Поппер К. Все люди — философы: Как я понимаю философию

Мысли, навеянные Фридрихом Вайсманном и одним из первых астронавтов, высадившихся на Луну

© Перевод с немецкого, вступительные статьи и примечания: И. 3. Шишков, 2000, 2001, 2003

Вступительная статья переводчика:

Карл Поппер и позитивистская традиция

Статья К. Поппера «Как я понимаю философию» вышла в свет в 1961 г. 1 Поводом к ее написанию послужила, по-видимому, опубликованная под тем же названием в 1956 г. статья австрийского и английского философа-неопозитивиста Фридриха Вайсманна 2 . До недавнего времени как в западной, так и в отечественной философской литературе 3 философско-методологическая концепция сэра Карла Поппера оценивалась как продолжение позитивистской традиции*. Следует заметить, однако, что в последнее время некоторые отечественные философы 4 вполне справедливо подчеркивают несостоятельность такой оценки и пытаются подойти к творчеству Поппера с иных позиций. Публикация, предлагаемая вниманию читателей, представляет интерес прежде всего с точки зрения нового осмысления места английского мыслителя в современной философии.

Не останавливаясь подробно на данном вопросе, укажу лишь на один принципиальный момент, по которому, как мне представляется,

* Появлению мифа о приверженности Поппера позитивистской традиции способствовало, по-видимому, то обстоятельство, что первое издание основной логико-методологической работы Поппера «Логика научного исследования» (1934 г.) на немецком языке вышло в серии 'Труды по научному мировоззрению» (т. 9), издаваемой ведущими членами Венского кружка М. Шликом и Ф. Франком. В этой серии, как известно, публиковались программные работы логических позитивистов.

философия К. Поппера не только резко расходится со всей позитивистской традицией, но и прямо противостоит ей. При этом я ничуть не умаляю роли последней в становлении и развитии критического рационализма, как именует свою концепцию Поппер.

Расхождение Поппера с позитивистской традицией прослеживается в первую очередь по линии их отношения к фундаментальной философской проблеме, пронизывающей всю историю западноевропейской философии, — к обоснованию знания. В ходе историко-философского процесса эта проблема эволюционировала от центрального места, которое она занимала в фундаменталистской традиции (вся — за некоторым исключением, в частности критической философии Я. Ф. Фриза 5 , — классическая философия от Ф. Бэкона и Р. Декарта до Гегеля), через критику ее традиционной постановки (Л. Витгенштейн) до полного ее отрицания, отказа от нее (Поппер) в антифундаменталистской (критицистской) традиции.

Прежде всего, общая программа позитивизма, в частности логического, развивается в русле классической эмпирической традиции, принимающей за единственный надежный источник знания чувственное восприятие, и классического идеала рациональности, в основании которого лежит вера в возможность получения строгого достоверного знания. Этот классический метафизический миф о существовании достоверных (надежных) оснований человеческого знания восходит к античности, в частности к аристотелевскому идеалу науки, который зиждется на принципе достаточного основания. Содержание его образуют: 1) поиск «архимедовой опорной точки» познания (Г. Альберт 6 , фундамента, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания; 2) процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, теории к достоверному фундаменту — абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме, т.е. к «ясным» и «самоочевидным» вещам, которыми человек оперирует в своей повседневной жизни. (Однако такого рода «самоочевидности» оказываются на деле не столь «самоочевидными». Напротив, они оказываются наиболее неочевидными и непонятными, а порой даже и немыслимыми, на что обратил внимание уже философ-досократик Зенон Элейский в своих так называемых апориях.)

Эта, по сути фундаменталистская, традиционная методология оставалась господствующей в классической и современной культуре вплоть до XX в. Но в последнее время в связи с изменением общей культурной ситуации, и прежде всего ситуации в науке, устои фундаментализма были подорваны. Традиционная апелляция к Разуму и Опыту оказалась совершенно немыслимой в духовной атмосфере западной культуры XX столетия, развенчавшей многовековой (идущий от Сократа) культ разума. Обнаружилось, что человеческий разум слишком изменчив, погрешим, чтобы служить надежным фундаментом человеческой культуры.

На фоне рушащихся устоев фундаментализма стала все более ясно вырисовываться и выдвигаться на передний план противоположная фундаменталистской традиции антифундаменталистская (критицист-

6

ская) парадигма, образующая ядро нового — неклассического — идеала рациональности. Последняя стала глубоко проникать в современное методологическое сознание благодаря философской деятельности К. Поппера, который фактически «пробудил» в постмодернистском философском сознании существовавшую издавна в европейской философии идею погрешимости человеческого разума.

Антифундаменталистская (критицистская) традиция также берет свое начало у греков. Уже философ-досократик Ксенофан Колофонский характеризовал знание как состоящее из неопределенных догадок 7 , о «бестрепетном сердце совершенной истины» и о «лишенных подлинной достоверности мнениях смертных» говорил Парменид Элейский 8 . Навеянная мыслью Ксенофана идея открытости человеческого знания стала сквозной в учении Сократа, в эллинистической философии, в частности у киников 9 , киренаиков 10 , скептиков 11 , а через них она проникла в европейскую классическую философию. Уже Ф. Бэкон своим учением об идолах и элиминативной индукции закладывает основы фалли-билистской 12 методологии, а критическая философия Я. Фриза и прагматизм Ч, Пирса проложили путь к современному фаллибилизму попперовского толка.

В отличие от классической фундаменталистский традиции картезианского типа, критицизм К. Поппера не допускает никаких догм, более того, он включает в себя с необходимостью погрешимость в отношении любой возможной инстанции. В то время как фундаментализм возводит определенные инстанции — разум или ощущения (восприятия) — в эпистемологические авторитеты и пытается выработать у них «иммунитет от критики» (Г. Альберт), антифундаментализм (критицизм) не признает никаких авторитетов и инстанций непогрешимости, «архимедовых опорных точек» и не допускает догматизации в решении проблем. А это значит, что не существует ни самих решений проблем, ни надлежащих инстанций для такого рода решений, которые должны заранее уклоняться от критики. Сами эти решения, по-видимому, следует понимать как конструкции гипотетического характера, которые могут быть подвергнуты критике и ревизии. Беспрерывный поиск и смена одних решений другими — таков путь движения к Истине и Прогрессу, такой лейтмотив критицизма Поппера.

