества" и "нарциссизм, будь он обращен на тела или на интеллектуальные способности". Тело выступает здесь в качестве "объекта иступленной заботы": "мысль о физическом или нервном истощении не дает покоя, и смысл смерти для всех заключается в ее постоянном предупреждении". Речь не идет, согласно Бодрийяру, чтобы быть или даже иметь тело, необходимо быть подключенным к нему: тело являет собой "сценарий", осуществляющийся посредством разнообразных "гигиенических реплик". Характеризуя миссионерство и анабаптизм Америки, Бодрийяр отмечает акцентированно расширенную концепцию американских музеев: "все заслуживает сохранения, бальзамирования, реставрации". Американцы, — пишет философ, — "... прозевав настоящее крещение, мечтают все окрестить во второй раз, и только это позднейшее таинство, которое, как известно, повторение первого, только куда более подлинное, для них имеет значение: вот совершенное опреде ление симулякра / подчеркнуто мной — А.Г. / ". Одним из следствий такого культурного состояния выступает то, что американцы сражаются "двумя важнейшими видами оружия: авиацией и информацией. Иными словами: это реальная бомбардировка неприятеля и электронная всего остального мира... Такие армии не нуждаются в территории... Война / во Вьетнаме — А.Г. / была выиграна одновременно обеими сторонами: вьетнамцами на земле, а американцами в электронном ментальном пространстве... Одни одержали идеологическую и политическую победу, другие извлекли из всего этого Апокалипсис сегодня, который обошел весь мир". По мысли Бодрийяра, "если европейское мышление характеризуется негативизмом, иронией, возвышенностью, то мышление американцев характеризуется парадоксальным юмором свершившейся материализации, всегда новой очевидности ... юмором естественной видимости вещей". Европе присущ "тревожный синдром deja vu / см. Deja-vu — А.Г. / и мрачная трансцендентность истории". Свобода и равенство приобрели в Америке не-европейский облик. Как отмечал А.Токвиль: "Я упрекаю равенство вовсе не в том, что оно вовлекает людей в погоню за запрещенными наслаждениями, а в том, что оно полностью поглощает их поиском наслаждений дозволенных". Парадокс Токвиля, по мысли Бодрийяра, состоит в том, что американское общество тяготеет одновременно к абсолютной незначимости (все вещи стремятся к тому, чтобы уравняться и раствориться в общем могуществе) и к абсолютной оригинальности. Америка — это "гениальный универсум, появившийся благодаря неудержимому развитию равенства, пошлос-

ти и незначимости". В своем коллективном сознании американцы "больше предрасположены к моделям мышления XVIII века: утопической и прагматической, нежели к тем, которые были навязаны Французской революцией: идеологической и революционной". Как подчеркивает Бодрийяр, "в американской системе поражает то, что не существует никакой заслуги в неподчинении закону, нет престижа в нарушении закона или несогласии с ним": этот конформизм "сближает американское общество с обществами первобытными, где с нравственной точки зрения было бы абсурдно не соблюдать правил, установленных коллективом". Такой конформизм оказывается "следствием пакта, заключенного на уровне нравов, совокупности правил и норм, предполагающих в качестве принципа функционирования почти добровольное согласие, тогда как в Европе распространилось чуть ли не ритуальное неподчинение собственной системе ценностей". Согласно Бодрийяру, "гарсон из сартровского кафе ... изображает свободу и равенство с нами, ничего этого не имея. Отсюда несчастная надуманность его поведения, свойственная у нас почти всем социальным классам. Этот вопрос о равенстве нравов, свободе нравов, не только не был никогда разрешен, но даже не был по-настоящему поставлен в нашей культуре. [...] В Америке ... люди почти естественно забывают о разнице положений, отношения строятся легко и свободно". Европейская культура — культура "переуплотненности", американская культура — демократическая культура пространства. Движение — естественное занятие для американца, природа — граница и место действия. По мысли Бодрийяра, "в этом нет ничего от вялого романтизма и галло-романского покоя, из которого состоит наш досуг". Отпуск стандартного француза суть "деморализующая атмосфера свободного времени, вырванного у государства, потребляемого с плебейской радостью и показной заботой о честно заработанном досуге. В Америке свобода не имеет статичного или негативного определения, ее определение пространственное и мобильное". Осмысливая в этом контексте специфику американской демократии, Бодрийяр отмечает: "... свобода и равенство, так же как непринужденность и благородство манер, существуют только как изначально данные. В этом и есть демократическая сенсация: равенство дается в начале, а не в конце ... Демократы требуют, чтобы граждане были равны на старте, эгалитаристы настаивают, чтобы все были равны на финише". Америка есть реализованная антиутопия: антиутопия безрассудства, де-территоризации, неопределенности субъекта и языка, нейтрализации всех ценностей, конца культуры. Согласно Бодрийяру, "тайна американской реальности превосходит наши вымыслы и наши интерпретации. [...]

В этом смысле вся Америка представляет собой для нас пустыню". Культура здесь "приносит в жертву интеллект и любую эстетику, буквально вписывая их в реальное". Нового в Америке — шок первого уровня (примитивного и дикого) и третьего типа (абсолютный симулякр). Европе это трудно понять, ибо она, — констатирует Бодрийяр, — всегда предпочитала второй уровень — уровень рефлексии, раздвоения, несчастного сознания. Безжизненный и завораживающий Новый Свет девальвировал все европейские ценности, для Старого Света

Америка — "страна без надежды".

А.А. Грицанов, О.А. Грицанов

АНЕКДОТ— наиболее витальный жанр городского устного народного творчества, представляющий собой мини-новеллу юмористического характера

АНЕКДОТ — наиболее витальный жанр городского устного народного творчества, представляющий собой мини-новеллу юмористического характера. При внешней непритязательности А. выполняет целый ряд важных функций: коммуникативную (вовремя рассказанный и удачный А. позволяет устанавливать, оптимизировать и закреплять коммуникативный контакт); психотерапевтическую (А. позволяет в юмористической форме говорить об Ужасном, т.е. безболезненно переводить из сферы "подсознательного" в сферу сознательного представления, которые способны наносить субъекту серьезные психические травмы, см., например, различные А. об изнасиловании); социально высвобождающую (в А. традиционно вполне могут быть задействованы табуированные или, по крайней мере, небезопасные в других жанрах и сферах общения темы, ср. весьма распространенные в 1960—1980-е анекдоты о КГБ, евреях, Л.И.Брежневе и т.п.). Наконец, одной из важнейших функций А. является игровая: семантическая структура значительного корпуса А. предполагает обыгрывание лексической, референционной, синтаксической или иллокутивной неоднозначности. А. в культурной ситуации постмодерна претерпевает существенные трансформации, в первую очередь связанные со сменой семантико-прагматических приоритетов. Так, для постмодернистских А. характерен такой прием как подчеркнуто игровое отождествление индивидов, локализованных в различных возможных мирах, ср., например: Атлантический океан в 1912 пересекает огромный корабль. Капитан собирает пассажиров, команду и объявляет: — Дамы и господа, у меня есть две новости — одна крайне приятная, вторая крайне неприятная. С которой мне начать? — Пожалуй, с первой, — решают присутствующие. — Дамы и господа, наш корабль получил одиннадцать "Оскаров"... (в данном случае использован прием совмещения-отождествления объектов, локализованных в реальном и виртуальном мирах подобное обыгрывание границ между действительным миром и миром текста является типичным приемом

постмодернистского текстопостроения). Ср. также следующий А., построенный на неоднозначной идентификации и невероятном отождествлении индивидов, реально локализованных в различных пространственно-временных мирах; при этом пародийный эффект интенсифицируется благодаря тому, что отождествление демонстративно основывается на таком абсолютно условном, формальном признаке, как случайное созвучие имен: Февраль 1917. Финляндский вокзал. На броневик залезает лысый человек в кепке и обращается к собравшейся вокруг толпе: — Товарищи, революция... — Леннон! Леннон! Леннон! — перебивая его, ревет толпа. — Дорогие товарищи! — взывает человек. — Леннон! Леннон! — продолжает толпа. — А, фиг с вами! — сдается оратор и фальцетом начинает петь: — Yesterda-a-y... Постмодернистские А. весьма немногочисленны: их активному продуцированию препятствует очевидное противоречие между сверхдемократическим характером жанра, с одной стороны, и весьма изысканным и в определенном смысле элитарно ориентированным характером семантико-прагматической структуры, с другой. (См. также Интертекстуальность.)