В целом можно заключить: дух и стиль учения Поппера позволяют утверждать, что Поппер — это философ сократовского типа, т.е. постоянно ищущий и любящий Истину, Поппер неоднократно восхищается Сократом в сочинениях как раннего, так и позднего периодов его философского творчества 13 . По сути, это не просто восхищение великим афинским мудрецом, но и попытка привнести в постмодернистское философское сознание новую струю — дух сократизма. Это нашло выражение в основополагающих принципах философии Поппера, таких как интеллектуальная ограниченность (сократовское «Я знаю, что я ничего не знаю»), просветительство, рациональная дискуссия, которая служит движущим фактором роста человеческого знания.

Насколько оправданна высказанная здесь мною точка зрения — об этом судить читателю, знакомому с философскими текстами как

7

раннего, так и позднего Поппера. Остается только надеяться, что данная публикация может послужить очередным шагом на пути к разрушению сложившегося ошибочного стереотипа в оценке философского творчества Поппера как разновидности неопозитивистской методологии.

При подготовке к публикации в текст Поппера внесен ряд ранее отсутствовавших сносок.

Перевод с немецкого выполнен по изданию : Popper K. R. Wie ich die Philosophie sehe // Popper K. R. Auf der Suche nach einer besseren Welt. Mьnchen , 1984. S. 193-211.

1 См.: Popper K. How I See Philosophy // The Owe of Minerwa. Philosophers on Philosophy / Hrsg. v. CT. Bontempo» S J. Odell. N.Y., 1975.

2 Фридрих Вайсманн (1896-1959) родился в Вене, изучал математику и физику в Венском уни верситете. Начинал карьеру с должности учителя математики, некоторое время работал библиотекарем Философского института Венского университета, затем ассистентом у Морица Шлика, принимал активное участие в деятельности Венского кружка. После убийства М. Шлика в июне 1936 г. руководил уже наполовину распавшимся к тому времени Венским кружком. В 1938 г. он эмигрировал в Англию, где после отъезда К. Поппера в Новую Зеландию занял его место в Кембриджском университете, читал философию и математику, затем, вплоть до своей кончины в 1959 г., работал в Оксфордском университете, где читал лекции по философии науки.

Ф. Вайсманну принадлежит формулировка известного неопозитивистского принципа верификации. См. об этом его статью «Logische Analyse der Wahrscheinlichkeitsbegriff', опубликованную в журнале «Erkenntnis» (1930/1931) — печатном органе Венского кружка. Независимо от Л. Витгенштейна сформулировал основные идеи лингвистической философии.

Основные работы Фр. Вайсманна: Logik, Sprache, Philosophie; The princi-plex on linguistic philosophy; Witgenstein und der Wiener Kreis.

Статья Вайсманна «Как я понимаю философию» впервые опубликована: Waismann F. How I See Philosophy // Contemporary British Philosophy, III / Ed. by H.D. Lewis. L., 1956. P. 447-490.

3 Среди многочисленных работ отметим прежде всего: Adorno Th . W ., Albert H ,, DarendorfR . et al . Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied, 1969; Нарский И.С. Современная буржуазная философия: два ведущих течения начала 80-х годов XX века. М.: Мысль, 1983; Он же. Современный позитивизм: Крит, очерк. М.: Наука, 1961; Курсанов ГЛ. Эволюция и кризис современного позитивизма. М.: Мысль, 1976; Ойзерман Т.И. Критика «критического рационализма». М.: Знание, 1988; Современная идеалистическая гносеология: Крит, очерки. М.: Мысль, 1968,

4 См.: Никифоров АЛ. От формальной логики к теории науки. М.: Наука, 1983; Овчинников Н.Ф. Карл Поппер — наш современник, философ XX века // Вопр. философии. 1992. № 8. С. 40-48.

5 Якоб Фридрих Фриз (1773-1843) — немецкий философ-кантианец, один из наиболее верных последователей кантовской критической философии в XIX в. На него оказали непосредственное влияние К. Л. Рейнгольд и Фр. Якоби. Попытался осуществить новую, так называемую антропологическую, критику разума. При этом исходил из идеи о существовании непосредственного достоверного невоззрительного знания, которое не может быть обосновано, а воспринимается как психологический факт. Именно это непосредственное знание и делает возможной метафизику как науку.

8

Фриз первым высказал идею о невозможности обоснования, которая в дальнейшем была заимствована философией критического рационализма попперовского толка. Философская система Фриза изложена в его основном философском труде «Neue Kritik der Vernunft» (1807 г.). Второе издание вышло под названием «Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft» (1831 г.), что более точно отражает суть философии Фриза.

6 Ханс Альберт (р. 1921 г.) — немецкий философ, один из ведущих представителей критиче ского рационализма в Германии и наиболее последовательных учеников К. Поппера; ординарный профессор Гейдельбергского университета.

7 В одном из фрагментов говорится: «Истины точной никто не узрел и никто не узнает из людей о богах и обо всем, что я только толкую если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось, сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает». Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. М: Наука, 1989. Ч. 1.С. 173.

8 См.: Там же. С. 287.

9 См.: Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М.: Наука, 1984.

10 См.: Чанышев AM . Курс лекций по древней и средневековой философии. М.: Высш. школа, 1991. С. 70-74.

11 См.: Там же.

12 Фаллибилизм (от англ. fallible) — учение о погрешимости (подверженности ошибкам), ненадежности человеческого знания.

13 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, 1992. Т. 1: Чары Платона; Popper К . Immanuel Kant — der Philosoph der Aufklarung // Popper K. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. 4 Aufl. Mi n chen, 1975. Bd. 1. S. 9-19; Popper K. Ьber Wissen und Nichtwissen // Popper K. Auf der Suche nach einer besseren Welt. Mьnchen, 1984. S. 41- 54; настоящая публикация.

Как я понимаю философию

Мысли, навеянные Фридрихом Вайсманном
и одним из первых астронавтов, высадившихся на Луну

I

Известная и блистательная статья моего друга Фридриха Вайсманна, скончавшегося в 1959 году, называется «Как я понимаю философию» 1 . Многим в этой статье я восхищаюсь и по многим пунктам с ним согласен, хотя моя точка зрения полностью расходится с его взглядами.

Фридрих Вайсманн и многие его коллеги полагают, в частности, что философы суть люди особого сорта, а философию следует считать их особым уделом. В своей статье он пытается подтвердить примерами особый характер философов и философии, сравнивая ее с другими дисциплинами, например математикой или физикой. Так, он стремится описать и объяснить интересы и деятельность современных академиче-

9

ских философов таким образом, что можно заключить: они продолжают дело, начатое великими философами прошлого.

Все это крайне интересно; более того, Вайсманн не скрывает своей симпатии к этой академической деятельности и свое сильное увлечение ею. Разумеется, сам он душой и телом принадлежит к этой избранной группе философов и, очевидно, желает зажечь и нас энтузиазмом, который движет лучшими членами этого закрытого сообщества.

Я представляю себе философию совершенно иначе, полагая, что все люди являются философами, хотя некоторые в большей степени, чем другие. Я, конечно, согласен с тем, что существует особая и замкнутая группа академических философов, однако не разделяю восхищение Вайсманна их деятельностью и взглядами. Напротив, я думаю, что многое говорит в пользу тех людей (в моих глазах они также являются особым типом философов), которые не доверяют академической философии. В любом случае я решительный противник теории, на которой зиждется блистательное эссе Вайсманна. Я имею в виду теорию о существовании интеллектуальной и философской элиты 2 .

Конечно, можно согласиться с тем, что лишь незначительное число философов были действительно великими и лишь некоторые из них достойны восхищения. И хотя сделанное ими чрезвычайно значимо для академической философии, тем не менее, философию нельзя считать в буквальном смысле их творением, подобно тому как картина есть творение великого художника, а музыка — творение великого композитора. И, кроме того, великая философия, например философия греческих досократиков, предопределила почти всю академическую и профессиональную философию.

II

По моему мнению, на профессиональной философии лежит некоторая вина. Она нуждается в оправдании своего существования. Я думаю даже, что поскольку я сам — профессиональный философ, то и на мне также лежит определенная доля вины. Я признаю себя виновным и, подобно Сократу, готов защищаться.

В связи с этим мне вспоминается «Апология Сократа» Платона, поскольку из всех философских трудов больше всего меня восхищает эта работа. Я полагаю, что с исторической точки зрения «Апология...» подлинна: в общем и целом она есть подлинный рассказ о том, что говорил Сократ перед афинским судом. Я восхищаюсь ею: здесь говорит человек скромный, ироничный и бесстрашный. Защита его очень проста: он осознает свою интеллектуальную ограниченность, понимает, что он не мудр, за исключением, может быть, уверенности: он знает, что ничего не знает; он самокритичен и является критиком всякого надменного жаргона; но прежде всего он остается другом своих ближних и лояльным гражданином афинского государства. Это есть не только защита Сократа, но, как мне представляется, впечатляющая защита самой философии.

10

III

И все же, в чем вина философии? По моему мнению, на многих философах, включая некоторых великих, лежит доля вины. Мне хотелось бы в связи с этим упомянуть четверых из великих философов: Платона, Юма, Спинозу и Канта.

У Платона, величайшего, глубочайшего и гениальнейшего из всех философов, мы обнаруживаем такое понимание человеческой жизни, которое я нахожу отвратительным и прямо-таки ужасным. При этом он был не только великим философом и основателем значительной профессиональной философской школы, но и вдохновенным поэтом, написавшим наряду с другими удивительными произведениями и «Апологию Сократа».

Как и у многих профессиональных философов, живших после него, его слабостью (в отличие от Сократа) была вера в теорию элиты. В то время как Сократ требовал от государственного мужа мудрости и тем самым полагал, что ему (государственному мужу. — И.Ш.) следовало бы знать, как мало он знает; Платон же считал, что мудрецу, ученому-философу следует быть государственным мужем, даже абсолютным правителем. (С Платона мания величия становится самой распространенной профессиональной болезнью философов.) В десятой книге «Законов» он вводит даже институт, который стал образцом инквизиции и концентрационных лагерей. И он же сам рекомендовал построить концентрационный лагерь с одиночной камерой с целью исцелять инакомыслящих — диссидентов.

Давид Юм, который был не профессиональным философом, а наряду с Сократом, по-видимому, одним из самых искренних и уравновешенных среди великих философов и при этом скромным, рациональным и довольно бесстрастным человеком, прельщал своей неудачной и ошибочной психологической теорией (и теорией познания, которая учила его не доверять заслуживающим внимания способностям собственного рассудка), давшей начало его следующей ужасной теории, у нее, впрочем, нашлось впоследствии много сторонников: «Разум служит рабом аффектов; и он должен быть им и остается им. Он не может претендовать ни на какую другую роль, кроме как служить аффектам и повиноваться им*' 3 .

Я готов согласиться, что без аффектов ничего величественного никогда не достигалось; и тем не менее я занимаю иную, отличную от Юма, позицию. По моему мнению, обуздание наших аффектов ограниченной разумностью, на которую мы, неразумные люди, способны, остается единственной надеждой человечества.