Е.Г. Задворная

АНТИОБЪЕКТА ИСКУССТВО — см. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО, «НЕВОЗМОЖНОЕ ИСКУССТВО".

АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ — парадигмальная установка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодернизм), которая заключается в программной элиминации субъективного фактора при интерпретации феноменов культуры

АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ — парадигмальная установка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодернизм), которая заключается в программной элиминации субъективного фактора при интерпретации феноменов культуры. Традиция А.-П. исходно конституируется в сфере методологии и теории познания. В отличие от классической философии, фундированной презумпцией объективности содержания адекватного знания о мире, основанного на эмпирических данных чувственного опыта (идея "отражения"), философия 20 в. подвергает этот "психологизм" радикальному сомнению — по меньшей мере, по трем основаниям: 1) трансцендентализм семантически сопрягает психологизм с когнитивным натурализмом, в силу чего теория познания, отвечающая требованиям анти-натурализма, мыслится как базирующаяся на парадигме А.-П. (от Марбургской школы неокантианства в модернизме — до "трансцендентального эмпиризма" Делеза); 2) принцип А.-П. ставится во главу угла в программно не(анти)-психологической концепции субъективности Э.Гуссерля (гуссерлианская программа де-натурализации и де-психологизации не только познания, но и культуры в целом); 3)

неопозитивистский эмпиризм (парадигма sense data) также преодолевает психологизм эмпириокритицизма (программа дистанцирования методологии от "психологии научного открытия" у Г.Рейхенбаха и др.). Традиция А.-П. в современной ее артикуляции программной ориентации и художественной практики модернизма в искусстве, например, позднего экспрессионизма, осуществившего радикальную переориентацию с презумпции выражения субъективного состояния художника на презумпцию выражения сущности объекта "как он есть" (Э.Л.Кирхнер) — вплоть до стратегии "деформации формы" как средства проникновения за феноменологическую видимость к ноуменальной сущности объекта (от Дж.Энсора — к Э.Хеккелю, Э.Х.Нольде, В.Кандинскому и К.Шмидту-Ротлуффу). Классическими произведениями А.-П. этого периода могут рассматриваться: серия "Портреты городов" О.Кокошки, визуальный ряд которой фундирован не презумпцией чувственно-эмоционального их восприятия, но, напротив, рациональным знанием о специфике их истории, культуры и традиций; офорты М.Бекмана, понятые как "наборы визуальных шифров" и др. Тенденция А.-П. находит свое содержательное развитие в контексте кубизма, опирающегося на определенные идеи Платона, Канта и Гегеля (по оценке Рейнгардта, "сын пармского крестьянина Жюль Брак усвоил философию в застольных разговорах начала века") и программно ставящего своей целью моделирование возможных миров: искусство предстает не как изобразительная, но как конструктивная деятельность. В рефлексивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ представления вещей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912), кубистское произведение есть концепция мира, созданная посредством знаковых кодов. (В этом отношении эволюция художественной программы кубизма претерпевает ту же эволюцию, что и экспрессионистская: от "бунта против вещей" и презумпции "выразить то, что было в нас самих" у раннего П.Пикассо — до его же программного требования "слиться с объектом", т.е. "скорее изображать вещи такими, какими их знают, чем такими, какими их видят".) В контексте данной установки интенция кубизма на А.-П. объективируется в программе антивизуализма: принципиальное "отрицание наивного реализма" предполагало в кубизме "отказ от зрения" как традиционной основы живописи с ее презумпцией перспективы и ракурса видения объекта. Призыв П.Пикассо "уважайте объект!" предполагает восприятие последнего вне каких бы то ни было сиюминутных ассоциаций, имеющих субъективно-психологическую подоплеку. Согласно кубистской концепции творчества, художник должен быть "чист" и независим от собственного, личного и лично-