Спиноза — святой среди великих философов, — как и Сократ и Юм, не был профессиональным философом и учил совершенно иному, чем Юм. И тем не менее я считаю, что то, чему он учил, не только ошибочно, но и неприемлемо с этической точки зрения. Как и Юм, он был детерминистом. Он не верил в свободу человеческой воли и считал интуитивность свободы воли заблуждением. И он же учил, что человеческая свобода может состоять лишь в ясном, отчетливом и должном понима-

11

нии важных, необходимых причин наших действий: «Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его» 4 .

Согласно Спинозе, покуда есть аффект, мы остаемся в сетях его и несвободны. Как только мы образуем ясную и отчетливую идею его, хотя мы все еще и детерминированы им, мы превращаем его в часть нашего разума. Лишь это и есть свобода — учит Спиноза.

Мне это учение представляется несостоятельной и опасной формой рационализма, хотя я и сам рационалист. Во-первых, я не верю в детерминизм и не считаю также, что Спиноза или впрочем кто-то еще выдвинул серьезные аргументы в защиту детерминизма или аргументы, которые примирили бы детерминизм с человеческой свободой (а тем самым и со здравым рассудком). Детерминизм Спинозы представляется мне типичным заблуждением, хотя и верно, конечно, что многое из того, что мы делаем (но не все), детерминировано и даже предсказуемо. Во-вторых, хоть и верно, что чувственный порыв — Спиноза называет это («аффектом») — делает нас несвободными, мы, согласно приведенной выше формуле, лишь до тех пор не отвечаем за наши действия, покуда не создали ясное, отчетливое и должное рациональное представление об их мотивах. Я, напротив, утверждаю, что мы никогда не сможем этого достичь. И хотя, подобно Спинозе, я считаю, что в наших действиях, как и в обхождении с нашими ближними, важно умение управлять разумом, однако вряд ли кто-то сможет похвастаться, что ему удалось достичь этого.

Кант — один из немногих достойных восхищения и в высшей степени оригинальных мыслителей среди профессиональных философов — пытался разрешить юмовскую проблему несвободного разума и спинозовскую проблему детерминизма, однако обе попытки не увенчались успехом.

Это лишь некоторые из великих философов, которых я глубоко уважаю и почитаю. Теперь понятно, почему я считаю должным защищать философию.

IV

В отличие от моих друзей — Фридриха Вайсманна, Герберта Фейгля и Виктора Крафта — я никогда не был членом Венского кружка логического позитивизма. Отто Нейрат даже называл меня «официальной оппозицией». Меня никогда не приглашали на заседания кружка, возможно, из-за моей хорошо известной оппозиции позитивизму. (Я с удовольствием бы принял такое приглашение не только потому, что некоторые из членов кружка были моими друзьями, но и потому, что я пользовался большим уважением и среди других его членов.) Под влиянием «Логико-философского трактата» Людвига Витгенштейна Венский кружок не только был антиметафизичным, но стал и антифилософским.

Мориц Шлик, руководитель кружка 5 *, с присущей ему пророческой способностью предупреждал, что философия, поскольку она никогда не пользуется осмысленными словами, а всегда лишь повторяет «бессмыс-

12

лицу», скоро исчезнет, философы обнаружат, что у них больше нет «зрителей», «они один за другим исчезли».

Долгие годы Вайсманн был единомышленником Витгенштейна и Шлика. Его энтузиазм оборачивается для философии энтузиазмом наставника.

Я всегда защищал философию и даже метафизику от Венского кружка и тем не менее должен был признать некоторую неудачу философов, сталкивающихся с подлинными философскими проблемами разной степени серьезности и трудности. Я полагал, что некоторые из этих проблем могут быть разрешены.

Существование актуальных и серьезных философских проблем и необходимость их критически обсуждать служит фактически единственным оправданием так называемой профессиональной, или академической, философии.

Витгенштейн и члены Венского кружка отвергли существование серьезных философских проблем. В заключение «Трактата...»** утверждается, что проблемы философии, включая и проблемы самого «Трактата...», суть псевдопроблемы, возникающие из-за бессмысленности их слов. Эта теория стала возможной благодаря предложению Рассела рассматривать логические парадоксы как псевдовысказывания, которые не истинны и не ложны, а бессмысленны. Это привело к современной философской технике устранения неугодных высказываний и проблем «как бессмысленных». Витгенштейн отрицал существование подлинных проблем, или подлинных головоломок ( riddles ); позднее он чаще говорил о головоломках, т.е. о затруднениях или недоразумениях, которые возникают из-за злоупотребления философским языком. Я могу лишь добавить к этому, что для меня было бы непростительно оставаться философом при полном отсутствии и серьезных философских проблем и всякой надежды их решить. В таком случае существование философии было бы невозможно оправдать.

V

Теперь мне хотелось бы представить ряд новых, характерных для философии и деятельности, мнений, которые, однако, я считаю неудовлетворительными. Этот раздел я хотел бы назвать «Как я философию не понимаю'*.

Во-первых, задача философии не состоит в устранении ошибок, хотя такое устранение иногда необходимо в качестве подготовительной работы.

Во-вторых, я не считаю философию галереей произведений искусства, удивительных и оригинальных картин мира или рациональных и необычных его описаний. Полагаю, что мы поступаем совершенно несправедливо по отношению к великим философам, понимая таким образом философию.

Великие философы не преследовали чисто эстетические цели. Они не хотели быть архитекторами утонченных систем; напротив, как и все великие ученые, они были прежде всего искателями истины, искателя-

13

ми реальных решений подлинных проблем. Я смотрю на историю философии в целом как на часть истории поиска истины и отвергаю ее чисто эстетическую ценность, хоть и согласен с тем, что красота в философии, как и в науке, имеет большое значение.

Интеллектуально я очень мужественный человек. Мы не можем быть одновременно интеллектуальными трусами и искателями истины. Кто ищет истину, должен дерзать быть мудрым: Sapere aude !***. Следует дерзать быть революционером в сфере мышления.

В-третьих, я не рассматриваю историю философских систем как историю интеллектуальных сооружений, на которых апробируются всевозможные идеи и в которых истина обнаруживается как побочный продукт. Я считаю, что мы несправедливы к истинно великим философам, если хоть на миг сомневаемся в том, что каждый из них отказался бы от своей системы, как только убедился, что она ни на шаг не приблизила его к истине. (Впрочем этим объясняется, почему я не считаю Фихте или Гегеля великими философами: сомневаюсь в их любви к истине.)

В-четвертых, я не считаю философию попыткой объяснения, анализа или «экспликации» понятий, слов или языка.

Понятия или слова служат простым инструментом для формулировки высказываний, положений или теорий. Понятия или слова как таковые не могут быть ни истинными, ни ложными. Они лишь служат описывающему и обосновывающему человеческому языку. Нашей целью должен быть не анализ значений, а поиск интересных и фундаментальных истин, т.е. поиск истинных теорий.

В-пятых, я не считаю философию средством определения разумности.

В-шестых, я не считаю философию интеллектуальной терапией (как Витгенштейн), деятельностью, посредством которой люди освобождаются от своих философских путаниц. Мне представляется, что Витгенштейн в своих поздних работах не указал, говоря его словами, выход из мухоловки. Скорее муха, которая не может выбраться из мухоловки, есть точный автопортрет Витгенштейна. (Своим примером Витгенштейн подтверждает теорию Витгенштейна, так же как Фрейд ~ теорию Фрейда.)

В-седьмых, я не вижу, чтобы в философии стремились выражаться точно или пунктуально. Точность и пунктуальность не являются сами по себе интеллектуальными ценностями, и мы никогда не должны пытаться быть более точными и пунктуальными, чем этого требует соответствующая проблема.

В-восьмых, я не считаю философию занятием по определению оснований или понятийных рамок для решения проблем, которые могут встать в ближайшем или отдаленном будущем. Такую работу проделал в свое время Джон Локк, намеревавшийся написать эссе об этике, для чего он считал необходимым провести предварительную работу в области понятий. Его «Эссе» состоит из этой предварительной работы; и английская философия с тех пор застряла — за исключением некоторых политических эссе Локка и Юма — в этой подготовительной работе.

14

В-девятых, я также не понимаю философию как постижение духа времени. Это гегелевская идея, которая не выдержала критики. Разумеется, в философии, как и в науке, существует мода. Но, кто серьезно относится к поиску истины, не станет следовать моде; он скорее не будет доверять ей и даже сумеет с ней бороться.

VI

Все люди — философы. Даже если они не осознают, что сталкиваются с философскими проблемами, тем не менее в любом случае у них имеются философские предрассудки. Большинство из них (этих предрассудков. — И. Ш.) теории, которые признаются как самоочевидные. Люди заимствуют их из своей духовной среды или традиции.

Поскольку лишь некоторые из этих теорий полностью осознаются нами, то они суть предрассудки в том смысле, что их принимают без критической проверки, хотя они и могут иметь большое значение для практической деятельности и всей человеческой жизни.

Существование профессиональной, или академической, философии оправдывается необходимостью критически исследовать и проверять эти Широко распространенные и влиятельные теории. Именно такие теории образуют отправные точки всей науки и философии. Однако они являются ненадежными началами. Всякая философия должна начинаться с сомнительных и часто пагубных воззрений некритического обыденного разума.

Отсюда ясно, что установка делается на просвещенный, критический обыденный разум, на достижение точки зрения, приближающей к истине и оказывающей менее скверное влияние на человеческую жизнь.

VII

Мне хотелось бы здесь привести некоторые примеры широко распространенных и опасных философских предрассудков.

Существует очень влиятельная философская точка зрения на жизнь, согласно которой кто-то должен нести ответственность за происходящее в мире зло (или нечто крайне нежелательное): кто-то это делает с необходимостью, даже преднамеренно. Эта точка зрения известна издавна. У Гомера ревность и ярость богов были ответственны за большинство ужасных событий, происходивших в окрестностях Трои и самом городе; а Посейдон — ответствен за скитания Одиссея. Позднее, в христианской традиции, дьявол несет ответственность за зло. А в вульгарном марксизме заговор алчных капиталистов препятствует наступлению социализма и достижению небесного царства на земле.

Теория, согласно которой войны, нищета и безработица оказываются следствием злых умыслов и намерений, является частью обыденного разума, но она некритична. Я называю эту некритичную теорию обыденного разума заговорщицкой теорией общества. (Можно говорить вообще о заговорщицкой теории мира: достаточно вспомнить хо-

15

тя бы громовержца Зевса.) Эта теория широко распространена. Она выразилась в поиске козла отпущения, гонениях и ужасных страданиях.

Важной чертой заговорщицкой теории общества является поощрение ею действительных заговоров. Однако критическое исследование показывает, что заговоры едва ли достигают своих целей. Ленин, который отстаивал теорию заговора, был заговорщиком; этой теории придерживались также Муссолини и Гитлер. Но замыслам Ленина не суждено было сбыться в России, так же как и замыслам Муссолини в Италии или Гитлера в Германии.

Все они стали заговорщиками, потому что некритически восприняли заговорщицкую теорию общества.

Философия внесла [в правильное ее (этой теории), восприятие] скромный, но, по-видимому, значимый вклад, обратив внимание на ошибки заговорщицкой теории общества. Более того, этот вклад побудил к мысли о том, что большое значение для общества имеют непредвиденные последствия человеческой деятельности, а также о том, что задача теоретических социальных наук состоит в объяснении социальных явлений как непредвиденных последствий нашей деятельности.