стного видения объекта, — в позднем кубизме конституируется так называемая "секта чистых" или "пуризм" (не случайно А.Сальмон сравнивал кубизм с религией гугенотов). В контексте развития А.-П. кубистская "война против зрения" (П.Пикассо) может быть рассмотрена как выражение идеи элиминации субъекта — в данном случае субъективной точки зрения — в предельно простом, оптико-топографическом ее понимании. По оценке Г.Аполлинера, в кубизме "художники, не будучи более ограниченными чем-то человеческим, представляют нам произведения более умозрительные, нежели чувственные". Своего апогея в рамках модернизма стратегия А.-П. достигает в таком направлении, как футуризм с его сформулированным Маринетти программным требованием "заменить психологию человека, отныне исчерпанную, лирическим завладением материалом". Традиционный психологизм не просто отрицается в футуризме, но заменяется пафосным механицистским объективизмом — вплоть до сформулированной в "Манифесте футуристической живописи" (1910) идеи "создания механического человека с заменимыми частями" (см. Футуризм, Маринетти). Следует, однако, заметить, что в полемике кубизма с футуризмом в 1912 кубизм обвинял последний в сюжетности и литературности, а тем самым — В уступке психологизму, конкретно имея в виду такие направления футуристической живописи, как динамизм и симультанизм, могущие быть отнесенными к неоимпрессионизму (например, тезис Дж.Баллы о том, что "у бегущих лошадей не по четыре ноги, а по двадцать"). Финальная дискредитация психологизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к дадаистскому периоду его творчества, "я ... стремился изобретать, вместо того, чтобы выражать себя" (см. Дадаизм). Своего апогея в рамках модернизма традиция А.-П. достигает в контексте эстетической концепции "невозможного искусства", фокусирующего внимание не на эмоциональной сфере человека, но на "свойствах материалов" и пафосно провозгласившего программу конституирования "микроэмоционального искусства" (см. "Невозможное искусство"). В неклассической философии А.-П. находит свое развитие не только в философии искусства (например, в анализе "дегуманизации искусства" у Ортеги-и-Гассета), но и во многих иных предметных областях. Так, например, в контексте проблемы интерпретации А.-П. проявляет себя как ориентация на отказ от традиционного видения интерпретации текста (понимания) как реконструкции исходного авторского замысла (эволюционное движение от "биографического анализа" Г.Миша к структурализму, ориентированному на трактовку интерпретационной процедуры как основанной на выявлении объективных гештально-организационных характеристик текста — см. Интерпретация). В структурном психоанализе субъект характеризуется как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка (см. Лакан). В целом, современная философия констатирует парадигмальный поворот в интерпретации самого феномена субъекта: не только психологически артикулированный (так называемый "вожделеющий") субъект фрейдистского типа, но и рациональный субъект типа декартовского уступают место деперсонифицированной презентации культурных смыслов (языка): по оценке Дерриды, неклассическая философия практически осуществила деструкцию таких фундирующих саму идею субъективности феноменов, как "самодостаточность и самоналичие". Идущая от философского и художественного модернизма (от структурного анализа и дадаизма — прежде всего), линия А.-П. как растворения субъективности в семиотическом пространстве языка находит свое развитие в философии постмодернизма. Свою цель в данной сфере постмодернизм формулирует следующим образом: "взломать ... пока еще столь герметическую преграду, которой удерживает вопрос о письме ... под опекой психоанализа" (Деррида). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик письма и чтения, последние задают семиотическое пространство, в рамках которого "производимое действие совпадает с переживаемым воздействием; пишущий пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность... а как непосредственный участник действия" (Р.Барт). Утрата субъектом психологической артикуляции приводит к тому, что он не только теряет личностные качества и деперсонифицируется (становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом — как явление: "он — ничто и никто ... он становится ... зиянием, пробелом" (Кристева). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Трансцендентальный эмпиризм".)