Возьмем, к примеру, проблему войны. Даже критический философ такого ранга, как Бертран Рассел, считал, что войны должны объясняться психологическим мотивом — человеческой агрессивностью. Я не отрицаю наличие агрессивности, но удивляюсь близорукости Рассела, не заметившего, что большинство современных войн совершается скорее из боязни агрессии, чем из-за самой агрессии. Это были либо идеологические войны из страха перед заговором, либо нежелательные войны, которые, напротив, начинались в определенной ситуации из-за такого страха. Примером этому служит сегодняшний страх перед агрессией, ведущей к гонке вооружений, а затем к войне; может быть, к превентивной войне, как ее некоторое время предлагал называть Рассел, противник войны и агрессии, поскольку он (и вполне справедливо) опасался, что Россия в скором времени будет обладать водородной бомбой. (Никто на Западе не хотел создавать бомбу; лишь страх, что Гитлер сумеет заполучить ее раньше, побудил приступить к ее созданию.)

Другой пример философского предрассудка: считается, что мнения человека всегда определяется его интересами. Эта теория (которую можно квалифицировать как вырожденную форму юмовского учения, согласно которому разум служит и должен служить рабом аффектов) применяется, как правило, не к собственным (что делал Юм, поучая, что наш разум скромен и ненадежен, включая его собственный разум), а лишь к другим, особенно чужим, мнениям. Но это мешает нам быть терпимыми к новым мнениям и воспринимать их всерьез, поскольку мы можем их вновь объяснить «интересами» других.

В силу этого, однако, невозможна рациональная дискуссия. Наша природная любознательность, наш интерес к истине пропадают. Очень важный вопрос: в чем состоит истина этой вещи? — подменяется другим, значительно менее важным вопросом: в чем состоит твой интерес, ка-

16

кими мотивами определяется твое мнение? Тем самым мы будем препятствовать желанию учиться у того, чье мнение расходится с нашим. Нарушается наднациональное единство человеческого разума, то единство, на котором зиждется наша общая рациональность.

Аналогичным философским предрассудком является современный крайне влиятельный тезис, согласно которому рациональная дискуссия возможна лишь между теми, у кого позиции совпадают в принципиальном. Это пагубное учение означает, что невозможна рациональная или критическая дискуссия, если ее участники выступают с различных позиций. Оно приводит, как и рассмотренные прежде теории, к нежелательным и нигилистическим последствиям. Многие придерживаются этих теорий. Их критика входит в сферу задач философии, одну из основных областей которой у многих профессиональных философов составляет теория познания.

VIII

На мой взгляд, проблемы теории познания составляют ядро как некритической популярной философии обыденного разума, так и академической философии. Они являются даже решающими в теории этики (о чем нам недавно напомнил Жак Моно 7 ****).

Проще говоря, основная проблема в этой и в других областях философии состоит в конфликте между «теоретико-познавательным оптимизмом» и «теоретико-познавательным пессимизмом». Способны ли мы достигнуть знания? Что мы можем знать? В то время как теоретико-познавательный оптимист верит в возможность человеческого познания, пессимист считает, что действительное знание находится по ту сторону человеческой способности.

Я — поклонник обыденного разума, но не коллективного; я утверждаю, что обыденный разум является для нас единственно возможным исходным пунктом. И все же мы не должны пытаться строить на нем здание достоверного знания. Напротив, нам следует его подвергать критике и тем самым улучшать его. В этом смысле, с позиций обыденного разума, я — реалист; я верю в реальность материи (которую рассматриваю, например, как то, что подразумевают под словом «реальный»). Я мог бы назвать себя «материалистом», если бы это выражение не обозначало также то верование, которое а) полагает, что материя принципиально непознаваема; б) оспаривает реальность не-материальных силовых полей, и, конечно, также в) отрицает реальность духа или сознания и вообще реальность всего того, что не является материальным. Я придерживаюсь обыденного разума, допуская, что существуют как материя («мир-1»), так и дух («мир-2»), и полагаю, что существуют еще и другие вещи, прежде всего продукты человеческого духа, к которым относятся наши научные проекты, теории и проблемы («мир-3»). Другими словами, я — плюралист. Поэтому готов эту позицию критиковать и заменить другой. Однако все известные мне критические контраргументы, на мой взгляд, несостоятельны. (Впрочем описанный здесь плюрализм необходим также и этике 8 .)

17

Все аргументы, которые выдвигались до сих пор против плюралистического реализма, основывались в конечном итоге на некритическом принятии обыденным разумом теории познания. Однако эта теория познания представляется мне его наибольшим недостатком. Теория познания обыденного разума в высшей степени оптимистична, поскольку она отождествляет в целом знание вообще с достоверным знанием; так, она утверждает, что все, что основывается на предположениях, гипотезах, не является действительным «знанием». Этот аргумент я отвергаю как чисто словесный. Я охотно допускаю, что слово «знание» во всех известных мне языках не обозначает чего-то вполне достоверного. Но наука по сути гипотетична. А программа обыденного разума исходит из наиболее достоверного или, по меньшей мере, кажущегося достоверным (базисное знание, чувственное знание), и на этом надежном основании затем строится здание достоверного знания. Эта наивная программа обыденного разума и позитивизма не выдержала критики.

Кроме того, следует отметить, что она приводит к двум философским концепциям реальности, противоречащим обыденному разуму и прямо противоположным друг другу.

Во-первых, к не-материализму (Беркли, Юм, Мах).

Во-вторых, к бихевиористскому материализму (Уотсон, Скиннер).

Первый отрицает реальность материи, поскольку единственно известное и достоверное основание нашего познания заключается в опыте наших собственных восприятий (ощущений, наблюдений), которые всегда не-материальны.

Второй, бихевиористский, материализм отвергает существование духа (и тем самым существование человеческой свободы), ибо все, что мы можем наблюдать, является внешним человеческим поведением, которое в любом отношении соответствует поведению животных.

Обе эти теории зиждутся на несостоятельной теории познания обыденного разума, ведущей к традиционной, но недействительной критике теории реальности обыденного разума. Обе теории не являются этически нейтральными. Если я хочу утешить плачущего ребенка, то в таком случае не желаю, чтобы прекратились неприятные для меня ощущения; также мне не хочется и изменить поведение ребенка или помешать ему утереть слезы. Нет, мною движет иной мотив — недоказуемый, не выводимый логически, но человечный (гуманный).

Имматериализм (не-материализм. — И. Ш.) обязан своим происхождением тезису Декарта — конечно, он не был материалистом, — согласно которому мы должны исходить из несомненного (очевидного) основания, например из знания о нашем собственном существовании. Своего наивысшего развития имматериализм достиг на рубеже веков у Эрнста Маха, однако сегодня он потерял свое большое влияние, уже не моден.

Бихевиоризм — отрицание существования сознания, духа — сегодня очень моден. Хотя он и превозносит наблюдения, тем не менее бихевиоризм не только противоречит человеческому опыту, но и пытается вывести из своих идей ужасную этическую теорию — кондиционализм,

18

теорию условного рефлекса, которая объясняет любое поведение позитивным или негативным научением 9 . Бихевиоризм не замечает, что в действительности из человеческой природы нельзя вывести никакую этическую теорию. (Жак Моно справедливо отмечает этот момент 10 ; см. также мою книгу «Открытое общество и его враги» 11 .) Будем надеяться, что наступит день, когда пройдет эта мода некритически принимать теорию познания обыденного разума, несостоятельность которой я пытался доказать 12 .

IX

Таким образом, философия, как я ее понимаю, никогда не должна — а также не может — отделяться от частных наук. В историческом плане вся западная наука выступает как наследница философских спекуляций греков о космосе, мировом порядке. Общими предками всех ученых и философов являются Гомер, Гесиод и досократики. Исследование структуры универсума и нашего места в нем было для них центральной темой; из нее выросла проблема познания универсума (проблема, которая, на мой взгляд, оставалась решающей для всей философии). Именно критическое исследование науки, ее открытий и методов продолжает оставаться характерным для философского исследования даже после отделения науки от философии.

«Математические начала натуральной философии» Ньютона представляются мне большим интеллектуальным событием, великой интеллектуальной революцией в общей духовной истории человечества. Их можно рассматривать как свершение более чем двухтысячелетней мечты, и они свидетельствуют о зрелости науки и ее отделении от философии. Ведь Ньютон, как и все великие ученые, оставался философом, критическим мыслителем, искателем и скептиком в отношении своих собственных теорий. Так, в письме к Бентлей***** от 25 февраля 1693 г. он писал о своей теории гравитации, которая впрочем была и теорией дальнодействия: «То, что тяготение является врожденным, существенным и присущим материи свойством, так что одно тело может (непосредственно) воздействовать на другое на расстоянии... это мне представляется настолько абсурдным, что я не верю в существование хоть одного человека, искушенного в философии, который мог бы принять подобную нелепость».

Эта теория гравитации Ньютона привела его к скептицизму и мистицизму. Он считал, что если материальные вещи, находящиеся на определенном расстоянии друг от друга, могут воздействовать друг на друга мгновенно и непосредственно, то это объясняется вездесущностью одной и той же самой нематериальной сущности во всех точках пространства — вездесущностью Бога. Таким образом, попытка решить проблему дальнодействия привела Ньютона к мистической теории, согласно которой пространство является сенсорностью Бога — теория, соединившая в себе через науку критическую и спекулятивную физику и философию со спекулятивной теологией. Известно, что Эйнштейн нередко следовал подобным же идеям.

19

X

Я согласен с тем, что в философии имеются некоторые очень щекотливые и одновременно крайне важные проблемы, включающиеся естественным образом в академическую философию, например, проблемы математической логики и, в целом, проблемы философии математики. Я нахожусь под большим впечатлением от поразительного прогресса, достигнутого в нашем столетии в этих областях.

Однако что касается академической философии в целом, то меня беспокоит влияние тех, кого Беркли обычно называл «мелкими философами». Конечно, критическая установка остается центральным стержнем философии. Но мы должны остерегаться мелочности.

Мелочная критика мелочных дел без понимания фундаментальных проблем космологии, человеческого познания, этики и политической философии и без принятия серьезных усилий решить их представляется мне губительной. Похоже, что любая печатная строка, допускающая неправильное толкование, становится основанием для написания очередной критической философской статьи. Схоластика, в худшем смысле этого слова, расцветает; все великие идеи тонут в потоке слов. В то же время многие редакторы журналов в качестве доказательства смелости и оригинальности мышления нередко допускают на их страницах самонадеянность и грубость, в прошлом почти не встречавшиеся в философской литературе.

Я полагаю, что долг каждого интеллектуала — осознать свое привилегированное место. Он обязан писать просто и ясно и по возможности цивилизованным образом, не забывая ни о проблемах, волнующих человечество, для решения которых необходимы новые, смелые и дерзкие идеи, ни о Сократовской скромности — проницательности человека, знающего, как он мало знает. В отличие от мелочных философов с их мелочными проблемами, я вижу основную задачу философии в том, чтобы критически размышлять о Вселенной и нашем месте в ней, а также о наших познавательных возможностях и способности вершить добро и зло.

XI

Мне хотелось бы закончить одной шуткой, взятой, разумеется, из не-академической философии. Один из астронавтов, участвовавший в первом полете на Луну, после своего возвращения на Землю остроумно заметил (цитирую по памяти): «Я видел в своей жизни и другие планеты, но все-таки Земля лучше». Это замечание представляется мне не просто мудростью, а мудростью философской. Мы не знаем, как объяснить и может ли быть вообще объяснено, что мы живем на этой удивительной маленькой планете или почему существует нечто, например жизнь, которая делает такой прекрасной нашу планету. Но мы живем на ней и у нас есть все основания удивляться этому и быть благодарными. Это даже чудо. С точки зрения науки Вселенная почти пуста: много пустого пространства и мало материи; а там, где имеется материя, она находится в хаотическом вихревом движении и необитаема. Возможно, есть

20

много других планет, на которых существует жизнь. И все-таки, если наугад выбрать точку во Вселенной, то вероятность (рассчитанная на основе нашей современной космологии) найти в этом месте вещество, являющееся носителем жизни, равна нулю. Следовательно, жизнь в любом случае имеет исключительную ценность: она драгоценна. Мы порой забываем об этом и пренебрегаем жизнью; может быть, по недомыслию или потому, что наша прекрасная Земля несколько перенаселена.

Все люди — философы, поскольку они придерживаются той или иной точки зрения на жизнь и смерть. Некоторые считают жизнь ничего не стоящей, потому что она конечна. Они забывают, что можно было бы таким же образом отстаивать и контраргумент: если бы жизнь длилась бесконечно, то она ничего бы не стоила. Они не замечают, что постоянный страх потерять жизнь позволяет нам ощутить ее ценность.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Contemporary British Philosophy / Hrsg. F. Waismann, in H.D. Lewis. 2 Aufl . L .: George Allen and Unwin Ltd ., 1961. 3 Serie . S . 447-490.

2 Эта идея поясняется в примечании Вайсманна: «В действительности философ — это человек, который при конструировании наших понятий чувствует себя неуверенно там, где другие видят перед собой лишь проторенную тропу повседневности».

3 Hume D. A Treatise on Human Nature. 1739-1740 / Hrsg. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon Prese, 1888. Buch II, Т. III. Abschnitt Ш. S. 415 (рус. пер.: Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1966. С. 556).

4 Spinoza Benedictus de . Ethica. Buch V. Proposition Ш (рус. пер.: Спиноза Б. Избр. произведения. М.: Госполитиздат, 1957. Т. 1. Этика. Ч. 5. Теорема 3. С. 592).

5 Венский кружок был частным семинаром Шлика, члены его приглашались лично Шликом. (Цитируемые слова взяты из двух заключительных параграфов. См. с. 10 работы: Schlick M . Die Wende der Philosophie // Erkenntnis. Bd. 1. S. 4-11.) (Сокр. рус. пер.: Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия. Избр. тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 28-33).

* Следует добавить, что в 1928 г. членами Венского кружка было создано Общество им. Эрнста Маха, ставившее своей целью развитие и распространение естественнонаучного мировоззрения. Председателем Общества стал Мо-риц Шлик. В комитет Общества входили: математик Ганс Ган, философы Отто Нейрат, Рудольф Карнал, Эдгар Цильзель. См. об этом: Der Pionier. 1928, 3 Jg. Dez. № 12. — Примеч. пер.

** Имеется в виду «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна. - Примеч. пер.

*** Sapere aude — лат. — имей мужество знать. — Примеч. пер.

6 См. также мою статью: The Myth of the Framework // The Abdication of Philosophe, Essays in Honour of Paul Arthur Schlipp / Hrsg. E. Freeman. Open Court; 1976. La Sail. Ill, (Сокр. рус. пер.: Поппер К.-Р. Миф концептуального каркаса // Поппер К.-Р. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М.: Прогресс, 1983. С. 558-593).

7 Jacques Monod Le hasard et la necessite. Editions du Seuil. P. 1970; Zufall und Notwendigkeit. Piper; Mьnchen, 1971.

****Жак Mono (1910-1976) — французский биохимик, микробиолог. Один из авторов гипотезы переноса генетической информации и генетической регуляции синтеза белка в бактериальных клетках. Лауреат Нобелевской премии (1965 г.). В области философии и методологии науки считал себя последователем К. Поппера. — Примеч. пер.

21

8 См., например: Popper K.-X Objektive Knowledge: Аи Evolutionary Approach, Clarendon Press, Oxford, 1972 (в частности, гл. 2). Далее: Objektive Knowledge; нем. пер.: Objektive Erkenntnis, Hoffmann und Campe. Hamburg, 1973. (Рус. пер.: Поппер К.-Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М: УРСС, 2002.)

9 На эту всемогущую способность бихевиористов указывают Уотсон в книге «Behaviorism» и Б.Ф. Скиннер, например в «Walden Two» (Macmillan; N.Y., 1948); Beyond Freedom and Dignity» (N.Y.: Alfred Knopf, 1971). Вот цитата из Уотсона: «Дайте мне дюжину здоровых детей.., и, выбрав из них первого попавшегося, я обещаю сделать из него специалиста любого профиля, какой я выберу, — врача, адвоката, художника... (или вора)». (Wanson LB. Behaviorism, 2 Aufl. L.: Routledhe and Kegan Paul. 1931. P. 104). Следовательно, все зависит от нравственности всемогущих бихевиористов. (Однако, согласно их утверждению, эта нравственность есть не что иное, как продукт позитивных и негативных ситуативных условных реакций.)

10 См. указанную в примеч. 7 работу Жака Моно (С. 170).

11 Popper К. The Open Society and Its Enemies, Routledge and Kegan Paul, 1945; на нем.: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bern; Mьnchen: Francke. Bd. I, II. (рус. пер.: Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992).

12 См.. Popper К . Objektive Knowledge. Kap. 2. S. 171; нем пер.: Objektive Erkenntnis.

***** Эта цитата взята Поппером из часто приводимого в литературе третьего письма Ньютона к Ричарду Бентли. См.: Four letters from Sir Isaac Newton to Doctor Bentley. L., 1756. Ричард Бентли, [ Richard Bentley ] (1662-1742) — английский ученый, мастер (начальник) Тринити-колледжа Кембриджского университета (1700-1742), вел переписку с Ньютоном на богословские темы. Пытался использовать ньютонианство для опровержения атеизма, гоббсизма, картезианства. Предложил программу подчинения науки апологетическом задачам церкви, Содействовал второму изданию «Математических начал натуральной философии» И. Ньютона. — Примеч. пер.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия